あらゆる相におけるヴェーダーンタ
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日本語
あらゆる相におけるヴェーダーンタ
（カルカッタにて講演）
記録された歴史はおろか、伝承のほのかな光さえ届かぬはるかな昔から、一つの光が絶えることなく輝きつづけてきた。時には外的な事情によって翳り、時には燦然と光を放ちながらも、決して消えることなく揺らぐことなく、インドばかりでなく全思想世界にその輝きを注ぎ、その力を行きわたらせてきたのである。それは静かで、人に気づかれず、穏やかでありながら全能であり、朝に降りる露が、見られることも気づかれることもないまま、最も美しい薔薇を咲かせるのに似ている。これこそウパニシャッドの思想、ヴェーダーンタの哲学である。それがいつ初めてインドの地に栄えたのか、知る者はいない。推測はむなしいものであった。とりわけ西洋の著述家たちの推測は互いに大きく食い違っており、ウパニシャッドに確かな年代を定めることはできない。しかしわれわれヒンドゥー教徒は、霊的な立場から、それに何らかの起源があったことを認めない。あえて断言しよう。このヴェーダーンタ、ウパニシャッドの哲学こそ、霊的な次元において人間にかつて授けられた最初の思想であり、また最後の思想でもある。
このヴェーダーンタの大海から、光の波が折にふれて西へ東へと押し寄せていった。遠い昔、それは西へ渡り、アテネで、あるいはアレクサンドリアで、あるいはアンティオキアで、ギリシア人の精神に刺激を与えた。サーンキヤの体系が古代ギリシア人の精神に痕跡を残したことは明らかであるにちがいない。そしてサーンキヤも、インドの他のあらゆる体系も、ウパニシャッド、すなわちヴェーダーンタという唯一の権威を仰いでいるのである。インドにおいてもまた、今日見られるかくも反目し合う諸宗派、過去に存在したすべての宗派にもかかわらず、これらすべての体系の基礎をなす唯一の権威は、やはりウパニシャッド、すなわちヴェーダーンタであった。あなたがたが二元論者であれ、限定一元論者であれ、不二一元論者であれ、ヴィシシュタ・アドヴァイタ論者であれ、シュッダ・アドヴァイタ論者であれ、その他いかなるアドヴァイタ論者、ドヴァイタ論者であれ、あるいはどのように自称しようとも、その背後には権威として、あなたがたのシャーストラ、あなたがたの聖典たるウパニシャッドが控えている。インドにおいて、ウパニシャッドに従わない体系はいかなるものも正統とは呼ばれえない。ジャイナ教徒や仏教徒の体系でさえ、インドの地から退けられたのは、ひとえにウパニシャッドへの忠誠を誓わなかったからである。このようにヴェーダーンタは、われわれが知ると知らざるとにかかわらず、インドのあらゆる宗派に浸透しており、ヒンドゥー教と呼ばれるもの、広大な、ほとんど無限に枝分かれしたこの雄大なバニヤン樹は、隅々までヴェーダーンタの影響に貫かれている。意識するとしないとにかかわらず、われわれはヴェーダーンタを思考し、ヴェーダーンタに生き、ヴェーダーンタを呼吸し、ヴェーダーンタのうちに死ぬ。そしてすべてのヒンドゥー教徒がそうしているのである。それゆえ、インドの地で、インドの聴衆を前にしてヴェーダーンタを説くのは、奇異なことのように思われる。しかしこれこそ説かれねばならない唯一のものであり、それが説かれねばならないのは時代の要請なのである。というのは、今述べたように、インドのあらゆる宗派はウパニシャッドに忠誠を誓わねばならないが、これらの宗派の間には見かけ上の矛盾が数多くあるからである。古の偉大な聖者たち自身でさえ、ウパニシャッドの根底にある調和を理解できないことがたびたびあった。聖者同士ですら争うことがしばしばであり、ついには、意見の異ならぬ聖者はいない、という諺まで生まれたほどである。しかし時代は、二元論的なものであれ、非二元論的なものであれ、準二元論的なものであれ、その他いかなるものであれ、ウパニシャッド諸文献の根底にあるこの調和に、よりすぐれた解釈が与えられることを求めている。それは全世界の前に示されなければならず、この仕事はインドの外と同様にインドの内でも必要とされている。そして私は、神の恩寵により、その全生涯がまさにそのような解釈であった方、その教えにもまして千倍もその生涯がウパニシャッドの諸文献の生きた注釈であった方、実に人間の姿をとって生きるウパニシャッドの精神そのものであった方の御足もとに座るという、大きな幸運に恵まれた。おそらく私は、その調和のいくばくかを受け取ったのであろう。それを表現できるかどうかはわからない。しかし、ヴェーダーンタの諸学派は互いに矛盾するものではなく、すべてが互いを必要とし、すべてが互いを成就させ、いわば一つが次のものへの踏み石となって、ついには目標であるアドヴァイタ（不二一元論）、「汝はそれなり（タット・トヴァム・アシ）」に到達するのだということを示すこと、これこそ私の試みであり、私の生涯の使命である。インドには祭事部（行為部）が勢威をふるった時代があった。ヴェーダのこの部分に多くの偉大な理想が含まれていることは疑いない。今日のわれわれの日々の礼拝の一部は、なお祭事部の教えに従っている。しかしそれにもかかわらず、ヴェーダの祭事部はインドからほとんど姿を消してしまった。今日のわれわれの生活のうち、ヴェーダの祭事部の定めに拘束され規制されている部分はごくわずかである。日常生活において、われわれはたいていパウラーニカ（プラーナ文献に従う者）かターントリカ（タントラに従う者）であり、インドのバラモンがヴェーダの文句を用いる場合でさえ、その文句の配列はたいていヴェーダではなくタントラやプラーナ文献に従っている。そのようなわけで、ヴェーダの祭事部に従うという意味で自らをヴァイディカと呼ぶのは適切ではないと私は思う。しかしもう一つの事実は揺るがない。われわれはみなヴェーダーンタ学徒なのである。ヒンドゥー教徒と自称する人々は、むしろヴェーダーンタ学徒と呼ばれたほうがよい。そしてすでに示したように、ヴァイダーンティカというこの一つの名のもとに、二元論者であれ非二元論者であれ、われわれのさまざまな宗派がすべて含まれるのである。
現在インドに存在する諸宗派は、大まかに言って、二元論者と一元論者という二つの大きな部類に分けられる。これらの宗派のあるものが固執し、それを根拠に純粋不二一元論者、限定不二一元論者などと新しい名を名乗ろうとする些細な相違は、さして問題ではない。分類としては、それらは二元論者か一元論者かのいずれかであり、現存する宗派のうち、あるものはきわめて新しく、またあるものはきわめて古い宗派の再現であるように見える。一方の部類を私はラーマーヌジャの生涯と哲学によって、もう一方をシャンカラーチャーリヤによって提示しようと思う。
ラーマーヌジャは後代のインドを代表する二元論の哲学者であり、他の二元論の宗派はすべて、教えの内容においても、宗派の組織においても、組織の最も細かな点に至るまで、直接間接に彼に従ってきた。ラーマーヌジャとその業績を、インドの他の二元論的なヴァイシュナヴァ派と比べてみれば、組織、教え、方法においてそれらがいかによく似ているかに驚かされるであろう。南インドの偉大な説教者マドヴァ・ムニがおり、彼に続いて、マドヴァ派の哲学を取り上げてベンガルで説いた、われらがベンガルの偉大なチャイタニヤがいる。南インドには、限定二元論のシャイヴァ派のような他の宗派もある。シャイヴァ派は、南インドの一部とセイロンを除き、インドの大部分では不二一元論者である。しかし彼らも、ヴィシュヌをシヴァに置き換えただけであり、魂についての教義を除けば、あらゆる意味でラーマーヌジャ派である。ラーマーヌジャの信奉者たちは、魂はアヌ、すなわち微粒子のようにきわめて小さいものであると説き、シャンカラーチャーリヤの信奉者たちは、それはヴィブ、すなわち遍在するものであると説く。非二元論の宗派はいくつも存在してきた。古代には、シャンカラの運動が完全に呑み込み同化してしまった宗派があったらしい。注釈書の中には、シャンカラその人への当てこすりが見られることがあり、とりわけヴィジュニャーナ・ビクシュの注釈がそうである。彼は不二一元論者でありながら、シャンカラのマーヤーヴァーダ（マーヤー説）を覆そうと試みている。このマーヤーヴァーダを信じない学派があったらしく、彼らはシャンカラを隠れ仏教徒、プラッチャンナ・バウッダと呼ぶまでに至り、このマーヤーヴァーダは仏教徒から取り入れられてヴェーダーンタの陣営に持ち込まれたものだと考えた。それはともかくとして、近代においては、不二一元論者はみなシャンカラーチャーリヤの旗のもとに集まっており、シャンカラーチャーリヤとその弟子たちは、南インドでも北インドでも不二一元論の偉大な説教者であった。シャンカラーチャーリヤの影響は、われわれの国ベンガルやカシュミール、パンジャーブにはあまり浸透しなかったが、南インドではスマールタ派はみなシャンカラーチャーリヤの信奉者であり、ヴァーラーナシーを中心として、その影響は北インドの多くの地方においてもまことに絶大である。
さて、シャンカラもラーマーヌジャも、独創性の主張はいっさい退けた。ラーマーヌジャは、自分はボーダーヤナの大注釈に従っているにすぎないと明言している。 भगवद् बोधायनकृतां विस्तीर्णां ब्रह्मसूत्रवृत्तिं पूर्वाचार्याः संचिक्षिपुः तन्मतानुसारेण सूत्राक्षराणि व्याख्यास्यन्ते। ――「尊者ボーダーヤナが著した『ブラフマ・スートラ』（ヴェーダーンタ・スートラ）に対するかの浩瀚な注釈を、古の師たちは要約した。その見解に従って、スートラの語句を解説する」。これは、ラーマーヌジャが自らの注釈『シュリー・バーシャ』の冒頭で述べていることである。彼はそれを取り上げてサンクシェーパ（要約）を作り、それが今日われわれの手にあるものである。私自身は、このボーダーヤナの注釈を目にする機会に恵まれたことがない。故スワーミー・ダヤーナンダ・サラスヴァティーは、ボーダーヤナの注釈を除く『ヴィヤーサ・スートラ』の他のあらゆる注釈を退けようとした。そして彼は、ラーマーヌジャに当てこする機会を決して逃さなかったにもかかわらず、彼自身はボーダーヤナの注釈をついに提示することができなかった。私はインド中を探し求めたが、いまだに目にすることができないでいる。しかしラーマーヌジャはこの点についてきわめて明快であり、自分はボーダーヤナから思想を、時にはその文章そのものを取り出し、それを圧縮して現在のラーマーヌジャのバーシャ（注釈）にしているのだと語っている。シャンカラーチャーリヤも同じことをしていたらしい。彼のバーシャには、より古い注釈に言及している箇所がいくつかある。そして、彼のグルとそのまたグルが彼と同じ学派のヴェーダーンタ学徒であり、ある点ではシャンカラ自身よりもさらに徹底して大胆であったことを知るならば、彼もまたさほど独創的なことを説いていたのではなく、そのバーシャにおいてさえ、ラーマーヌジャがボーダーヤナに対して行ったのと同じ仕事をしていたことは、かなり明らかであるように思われる。ただし、どのバーシャに基づいていたのかは、現在では突き止めることができない。
あなたがたがこれまでに見聞きしたすべてのダルシャナ（哲学体系）は、ウパニシャッドの権威に基づいている。シュルティ（天啓）を引用しようとするとき、それらが意味しているのはウパニシャッドである。それらはつねにウパニシャッドを引用している。ウパニシャッドに続いてインドの他の諸哲学が現れるが、そのいずれも、ヴィヤーサの哲学が得たほどの支配力をインドに及ぼすことはできなかった。もっともヴィヤーサの哲学は、より古いサーンキヤから発展したものであり、インドのあらゆる哲学、あらゆる体系は――いや、全世界のそれと言おう――カピラに多くを負っている。カピラは、心理学と哲学の方面では、おそらくインド史上最も偉大な名であろう。カピラの影響は全世界の至るところに見られる。公認された思想体系のあるところならどこでも、その影響をたどることができる。たとえ何千年昔にさかのぼろうとも、彼はなおそこに立っている。輝かしく、栄光に満ち、驚嘆すべきカピラが。彼の心理学と哲学の多くの部分は、ごくわずかな相違を除いて、インドのあらゆる宗派に受け入れられてきた。われわれの国では、ナイヤーイカの哲学者たちは、インドの哲学界に大きな印象を与えることができなかった。彼らは種や類などの些細な事柄と、研究に一生を要するあのきわめて煩瑣な術語とにかかりきりであった。そのようなわけで、彼らは論理学に没頭し、哲学はヴェーダーンタ学徒に委ねたのであるが、近代のインドの哲学諸派はどれも、ベンガルのナイヤーイカの論理学用語を採用している。ジャガディーシャ、ガダーダラ、シローマニの名は、ナディアにおけると同様に、マラバールのいくつかの都市でもよく知られている。しかしヴィヤーサの哲学、『ヴィヤーサ・スートラ』は揺るぎない地位を占め、それが人々に提示しようとしたもの、すなわち哲学のヴェーダーンタ的側面におけるブラフマンのごとき永続性を獲得した。理性は完全にシュルティに従属させられ、シャンカラーチャーリヤが断言するように、ヴィヤーサは理論をめぐらすことなど少しも意に介さなかった。スートラを著した彼の意図は、ヴェーダーンタの聖句という花々を集め、一本の糸で花輪に仕立てることにほかならなかった。彼のスートラは、ウパニシャッドの権威に従属するかぎりにおいて認められるのであり、それ以上ではない。
そして、すでに述べたように、今やインドのあらゆる宗派は、この『ヴィヤーサ・スートラ』を偉大な権威と見なしており、インドの新しい宗派はいずれも、自らの見解に従って『ヴィヤーサ・スートラ』に新たな注釈を施すことから始める。これらの注釈家の間の相違は時にきわめて大きく、時に原典の曲解は実に目に余るものがある。『ヴィヤーサ・スートラ』は権威の座を占めており、『ヴィヤーサ・スートラ』に新たな注釈を書くことができないかぎり、インドで宗派を興すことは望むべくもない。
権威において次に位置するのは、かの名高い『ギーター』である。シャンカラーチャーリヤの大いなる栄光は、彼が『ギーター』を説いたことにあった。それは、この偉大な人物がその高貴な生涯の数多くの気高い業績の中で成し遂げた、最も偉大な仕事の一つである――『ギーター』を説き、それに最も美しい注釈を著したことは。そしてインドの正統諸派の創始者たちはみな彼に倣い、それぞれが『ギーター』に注釈を書いてきたのである。
ウパニシャッドは数多く、108あると言われているが、さらに多いと言う者もある。そのあるものは明らかにはるか後代のものである。たとえば『アッローパニシャッド』がそれで、そこではアッラーが讃えられ、ムハンマドはラジャスッラと呼ばれている。聞くところでは、これはアクバルの治世に、ヒンドゥー教徒とムスリムを近づけるために書かれたものであるという。また時には、人々はサンヒターの中のアッラーやイッラといった何らかの語をつかまえて、それをもとにウパニシャッドを作り上げた。こうしてこの『アッローパニシャッド』では、それが何を意味するにせよ、ムハンマドがラジャスッラなのである。同じたぐいの宗派的なウパニシャッドは他にもあり、まったく近代のものであることがわかる。それらを書くのはいとも容易であった。ヴェーダのサンヒターの部分の言語はあまりに古く、文法というものがないからである。何年も前、私はヴェーダの文法を研究しようと思い立ち、熱心にパーニニと『マハーバーシャ』の学習を始めたが、驚いたことに、ヴェーダ文法の大部分は規則に対する例外のみから成り立っていることを知った。一つの規則が立てられると、その後に「この規則は例外となる」という趣旨の陳述が続くのである。このように、誰でも何でも書ける自由がどれほどあるか、わかるであろう。唯一の歯止めはヤースカの辞書であるが、それでさえ、大部分はおびただしい同義語が見いだされるだけである。これらすべてを考えれば、好きなだけウパニシャッドを書くことがいかに容易であるか。サンスクリットの知識が少しあって、語を古い古語のように見せかけることができさえすれば、文法を恐れる必要はない。そこへラジャスッラでも、ほかのどんな「スッラ」でも好きなものを持ち込めばよい。そのようにして多くのウパニシャッドが捏造されてきたのであり、今なおそれが行われていると聞いている。インドのある地方では、さまざまな宗派の間で、そのようなウパニシャッドを捏造しようとしていることを、私は確信している。しかしウパニシャッドの中には、一見して真正さの証拠を帯びているものがあり、それらは偉大な注釈家たちによって取り上げられ、注釈を施されてきた。とりわけシャンカラ、続いてラーマーヌジャをはじめとするすべての注釈家によってである。
ウパニシャッドについて、あと一つ二つ、注意を促しておきたい考えがある。ウパニシャッドは知識の大海であって、私のように力の及ばぬ者でさえ、これを語ろうとすれば、一回の講演どころか幾年もの歳月を要するからである。そこで、ウパニシャッドの学びにおける一、二の点に注意を促したいのである。第一に、ウパニシャッドは世界で最も驚嘆すべき詩である。ヴェーダのサンヒター（Samhita）の部分を読めば、ときおり、このうえなく不思議な美しさをたたえた章句に出会う。たとえば、混沌を描いた有名なシュローカ―― तम आसीत्तमसा गूढमगे 云々――「闇は闇に隠されていた」と、このように続いていく。読めば、その詩の驚くべき崇高さが感じられる。注目すべきは、インドの外でも、またインドの内でも、崇高なものを描こうとする試みがなされてきたということである。しかし外では、それはつねに筋肉における無限、外界の無限、物質の無限、あるいは空間の無限であった。ミルトンやダンテ、あるいは古今を問わずヨーロッパの他の大詩人が、無限の姿を描こうとするとき、彼は外へと飛翔しようとし、筋肉を通じて無限を感じさせようとする。その試みはここインドでもなされた。サンヒターには、広がりとしての無限が、他のどこにも例を見ないほど見事に描かれて読者の前に差し出されている。あの一文に注目してほしい―― तम आसीत् तमसा गूढम् ――そして今度は、三人の詩人による闇の描写を見比べてみるがよい。まずわが国のカーリダーサ――「針の先で突き通せるほどの闇」。次にミルトン――「光はなく、むしろ目に見える闇」。しかしウパニシャッドに来ると、「闇が闇を覆っていた」「闇は闇に隠されていた」のである。熱帯に住むわれわれには、これがよくわかる。モンスーンが突然襲来し、一瞬にして地平線が暗くなり、雲がさらに渦巻く黒雲に覆われていくさまである。詩はこのように続いていく。しかしそれでも、サンヒターの部分では、こうした試みはすべて外的なものである。他のどこでもそうであったように、人生の大問題の解決を見いだそうとする試みは、外界を通じてなされてきた。ギリシア人の精神や現代ヨーロッパ人の精神が、外界を探究することによって、人生と存在のあらゆる聖なる問題の解決を見いだそうとするのと同じように、われわれの祖先もまたそうしたのであり、ヨーロッパ人が失敗したのと同じように、彼らもまた失敗した。しかし西洋の人々はそこから一歩も先へ進まず、そこにとどまった。彼らは外界に生と死の大問題の解決を求めて失敗し、そこに座礁したまま動かなかったのである。われわれの祖先もまたそれが不可能であることを知ったが、解決を見いだすうえで感官がまったく無力であることを宣言するにあたって、彼らはより大胆であった。その答えがウパニシャッドにおけるほど見事に表現されたところは、他のどこにもない。 यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह। ――「言葉が心とともにそこから跳ね返ってくるところ」。 न तत्रचक्षुर्गच्छति न वाग्गच्छति। ――「そこには眼も及ばず、言葉も届かない」。感官のまったくの無力を宣言する章句はさまざまにある。しかし彼らはそこで止まらなかった。彼らは人間の内なる本性へと立ち返り、自らの魂に答えを求めに行き、内省的になったのである。彼らは外なる自然を失敗として見限った。そこではいかなることもなしえず、いかなる希望も、いかなる答えも見いだせなかったからである。鈍く死んだ物質は真理を与えてはくれないと悟った彼らは、人間の輝ける魂へと立ち返り、そこに答えが見いだされたのである。
तमेवैकं जानथ आत्मानम् अन्या वाचो विमुञ्चथ। ――「このアートマンのみを知れ」と彼らは宣言した。「他のあらゆる空しい言葉を捨てよ。他のいかなる言葉にも耳を貸すな」と。アートマンのうちに彼らは解決を見いだした――すべてのアートマンのうちで最も偉大なるもの、すなわち神、この宇宙の主と、その人間のアートマンに対する関係、主に対するわれわれの義務、そしてそれを通じたわれわれ相互の関係を。そしてここに、世界で最も崇高な詩が見いだされる。もはやこのアートマンを物質の言葉で描こうとする試みはなされない。いや、そのために彼らは、あらゆる積極的な言葉さえも捨て去ったのである。もはや感官に訴えて無限の観念を与えようとする試みはなく、もはや外的な、鈍く死んだ、物質的で、空間的で、感覚的な無限はない。それに代わって現れるのは、次の言葉に語られているものと同じほど精妙な何かである――
न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा वेद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः।
तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥
न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा वेद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः।
तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥
世界のいかなる詩が、これより崇高でありえようか！ 「そこでは太陽も照らしえず、月も星も照らしえず、この稲妻のひらめきも照らしえない。ましてこの死すべき火においてをや！」このような詩は他のどこにも見いだせない。あの最も驚嘆すべきウパニシャッド、『カタ・ウパニシャッド』を取り上げてみよう。その詩に示された仕上がりのなんと見事なことか、技法のなんと驚くべきことか！ シュラッダー（信仰）が宿り、死の神ヤマに会いたいと願ったあの幼い少年とともに、この詩はなんと見事に幕を開けることか。そしてあらゆる師のうちで最も驚嘆すべき師である死そのものが、生と死の偉大な教えを少年に授けるさまは、なんと見事であることか！ では少年の求めたものは何であったか？ 死の秘密を知ることであった。
心に留めてもらいたい第二の点は、ウパニシャッドの完全に非人格的な性格である。ウパニシャッドには多くの名前、多くの語り手、多くの師が登場するが、そのうちの誰一人としてウパニシャッドの権威として立ってはおらず、ただの一節もそのうちの誰かの生涯に基づいてはいない。これらの人物は背景を動く影のようなものにすぎず、感じられることも、見られることも、実感されることもない。真の力は、驚くべき、光り輝く、燦然たるウパニシャッドの本文そのものにあり、それは完全に非人格的である。たとえ二十人のヤージュニャヴァルキヤが現れて生き、そして死んだとしても、それは問題ではない。本文はそこにあるのである。しかもそれは、いかなる人格にも敵対するものではない。それは、世界がこれまでに生み出したすべての人格、そしてこれから生み出すすべての人格を包み込むに足るほど広大で包容力がある。人格の崇拝、アヴァターラ（Avatara）の崇拝、聖者の崇拝に反対するものは何もない。それどころか、つねにそれを支持しているのである。同時に、それは完全に非人格的である。それが説く神と同じく、ウパニシャッドのこの非人格的な理念は、このうえなく驚嘆すべき理念である。賢者、思想家、哲学者にとって、また合理主義者にとって、それはいかなる現代の科学者が望むのにも劣らぬほど非人格的である。そしてこれらが、われわれの聖典なのである。忘れてはならない。キリスト教徒にとっての『聖書』、ムスリムにとっての『コーラン』、仏教徒にとっての『トリピタカ』（三蔵）、パールシーにとっての『ゼンド・アヴェスター』にあたるものが、われわれにとってはこのウパニシャッドなのである。これらこそが、そしてこれらのみが、われわれの聖典である。プラーナ文献、タントラ、その他すべての書物、さらには『ヴィヤーサ・スートラ』でさえも、第二次、第三次の権威にすぎず、第一の権威はヴェーダである。マヌやプラーナ文献、その他すべての書物は、ウパニシャッドの権威と一致する限りにおいて受け入れるべきであり、一致しないときには容赦なく退けるべきである。このことをわれわれはつねに覚えておかねばならないが、インドにとって不幸なことに、現在われわれはこれを忘れてしまっている。今では、ウパニシャッドの教えではなく、取るに足らない村の慣習が真の権威であるかのように見なされている。ベンガルの道端の村に行われているつまらない考えが、ヴェーダの権威を、いやそれ以上のものを持っているかのように見なされている。そしてあの「正統」という言葉、その影響力のなんと驚くべきことか！ 村人にとっては、祭事部（行為部）のほんの些細な事柄に至るまで従うことが「正統」の極みであり、それをしない者は「出て行け、お前はもはやヒンドゥー教徒ではない」と言われる。同様に、わが祖国にはまことに不幸なことに、こうしたタントラの一つを取り上げて、このタントラの行法に従わねばならない、そうしない者はもはや正統な見解の持ち主ではないと言う者たちがいる。ゆえに、第一の権威はウパニシャッドにあること、『グリヒヤ・スートラ』や『シュラウタ・スートラ』でさえヴェーダの権威に従属するものであることを忘れないほうがよい。それらはリシ（聖仙）、すなわちわれわれの祖先の言葉であり、ヒンドゥー教徒でありたいと願うなら、それを信じなければならない。神性についてどれほど風変わりな考えを信じてもよいが、ヴェーダの権威を否定するなら、その人はナースティカ（Nāstika）である。ここにキリスト教徒や仏教徒の聖典とわれわれの聖典との違いがある。彼らのものはすべてプラーナ文献であって、聖典ではない。大洪水の歴史、王や王家の歴史を述べ、偉人の生涯などを記録しているからである。これはプラーナ文献の仕事であり、ヴェーダと一致する限りにおいて、それらは善きものである。『聖書』や他の諸民族の聖典も、ヴェーダと一致する限りでは完全に善きものであるが、一致しないときには、もはや受け入れるべきものではない。『コーラン』についても同様である。これらには多くの道徳的教えが含まれており、ヴェーダと一致する限りにおいてプラーナ文献の権威を持つが、それ以上のものではない。ヴェーダは決して書かれたものではないというのが、その考えである。ヴェーダはかつて生じたことがないというのが、その考えである。私はかつて、あるキリスト教の宣教師から、自分たちの聖典には歴史的性格があるがゆえに真実なのだと言われたことがある。それに対して私はこう答えた。「私の聖典には歴史的性格がありません、だからこそ真実なのです。あなたの聖典は歴史的なものですから、明らかについこのあいだ誰かが作ったものです。あなたの聖典は人の作ったものであり、私の聖典はそうではありません。歴史性を持たないことこそ、その強みなのです」。現在におけるヴェーダと他のすべての聖典との関係は、このようなものである。
さて、ウパニシャッドの教えに移ろう。そこにはさまざまな本文がある。あるものは完全に二元論的であり、あるものは一元論的である。しかし、インドのあらゆる宗派が一致して認める教義がいくつかある。第一に、サンサーラ、すなわち魂の輪廻転生の教義である。第二に、彼らはみな心理学において一致している。まず身体があり、その背後に彼らがスークシュマ・シャリーラ（微細身）と呼ぶもの、すなわち心があり、さらにその背後にジーヴァ（個我）がある。これが西洋心理学とインド心理学の大きな違いである。西洋心理学では心が魂であるが、ここではそうではない。心はアンタハカラナ、すなわち内的器官と呼ばれるが、それはジーヴァの手中にある道具にすぎず、ジーヴァはそれを通じて身体や外界にはたらきかけるのである。この点で彼らはみな一致している。さらに、このジーヴァあるいはアートマン、諸宗派によってジーヴァートマンとも呼ばれるものが、始まりなく永遠であり、最終的な解放を得るまで生から生へと渡り歩いていくという点でも、みな一致している。この点で彼らはみな一致し、さらにもう一つ、最も重要な点でもみな一致している。それこそが、インドの精神と西洋の精神との違いを、最も特徴的に、最も顕著に、最も根本的に画するものであり、すなわち、すべては魂のうちにあるということである。インスピレーション（内への吹き込み）なるものは存在せず、正しく言えばエクスピレーション（外への吐き出し）があるのみである。あらゆる力、あらゆる清らかさ、あらゆる偉大さ――すべては魂のうちにある。ヨーギーは言うであろう。自分が獲得しようとしているシッディ――アニマー、ラギマーなど――は、言葉の本来の意味で獲得されるものではなく、すでに魂のうちにあるのであり、なすべきことはそれを顕現させることである、と。たとえばパタンジャリは言うであろう。足もとを這う最も下等な虫の中にさえ、ヨーギーの八種の力のすべてがすでに存在している、と。違いを生じさせているのは身体である。よりよい身体を得るやいなや、その力は顕現するであろうが、それらはすでにそこにあるのである。
निमित्तमप्रयोजकं प्रकृतीनां वरणभेदस्तु ततः क्षेत्रिकवत्। ――「善い行為も悪い行為も自然の転変の直接の原因ではなく、自然の展開を妨げる障害を打ち破るものとしてはたらく。農夫が水の流れを妨げる障害を打ち破ると、水がおのずからの性質によって流れ下るようなものである」。ここでパタンジャリは、どこかの巨大な貯水池から自分の畑へ水を引く農夫の有名な例を挙げている。貯水池はすでに満ちており、水はたちまちその土地を潤すであろうが、ただ貯水池と畑のあいだに泥の壁があるだけである。その障壁が壊されるやいなや、水はそれ自身の力と勢いによって流れ込む。この力と清らかさと完全性のかたまりは、すでに魂のうちにある。唯一の違いは、その上に掛けられたアーヴァラナ、すなわちこの覆いである。ひとたび覆いが取り除かれると、魂は清らかさに達し、その力は顕現する。これが東洋思想と西洋思想との大きな違いであることを覚えておかねばならない。それゆえ、われわれはみな生まれながらの罪人であるというような恐ろしい教義を説く人々がおり、そのような恐ろしい教義を信じないがゆえに、われわれはみな生まれつき邪悪であるというのである。彼らは、もしわれわれが本性において邪悪であるなら、決して善くなることはできないということに、立ち止まって思いを致そうとしない――本性がどうして変わりえようか？ もし変わるならば、それは自己矛盾であり、本性ではない。このことを覚えておかねばならない。この点で、インドの二元論者も不二一元論者も、その他すべての者も一致している。
インドのあらゆる宗派が信じる次の点は、神である。もちろん神についての観念はそれぞれ異なる。二元論者は人格神を、それも人格神のみを信じる。この「人格的」という言葉を、もう少し理解してもらいたい。この「人格的」という言葉は、神が身体を持ち、どこかの玉座に座ってこの世界を支配しているという意味ではなく、サグナ、すなわち属性を具えているという意味である。人格神についてはさまざまな描写がある。この宇宙の支配者、創造者、維持者、破壊者としてのこの人格神は、すべての宗派によって信じられている。不二一元論者はそれ以上のものを信じる。彼らはこの人格神のさらに高い相、すなわち人格的にして非人格的なものを信じるのである。限定のないところでは、いかなる形容詞も説明の役に立たない。不二一元論者は、サッチダーナンダ、すなわち絶対の存在・知識・至福という三つを除いては、神にいかなる属性も与えようとはしないであろう。これがシャンカラの行ったことである。しかしウパニシャッドそのものでは、さらに深く分け入り、それについてはネーティ、ネーティ（これにあらず、これにあらず）と言うほかは何も述べることができないと説かれている。
ここまでは、インドのあらゆる宗派が一致している。しかし二元論の側を取り上げるとして、すでに述べたように、私はラーマーヌジャをインドの典型的な二元論者、二元論体系の偉大な近世の代表者として取り上げることにする。ベンガルのわが同胞が、この国の他の地方に生まれたインドの偉大な宗教指導者たちについてあまりに知らないのは残念なことである。実のところ、ムスリム支配の時代全体を通じて、わがチャイタニヤを除けば、偉大な宗教指導者はみな南インドに生まれたのであり、今日インドを実際に統治しているのは南インドの知性なのである。チャイタニヤでさえ、これらの宗派の一つ、マドヴァ派に属していたのだから。ラーマーヌジャによれば、神と魂と自然という三つの実在は永遠である。魂は永遠であり、永遠に存在し続け、永劫にわたって個別化されたまま、その個体性を終始保ち続けるであろう。あなたの魂は永遠にわたって私の魂と異なるであろう、とラーマーヌジャは言う。そしてこの自然もまた――それは魂の存在や神の存在と同じように一つの事実として存在するものであるが――つねに異なるものであり続けるであろう。そして神は万物に浸透し、魂の本質である。神はアンタリヤーミン（Antaryāmin）である。この意味でラーマーヌジャは、ときに神は魂と一つであり、魂の本質であると考える。そしてこれらの魂は――全自然が、彼の言うサンクチタ、すなわち収縮の状態となるプララヤの時に――収縮して微小となり、しばらくその状態にとどまる。そして次の周期の初めに、魂はみな過去のカルマに従って現れ出て、そのカルマの結果を受ける。魂の生来の自然な清らかさと完全性を収縮させるあらゆる行為は悪い行為であり、それを現れ出させ広げるあらゆる行為は善い行為である、とラーマーヌジャは言う。魂のヴィカーシャ（開展）を助けるものは何であれ善であり、魂をサンクチタにするものは何であれ悪である。こうして魂は、その行為において拡大したり収縮したりしながら進んでいき、ついに神の恩寵によって解脱が訪れる。そしてその恩寵は、清らかであり、その恩寵を求めて努力するすべての魂に訪れる、とラーマーヌジャは言う。
シュルティに名高い一節がある。आहारशुध्दौ सत्त्वशुध्दिः सत्त्वशुध्दौ ध्रुवास्मृतिः 「食物が清らかであるとき、サットヴァは清らかになる。サットヴァが清らかであるとき、スムリティは」――主の記憶、あるいは不二一元論者であれば自己自身の完全性の記憶である――「より真実で、より堅固で、絶対的なものとなる」。ここに大きな議論がある。まず第一に、このサットヴァとは何か。サーンキヤによれば、そしてこれはわが国のあらゆる哲学の宗派が認めているところであるが、身体は三種類の素材からなっている――性質ではない。サットヴァ、ラジャス、タマスは性質であるというのが一般の考えである。決してそうではない。性質ではなく、この宇宙の素材なのであり、アーハーラ・シュッディ、すなわち食物が清らかであるとき、サットヴァという素材が清らかになるのである。ヴェーダーンタの唯一の主題は、このサットヴァを得ることである。すでに述べたように、魂はもともと清らかで完全であり、ヴェーダーンタによれば、それがラジャスとタマスの粒子に覆われているのである。サットヴァの粒子は最も光輝に満ちており、光がガラスを通るように、魂の輝きは容易にそれを通り抜ける。それゆえ、もしラジャスとタマスの粒子が去ってサットヴァの粒子が残るならば、その状態において魂の力と清らかさが現れ、魂はいっそう顕わになるであろう。
それゆえ、このサットヴァを得ることが必要なのである。そして聖句は「アーハーラが清らかになるとき」と言う。ラーマーヌジャはこのアーハーラという語を食物の意味にとり、それを自らの哲学の転回点の一つとした。それのみならず、それはインド全体に、あらゆる異なる宗派に影響を及ぼしてきた。それゆえ、その意味を理解することがわれわれには必要である。ラーマーヌジャによれば、それ、すなわちアーハーラ・シュッディは、われわれの生活の主要な要素の一つだからである。何が食物を不浄にするのか、とラーマーヌジャは問う。三種類の欠陥が食物を不浄にする。第一はジャーティ・ドーシャ、すなわち玉ねぎやにんにくなどの臭いのように、食物の属する種類の本性そのものにある欠陥である。次はアーシュラヤ・ドーシャ、すなわち食物を供する人物にある欠陥であり、悪人から来た食物は人を不浄にする。私自身、インドの多くの偉大な聖者が生涯その教えを厳格に守っているのを見てきた。もちろん彼らには、誰が食物を持ってきたか、さらには誰がその食物に触れたかさえも知る力があった。私はそれを自分の生涯において一度ならず、幾百度も見てきたのである。さらにニミッタ・ドーシャ、すなわち不浄な物や影響が食物に触れることによる欠陥がある。この点には、いまはもう少し注意を払うほうがよい。汚れや埃や髪の毛の混じった食物をとることが、インドではあまりに広く行われるようになっている。これら三つの欠陥が除かれた食物をとるならば、それがサットヴァ・シュッディをもたらし、サットヴァを清めるのである。そうであるなら、宗教はきわめてたやすい務めであるように思える。清らかな食物を食べるだけで宗教が得られるのであれば、誰もが宗教を持つことができる。これらの欠陥から身を守ることができないほど弱く無能な者は、私の知る限りこの世にいない。次にシャンカラーチャーリヤが現れて、このアーハーラという語は心の中に集められた思考を意味すると言う。それが清らかになるとき、サットヴァは清らかになるのであり、それ以前にはならない。何を食べようとかまわない。もし食物だけでサットヴァが清まるのならば、猿に一生ミルクと米を与えてみるがよい。それで偉大なヨーギーになるであろうか。それなら牛や鹿は偉大なヨーギーであろう。こう言われているとおりである。「たくさん沐浴することで天国に達するのであれば、魚が真っ先に天国へ行くであろう。野菜を食べることで人が天国へ行くのであれば、牛や鹿が真っ先に天国へ行くであろう」
では、解決はどこにあるのか。両方とも必要なのである。もちろん、シャンカラーチャーリヤの示すアーハーラの観念が第一義である。しかし清らかな食物は、疑いなく清らかな思考を助ける。両者は密接に結びついており、どちらもなければならない。だが欠陥は、現代のインドではシャンカラーチャーリヤの教えを忘れ、「清らかな食物」という意味だけをとってしまったことである。だからこそ、宗教が台所に入り込んでしまったと私が言うと、人々は私に腹を立てるのである。もしあなたがたが私とともにマドラスにいたならば、私に同意したことであろう。ベンガル人はそれよりはましである。マドラスでは、誰かが見ただけでも食物を捨ててしまう。しかもそれだけのことをしていながら、そこの人々が少しでも優れているとは私には思えない。もしこれこれの食物を食べ、それをあの人この人の視線から守りさえすれば完成が得られるのであれば、彼らは皆、完全な人間であるはずだが、そうではない。
このように、これらは結び合わされて完全な全体をなすべきものであるが、本末を転倒してはならない。近頃は、あれこれの食物について、またヴァルナーシュラマについての叫びがあり、ベンガル人はこの叫びにおいて最も声高である。あなたがたの一人一人に尋ねたい。このヴァルナーシュラマについて、何を知っているのか。今日この国のどこに四つのカーストがあるのか。答えてみよ。私には四つのカーストは見えない。ベンガルの諺に「頭なしの頭痛」とあるように、あなたがたはここにこのヴァルナーシュラマを作ろうとしているのである。ここに四つのカーストはない。私に見えるのはバラモンとシュードラだけである。もしクシャトリヤとヴァイシャがいるのならば、彼らはどこにいるのか。そしてバラモンであるあなたがたは、なぜ彼らに対して、ヒンドゥー教徒なら誰もがなすべきように、ヤジュニョーパヴィータ（聖紐）を身につけてヴェーダを学べと命じないのか。またヴァイシャとクシャトリヤが存在せず、バラモンとシュードラしかいないのならば、シャーストラは、シュードラしかいない国にバラモンは住んではならないと言っている。それならば荷物をまとめて立ち去るがよい！ 過去千年にわたってあなたがたがしてきたように、ムレーッチャ（蛮族）の食物を食べ、ムレーッチャの統治の下で暮らしてきた人々について、シャーストラが何と言っているかを知っているのか。その贖罪を知っているのか。その贖罪は、自らの手で自らを焼くことである。師として通用し、偽善そのもののように歩き回りたいのか。自分のシャーストラを信じるのであれば、まず自らを焼くがよい。アレクサンドロス大王に同行し、ムレーッチャの食物を食べたと考えて自らを焼いた、あの一人の偉大なバラモンのように。そのようにしてみよ。そうすれば、全国民があなたがたの足もとにひれ伏すのを見るであろう。あなたがたは自分のシャーストラを信じていないのに、他人にはそれを信じさせようとしている。この時代にそれができないと思うのであれば、自らの弱さを認め、他人の弱さをも赦すがよい。他のカーストを引き上げ、手を差し伸べ、彼らにヴェーダを学ばせ、世界のどのアーリヤ人にも劣らぬアーリヤ人とならせるがよい。そしてあなたがた自身もアーリヤ人となるがよい、ベンガルのバラモンたちよ。
あなたがたの国を滅ぼしつつある、この汚らわしいヴァーマーチャーラ（左道）を捨てよ。あなたがたはインドの他の地方を見ていない。ヴァーマーチャーラがわれわれの社会にどれほど入り込んでいるかを見るとき、教養を誇ってはいても、それはまことに恥ずべき場所であると思わざるをえない。これらのヴァーマーチャーラの宗派は、ベンガルのわれわれの社会を蜂の巣のように蝕んでいる。昼間は表に出てアーチャーラ（正しい行い）を最も声高に説く者たち、まさにその者たちが夜には恐るべき放蕩にふけり、最もおぞましい書物がそれを支えているのである。彼らはそうしたことを行うよう、書物から命じられているのである。ベンガルの人であるあなたがたはそれを知っている。ベンガルのシャーストラとは、ヴァーマーチャーラのタントラである。それらは荷車に何台分も出版され、あなたがたはシュルティを教える代わりに、それらで子どもたちの心を毒している。カルカッタの父親たちよ、ヴァーマーチャーラのタントラのようなおぞましいものが、翻訳まで付けられて息子や娘たちの手に渡され、その心が毒され、これこそヒンドゥー教徒のシャーストラであるという考えのもとに彼らが育てられることを、恥ずかしいとは思わないのか。恥ずかしいと思うのならば、それらを子どもたちから取り上げ、真のシャーストラ、すなわちヴェーダ、『ギーター』、ウパニシャッドを読ませるがよい。
インドの二元論の宗派によれば、個々の魂はあくまで個としてとどまり、神は既存の素材から、動力因としてのみ宇宙を創造する。これに対して不二一元論者によれば、神は宇宙の質料因であると同時に動力因でもある。神は宇宙の創造者であるだけでなく、自らのうちから宇宙を創造するのである。それが不二一元論者の立場である。粗雑な二元論の宗派には、この世界は神が自らのうちから創造したものであるが、同時に神は宇宙から永遠に隔たっており、万物は永遠に宇宙の統治者に従属すると信じるものがある。また、神は自らのうちからこの宇宙を展開させたのであり、個々の者はついには涅槃に達して有限なものを捨て、無限となると信じる宗派もある。しかしこれらの宗派は消滅してしまった。現代のインドに見られる不二一元論者の一つの宗派は、シャンカラの信奉者からなる。シャンカラによれば、神はマーヤーを通して質料因であり動力因であるが、実際にはそうではない。神がこの宇宙になったのではなく、宇宙は存在せず、神が存在するのである。このマーヤーの観念は、アドヴァイタ・ヴェーダーンタにおいて理解すべき最高の要点の一つである。われわれの哲学のこの最も難解な一点を論じる時間がないのは残念である。西洋哲学に通じている人は、カントにきわめてよく似たものを見いだすであろう。しかし、マックス・ミュラー教授のカントについての著作を学んだ人には警告しておかなければならないが、そこにはきわめて誤解を招く考えが一つある。時間・空間・因果とマーヤーとの同一性という観念を最初に見いだしたのはシャンカラであり、私は幸いにもシャンカラの注釈の中に一、二の箇所を見つけて、友人である教授に送ることができた。このように、その観念でさえインドにあったのである。さて、これは独特の理論である――不二一元論のヴェーダーンタ学徒のこのマーヤー説は。存在するものはすべてブラフマンであるが、差別はこのマーヤーによって生じたのである。統一、すなわち一なるブラフマンが究極であり目標であって、ここにもまた、インドの思想と西洋の思想との永遠の対立がある。インドは幾千年にもわたってこの挑戦を世界に投げかけてきた。その挑戦はさまざまな民族に受けて立たれたが、結果は、彼らはことごとく屈服し、あなたがたは生きているということである。その挑戦とは、この世界は迷妄である、すべてはマーヤーである、地面で指を使って食べようと金の皿で食事をしようと、宮殿に住んで最も強大な君主の一人であろうと最も貧しい乞食であろうと、死が唯一の結果である、すべては同じであり、すべてはマーヤーである、ということである。それがインドの古くからの主題であり、諸民族はこれを取り消そうとし、反証しようとして繰り返し興ってくる。享楽を合い言葉に、力を手にして偉大となり、その力を極限まで用い、極限まで享楽し、そして次の瞬間には死ぬのである。われわれが永遠に立ち続けるのは、すべてがマーヤーであると見ているからである。マーヤーの子らは永遠に生き、享楽の子らは死ぬのである。
ここにまた別の大きな相違がある。ドイツ哲学にヘーゲルとショーペンハウアーの試みが見られるように、まさに同じ観念が古代インドにも提示されている。われわれにとって幸いなことに、ヘーゲル主義は芽のうちに摘み取られ、芽吹いてこのわれらの母国の上に有害な若枝を広げることを許されなかった。ヘーゲルの唯一の観念は、一者、絶対者は混沌にすぎず、個別化された形態のほうがより偉大であるということである。世界は非世界よりも偉大であり、輪廻は解脱よりも偉大である。それがその唯一の観念であり、この輪廻に飛び込めば飛び込むほど、魂が生の営みに覆われれば覆われるほど、それだけよいというのである。彼らは言う、われわれが家を建て、街路を清掃し、感覚を楽しんでいるのが見えないのか、と。そうだ、その背後に彼らは怨恨を、悲惨を、恐怖を隠しているかもしれない――その享楽のあらゆる断片の背後に。
これに対して、わが国の哲学者たちは、あらゆる顕現、あなたがたが進化と呼ぶものは空しいものであり、未顕現のものが自らを顕現しようとする空しい試みであると、最初から宣言してきた。そうだ、あなたがた、この宇宙の強大な原因が、小さな泥の水たまりに自らを映そうとしているのである！ しかし、しばらくその試みをしたのち、それがすべて空しかったことに気づき、もと来たところへ退却する。これがヴァイラーギャ、すなわち放棄であり、宗教のまさに始まりである。放棄そのものなしに、どうして宗教や道徳が始まりえようか。アルファでありオメガであるのは放棄である。「捨てよ」とヴェーダは言う、「捨てよ」と。それが唯一の道、「捨てよ」である。न प्रजया धनेन त्यागेनैकेऽमृतत्वमानशुः――「富によってでも、子孫によってでもなく、ただ放棄によってのみ、あの不死は得られる」。それがインドの諸書の命じるところである。もちろん、玉座に座っていながら世を捨てた偉大な人々もいた。しかし（王）ジャナカ自身でさえ放棄しなければならなかったのであり、彼より偉大な放棄者が誰かいたであろうか。ところが現代では、われわれは皆ジャナカと呼ばれたがっている！ 彼らは皆、子どもたちの――着るものもなく、食べるものも足りず、惨めな子どもたちの――ジャナカ（字義どおりには父）である。ジャナカという語は、その意味においてのみ彼らに当てはまる。昔のジャナカが持っていた、あの輝かしい神のごとき思想を、彼らは何一つ持っていない。これが現代のジャナカたちである！ いまやこのジャナカ気取りはいいかげんにして、まっすぐ本題に入るがよい！ 放棄できるならば、宗教を持つであろう。できないならば、東から西まで世にあるすべての書物を読み、すべての図書館を飲み込み、最も偉大なパンディットになったとしても、祭事部しか持たないのならば、あなたがたは無に等しい。そこに霊性はない。放棄によってのみ、この不死は得られる。それは力であり、宇宙さえ意に介さない偉大な力である。そのときこそ、 ब्रह्माण्डम् गोष्पदायते। 「全宇宙は牛の足跡のくぼみのようになる」
放棄、それこそ世界の上に翻るインドの旗、軍旗である。それはインドが死にゆく諸民族への警告として、あらゆる暴虐への警告として、世の邪悪への警告として、繰り返し送り出す唯一の不滅の思想である。そうだ、ヒンドゥー教徒よ、その軍旗を握る手を放してはならない。高く掲げよ。たとえ弱くて放棄できなくとも、理想を引き下げてはならない。「私は弱く、世を放棄することができません」と言うがよい。しかし聖句をねじ曲げ、もっともらしい議論を立て、無知な人々の目に埃を投げかけて、偽善者になろうとしてはならない。そのようなことをせず、自分が弱いことを認めよ。放棄という観念は偉大だからである。幾百万の者が試みに失敗しようとも、十人の、いやたとえ二人の兵士が勝利して帰還するならば、それが何であろうか！ 死んだ幾百万の者に祝福あれ！ 彼らの血が勝利を購ったのである。この放棄は、ただ一つを除くさまざまなヴェーダの宗派を貫く唯一の理想である。その一つとはボンベイ管区のヴァッラバーチャーリヤ派であり、放棄のないところに何が生じるかは、あなたがたの多くが知るところである。われわれには正統が必要である――身の毛のよだつほど正統な者たち、全身に灰を塗りたくる者たち、両手を上げたまま立ち続ける者たちでさえ必要なのである。そうだ、不自然ではあっても、彼らが必要である。放棄というあの観念を掲げて立ち、インドに忍び寄り、われわれの生命の核心を蝕み、全民族を偽善者の民族に変えようとしている軟弱な奢侈に屈しないよう、民族への警告となっているからである。われわれにはいささかの禁欲が必要である。放棄は往古にインドを征服した。それはこれからもインドを征服しなければならない。この放棄は今なお、インドの最大にして最高の理想として立っている。ブッダの地、ラーマーヌジャの地、ラーマクリシュナ・パラマハンサの地、放棄の地、往古より祭事部への反対が説かれてきた地、今日なお幾百の人々がすべてを捨ててジーヴァンムクタとなっている地――そうだ、その地がその理想を捨てるであろうか。断じてそうではない。西洋の贅沢な理想に頭脳を狂わされた者もいるかもしれない。享楽を、この西洋の呪いを――感覚を――世界の呪いを――深く飲み干した者が幾千、幾十万といるかもしれない。それでもなお、このわが母国には、宗教が常に実在であり、必要とあれば代償を顧みずいつでも捨てる覚悟のある、また別の幾千の人々がいるであろう。
もう一つ、わが国のすべての宗派にきわめて共通した理想を、あなたがたの前に示したい。これもまた広大な主題である。宗教は体得されるべきものであるというこの比類のない観念は、インドにのみ存在する。नायमात्मा प्रवचनेन लभ्यो न मेधया न बहुना श्रुतेन ――「このアートマンは、多くを語ることによっても、知性の力によっても、聖典の多くの学習によっても達することはできない」。いや、聖典の学習によってさえアートマンを悟ることはできないと宣言している聖典は、世界でわれわれのものだけである――談話でもなく、講演でもなく、そのようなものではなく、それは体得されなければならないのである。それは師から弟子へと伝わる。この洞察が弟子に訪れるとき、すべてが明らかになり、悟りがそれに続くのである。
もう一つの観念がある。ベンガルにはクラ・グル、すなわち世襲のグルの地位と呼ばれる奇妙な慣習がある。「私の父はあなたのグルであった。いまは私があなたのグルとなろう。私の父はあなたの父のグルであった。だから私はあなたのグルとなろう」。グルとは何か。シュルティに立ち返ろう――「ヴェーダの秘義を知る者」である。書物の虫でも、文法家でも、一般のパンディットでもなく、意味を知る者である。 यथा खरश्चन्दनभारवाही भारस्य वेत्ता न तु चन्दनस्य। ――「白檀の荷を負ったろばは、木の重さを知るのみで、その貴い性質を知らない」。これらのパンディットもそのようなものである。われわれはそのような者を必要としない。悟りがないのに、彼らに何を教えることができようか。少年の頃、この地、このカルカッタの町で、私は宗教を求めてあちらこちらを訪ね歩き、どこでもたいへん立派な講演を聞いたあとで、講演者に「あなたは神を見ましたか」と尋ねたものである。神を見るという考えに、その人は驚いてたじろいだ。そして「見た」と私に言ったただ一人の人が、ラーマクリシュナ・パラマハンサであった。それだけではなく、彼は「あなたにも神を見る道を示してあげよう」と言ったのである。グルとは、聖句をねじ曲げ、こじつける者ではない。 वाग्वैखरी शब्दझरी शास्त्रव्याख्यानकौशलं वैदुष्यं विदुषां तव्दद् भुक्तये न तु मुक्तये। ――「言葉を繰り出すさまざまな方法、聖典の文句を説明するさまざまな方法、これらは学者の楽しみのためであって、解脱のためではない」。シュロートリヤ、すなわちシュルティの秘義を知る者、アヴリジナ、すなわち罪なき者、アカーマハタ、すなわち欲望に貫かれない者――教えることで金を儲けようとしない者――その人こそシャーンタ、サードゥである。その人は、さまざまな草木に葉と花をもたらしながら草木に何も求めない春のように来る。その本性そのものが善をなすことだからである。善をなし、それで終わりである。グルとはそのような人であり、 तीर्णाः स्वयं भीमभवार्णवं जनानहेतुनान्यानपि तारयन्तः ――「自らこの恐るべき生の海を渡り、自分の利得の思いなしに、他の人々をも海を渡るのを助ける者」である。これがグルであり、他の誰もグルとなることはできないことに注意せよ。なぜなら、 अविद्यायामन्तरे वर्तमानाः स्वयं धीराः पण्डितम्मन्यमानाः। दन्द्रम्यमाणाः परियन्ति मूढाः अन्धेनैव नीयमाना यथान्धाः ――「自らは闇に沈みながら、心の傲慢から何でも知っていると思い込み、愚か者たちは他の人々を助けようとして、多くの曲がりくねった道をよろめきつつ堂々めぐりをし、こうして盲人が盲人を導くように、両者ともに溝に落ちる」からである。ヴェーダはこのように言っている。それとあなたがたの現在の慣習とを比べてみよ。あなたがたはヴェーダーンタ学徒であり、たいへん正統的である。そうではないか。あなたがたは偉大なヒンドゥー教徒であり、たいへん正統的である。そうだ、私のしたいのは、あなたがたをもっと正統的にすることである。正統的であればあるほど分別があり、現代の正統性のことを考えれば考えるほど愚かになる。あなたがたの古い正統性に立ち返れ。その時代には、これらの書物から来る一つ一つの響き、一つ一つの鼓動が、強く堅固で誠実な心から出ていたからである。どの音も真実であった。その後、芸術においても、科学においても、宗教においても、あらゆることにおいて堕落が、国民的な堕落が訪れた。その原因を論じる時間はないが、その時代について書かれた書物はことごとく疫病の気配を――国民的な衰退の気配を――漂わせている。活力の代わりに、嘆きと叫びだけがある。立ち返れ、力と生命力のあった昔の日々に立ち返れ。もう一度強くあれ。この往古の泉から深く飲め。それがインドにおける生存の唯一の条件である。
不二一元論者によれば、今日われわれの持っているこの個体性は迷妄である。これは世界中で手に負えない難問であった。人に向かって、あなたは個ではないと言おうものなら、彼は自分の個体性が、それが何であれ、失われるのではないかとひどく恐れる！ しかし不二一元論者は言う、個体性など存在したことはない、あなたは人生の一瞬一瞬変化してきたのだ、と。あなたは子どもであって、ある考え方をし、いまは大人で別の考え方をし、やがて老人となって、また違った考え方をするであろう。誰もが変化している。そうであるならば、あなたの個体性はどこにあるのか。身体の中でないことは確かであり、心の中でも思考の中でもない。そしてそれを超えてあなたのアートマンがあり、不二一元論者は言う、このアートマンはブラフマンそのものである、と。二つの無限はありえない。ただ一つの個があるのみで、それは無限である。平たく言えば、われわれは理性的な存在であり、推論したいのである。では推論とは何か。多かれ少なかれ分類であり、それはそれ以上進めなくなるまで続く。そして有限なものは、無限なものへと分類されるときにのみ、究極の休息を見いだすことができる。有限なものを取り上げて分析しつづけてみよ。しかし究極のもの、すなわち無限なものに達するまで、どこにも休息は見いだせない。そしてその無限なものこそ、不二一元論者の言うところでは、唯一存在するものである。他のすべてはマーヤーであり、他の何ものも真の存在を持たない。いかなる物質的なものであれ、その中に存在としてあるものはこのブラフマンである。われわれはこのブラフマンであり、形をはじめその他すべてはマーヤーである。形と姿を取り去れば、あなたも私もすべて一つである。しかし「私」という語には注意しなければならない。一般に人々は、「私がブラフマンであるなら、なぜあれこれができないのか」と言う。しかしこれは、その語を別の意味で用いているのである。自分は縛られていると思うやいなや、あなたはもはやブラフマン、すなわち何も欲せず、その光が内にある真我ではない。その快楽と至福はすべて内にある。自らに完全に満ち足り、何も欲せず、何も期待せず、完全に恐れなく、完全に自由である。それがブラフマンである。それにおいてわれわれは皆一つである。
したがって、これが二元論者と不二一元論者との大きな相違点であるように思われる。シャンカラーチャーリヤのような偉大な注釈者でさえ、私の考えでは時に正当とは思えないような意味を聖句に与えているのが見られる。ラーマーヌジャが、あまり明快とはいえない仕方で聖句を扱っているのを見ることもある。わが国のパンディットのあいだでさえ、これらの宗派のうち一つだけが真実で、他は偽りに違いないという考えがあった。シュルティのうちには、インドがこれから世界に与えるべき最も驚くべき観念があるにもかかわらず、である。एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति।――「存在するものは一つである。賢者たちはそれをさまざまな名で呼ぶ」。それが主題であったのであり、この国民の生の問題全体の展開は、その主題の展開である――एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति। そうだ、ごくわずかの学識ある人々、つまりごくわずかの霊的な人々を除いて、インドでわれわれは常にこのことを忘れている。われわれはこの偉大な観念を忘れている。パンディットのなかには――その98パーセントがそうであろうと私は思うが――不二一元論者が正しいか、限定不二一元論者が正しいか、二元論者が正しいか、そのいずれかであるという意見の者がいることがわかるであろう。ヴァーラーナシーへ行って、そこのガートの一つに五分間座ってみれば、私の言うことの実例を目にするであろう。これらのさまざまな宗派やその類いをめぐって、まさしく闘牛のようなものが繰り広げられているのを見るであろう。
こうして事態はそのままであった。そこへ、その生涯がその説明であり、その生涯がインドのあらゆる異なる宗派の背景にある調和の展開であった人が現れた。ラーマクリシュナ・パラマハンサである。これら両者がともに必要であり、それらは天文学における天動説と地動説のようなものであることを説明するのが、彼の生涯である。子どもが天文学を教わるとき、まず天動説を教えられ、天動説に類した天文学の考えを展開していく。しかし天文学のより精緻な点に至ると、地動説が必要となり、彼はそれをよりよく理解するであろう。二元論は感覚の自然な観念である。感覚に縛られているかぎり、われわれは必然的に人格的でしかなく、人格的以外の何ものでもない神を見るのであり、世界をあるがままに見るのである。ラーマーヌジャは言う、「自分は身体である、自分は心である、自分はジーヴァ（個我）であると考えているかぎり、あらゆる知覚の行為は三つのもの――魂と自然と、その両者の原因となる何ものか――をもたらすであろう」と。しかしそれでいて同時に、心そのものがますます微細になり、ほとんど消え失せるに至ったところでは、身体という観念さえも消え、われわれを恐れさせ、弱くし、この身体の生に縛りつけるあらゆるものが消え去る。そのときこそ、そのときにのみ、人はあの偉大な古い教えの真理を見いだすのである。その教えとは何か。
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्माद् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्माद् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
「この世においてすでに、万物の平等に心をしっかりと定めている人々は、生と死の輪廻を征服している。神は清らかであり万人に等しいからである。それゆえ、このような人々は神のうちに住むと言われる」
समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्।
न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥
समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्।
न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥
「このようにいたるところに等しく主を見る賢者は、自己によって真我を傷つけることなく、それゆえ最高の目標に至る」
English
THE VEDANTA IN ALL ITS PHASES
(Delivered in Calcutta)
Away back, where no recorded history, nay, not even the dim light of tradition, can penetrate, has been steadily shining the light, sometimes dimmed by external circumstances, at others effulgent, but undying and steady, shedding its lustre not only over India, but permeating the whole thought-world with its power, silent, unperceived, gentle, yet omnipotent, like the dew that falls in the morning, unseen and unnoticed, yet bringing into bloom the fairest of roses: this has been the thought of the Upanishads, the philosophy of the Vedanta. Nobody knows when it first came to flourish on the soil of India. Guesswork has been vain. The guesses, especially of Western writers, have been so conflicting that no certain date can be ascribed to them. But we Hindus, from the spiritual standpoint, do not admit that they had any origin. This Vedanta, the philosophy of the Upanishads, I would make bold to state, has been the first as well as the final thought on the spiritual plane that has ever been vouchsafed to man.
From this ocean of the Vedanta, waves of light from time to time have been going Westward and Eastward. In the days of yore it travelled Westward and gave its impetus to the mind of the Greeks, either in Athens, or in Alexandria, or in Antioch. The Sânkhya system must clearly have made its mark on the minds of the ancient Greeks; and the Sankhya and all other systems in India hail that one authority, the Upanishads, the Vedanta. In India, too, in spite of all these jarring sects that we see today and all those that have been in the past, the one authority, the basis of all these systems, has yet been the Upanishads, the Vedanta. Whether you are a dualist, or a qualified monist, an Advaitist, or a Vishishtâdvaitist, a Shuddhâdvaitist, or any other Advaitist, or Dvaitist, or whatever you may call yourself, there stand behind you as authority, your Shastras, your scriptures, the Upanishads. Whatever system in India does not obey the Upanishads cannot be called orthodox, and even the systems of the Jains and the Buddhists have been rejected from the soil of India only because they did not bear allegiance to the Upanishads. Thus the Vedanta, whether we know it or not, has penetrated all the sects in India, and what we call Hinduism, this mighty banyan with its immense, almost infinite ramifications, has been throughout interpenetrated by the influence of the Vedanta. Whether we are conscious of it or not, we think the Vedanta, we live in the Vedanta, we breathe the Vedanta, and we die in the Vedanta, and every Hindu does that. To preach Vedanta in the land of India, and before an Indian audience, seems, therefore, to be an anomaly. But it is the one thing that has to be preached, and it is the necessity of the age that it must be preached. For, as I have just told you, all the Indian sects must bear allegiance to the Upanishads; but among these sects there are many apparent contradictions. Many times the great sages of yore themselves could not understand the underlying harmony of the Upanishads. Many times, even sages quarrelled, so much so that it became a proverb that there are no sages who do not differ. But the time requires that a better interpretation should be given to this underlying harmony of the Upanishadic texts, whether they are dualistic, or non-dualistic, quasi-dualistic, or so forth. That has to be shown before the world at large, and this work is required as much in India as outside of India; and I, through the grace of God, had the great good fortune to sit at the feet of one whose whole life was such an interpretation, whose life, a thousandfold more than whose teaching, was a living commentary on the texts of the Upanishads, was in fact the spirit of the Upanishads living in a human form. Perhaps I have got a little of that harmony; I do not know whether I shall be able to express it or not. But this is my attempt, my mission in life, to show that the Vedantic schools are not contradictory, that they all necessitate each other, all fulfil each other, and one, as it were, is the stepping-stone to the other, until the goal, the Advaita, the Tat Tvam Asi, is reached. There was a time in India when the Karma Kânda had its sway. There are many grand ideals, no doubt, in that portion of the Vedas. Some of our present daily worship is still according to the precepts of the Karma Kanda. But with all that, the Karma Kanda of the Vedas has almost disappeared from India. Very little of our life today is bound and regulated by the orders of the Karma Kanda of the Vedas. In our ordinary lives we are mostly Paurânikas or Tântrikas, and, even where some Vedic texts are used by the Brahmins of India, the adjustment of the texts is mostly not according to the Vedas, but according to the Tantras or the Puranas. As such, to call ourselves Vaidikas in the sense of following the Karma Kanda of the Vedas, I do not think, would be proper. But the other fact stands that we are all of us Vedantists. The people who call themselves Hindus had better be called Vedantists, and, as I have shown you, under that one name Vaidantika come in all our various sects, whether dualists or non-dualists.
The sects that are at the present time in India come to be divided in general into the two great classes of dualists and monists. The little differences which some of these sects insist upon, and upon the authority of which want to take new names as pure Advaitists, or qualified Advaitists, and so forth, do not matter much. As a classification, either they are dualists or monists, and of the sects existing at the present time, some of them are very new, and others seem to be reproductions of very ancient sects. The one class I would present by the life and philosophy of Râmânuja, and the other by Shankarâchârya.
Ramanuja is the leading dualistic philosopher of later India, whom all the other dualistic sects have followed, directly or indirectly, both in the substance of their teaching and in the organization of their sects even down to some of the most minute points of their organization. You will be astonished if you compare Ramanuja and his work with the other dualistic Vaishnava sects in India, to see how much they resemble each other in organization, teaching, and method. There is the great Southern preacher Madhva Muni, and following him, our great Chaitanya of Bengal who took up the philosophy of the Madhvas and preached it in Bengal. There are some other sects also in Southern India, as the qualified dualistic Shaivas. The Shaivas in most parts of India are Advaitists, except in some portions of Southern India and in Ceylon. But they also only substitute Shiva for Vishnu and are Ramanujists in every sense of the term except in the doctrine of the soul. The followers of Ramanuja hold that the soul is Anu, like a particle, very small, and the followers of Shankaracharya hold that it is Vibhu, omnipresent. There have been several non-dualistic sects. It seems that there have been sects in ancient times which Shankara's movement has entirely swallowed up and assimilated. You find sometimes a fling at Shankara himself in some of the commentaries, especially in that of Vijnâna Bhikshu who, although an Advaitist, attempts to upset the Mâyâvâda of Shankara. It seems there were schools who did not believe in this Mayavada, and they went so far as to call Shankara a crypto-Buddhist, Prachchhanna Bauddha, and they thought this Mayavada was taken from the Buddhists and brought within the Vedantic fold. However that may be, in modern times the Advaitists have all ranged themselves under Shankaracharya; and Shankaracharya and his disciples have been the great preachers of Advaita both in Southern and in Northern India. The influence of Shankaracharya did not penetrate much into our country of Bengal and in Kashmir and the Punjab, but in Southern India the Smârtas are all followers of Shankaracharya, and with Varanasi as the centre, his influence is simply immense even in many parts of Northern India.
Now both Shankara and Ramanuja laid aside all claim to originality. Ramanuja expressly tells us he is only following the great commentary of Bodhâyana. भगवद् बोधायनकृतां विस्तीर्णां ब्रह्मसूत्रवृत्तिं पूर्वाचार्याः संचिक्षिपुः तन्मतानुसारेण सूत्राक्षराणि व्याख्यास्यन्ते। — "Ancient teachers abridged that extensive commentary on the Brahma-sutras which was composed by the Bhagavân Bodhayana; in accordance with their opinion, the words of the Sutra are explained." That is what Ramanuja says at the beginning of his commentary, the Shri-Bhâshya. He takes it up and makes of it a Samkshepa, and that is what we have today. I myself never had an opportunity of seeing this commentary of Bodhayana. The late Swami Dayânanda Saraswati wanted to reject every other commentary of the Vyâsa-Sutras except that of Bodhayana; and although he never lost an opportunity of having a fling at Ramanuja, he himself could never produce the Bodhayana. I have sought for it all over India, and never yet have been able to see it. But Ramanuja is very plain on the point, and he tells us that he is taking the ideas, and sometimes the very passages out of Bodhayana, and condensing them into the present Ramanuja Bhashya. It seems that Shankaracharya was also doing the same. There are a few places in his Bhashya which mention older commentaries, and when we know that his Guru and his Guru's Guru had been Vedantists of the same school as he, sometimes corn more thorough-going, bolder even than Shankara himself on certain points, it seems pretty plain that he also was not preaching anything very original, and that even in his Bhashya he himself had been doing the same work that Ramanuja did with Bodhayana, but from what Bhashya, it cannot be discovered at the present time.
All these Darshanas that you have ever seen or heard of are based upon Upanishadic authority. Whenever they want to quote a Shruti, they mean the Upanishads. They are always quoting the Upanishads. Following the Upanishads there come other philosophies of India, but every one of them failed in getting that hold on India which the philosophy of Vyasa got, although the philosophy of Vyasa is a development out of an older one, the Sankhya, and every philosophy and every system in India — I mean throughout the world — owes much to Kapila, perhaps the greatest name in the history of India in psychological and philosophical lines. The influence of Kapila is everywhere seen throughout the world. Wherever there is a recognised system of thought, there you can trace his influence; even if it be thousands of years back, yet he stands there, the shining, glorious, wonderful Kapila. His psychology and a good deal of his philosophy have been accepted by all the sects of India with but very little differences. In our own country, our Naiyâyika philosophers could not make much impression on the philosophical world of India. They were too busy with little things like species and genus, and so forth, and that most cumbersome terminology, which it is a life's work to study. As such, they were very busy with logic and left philosophy to the Vedantists, but every one of the Indian philosophic sects in modern times has adopted the logical terminology of the Naiyayikas of Bengal. Jagadisha, Gadadhara, and Shiromani are as well known at Nadia as in some of the cities in Malabar. But the philosophy of Vyasa, the Vyasa-Sutras, is firm-seated and has attained the permanence of that which it intended to present to men, the Brahman of the Vedantic side of philosophy. Reason was entirely subordinated to the Shrutis, and as Shankaracharya declares, Vyasa did not care to reason at all. His idea in writing the Sutras was just to bring together, and with one thread to make a garland of the flowers of Vedantic texts. His Sutras are admitted so far as they are subordinate to the authority of the Upanishads, and no further.
And, as I have said, all the sects of India now hold these Vyasa-Sutras to be the great authority, and every new sect in India starts with a fresh commentary on the Vyasa-Sutras according to its light. The difference between some of these commentators is sometimes very great, sometimes the text-torturing is quite disgusting. The Vyasa-Sutras have got the place of authority, and no one can expect to found a sect in India until he can write a fresh commentary on the Vyasa-Sutras.
Next in authority is the celebrated Gita. The great glory of Shankaracharya was his preaching of the Gita. It is one of the greatest works that this great man did among the many noble works of his noble life — the preaching of the Gita and writing the most beautiful commentary upon it. And he has been followed by all founders of the orthodox sects in India, each of whom has written a commentary on the Gita.
The Upanishads are many, and said to be one hundred and eight, but some declare them to be still larger in number. Some of them are evidently of a much later date, as for instance, the Allopanishad in which Allah is praised and Mohammed is called the Rajasulla. I have been told that this was written during the reign of Akbar to bring the Hindus and Mohammedans together, and sometimes they got hold of some word, as Allah, or Illa in the Samhitâs, and made an Upanishad on it. So in this Allopanishad, Mohammed is the Rajasulla, whatever that may mean. There are other sectarian Upanishads of the same species, which you find to be entirely modern, and it has been so easy to write them, seeing that this language of the Samhitâ portion of the Vedas is so archaic that there is no grammar to it. Years ago I had an idea of studying the grammar of the Vedas, and I began with all earnestness to study Panini and the Mahâbhâshya, but to my surprise I found that the best part of the Vedic grammar consists only of exceptions to rules. A rule is made, and after that comes a statement to the effect, "This rule will be an exception". So you see what an amount of liberty there is for anybody to write anything, the only safeguard being the dictionary of Yâska. Still, in this you will find, for the most part, but a large number of synonyms. Given all that, how easy it is to write any number of Upanishads you please. Just have a little knowledge of Sanskrit, enough to make words look like the old archaic words, and you have no fear of grammar. Then you bring in Rajasulla or any other Sulla you like. In that way many Upanishads have been manufactured, and I am told that that is being done even now. In some parts of India, I am perfectly certain, they are trying to manufacture such Upanishads among the different sects. But among the Upanishads are those, which, on the face of them, bear the evidence of genuineness, and these have been taken up by the great commentators and commented upon, especially by Shankara, followed by Ramanuja and all the rest.
There are one or two more ideas with regard to the Upanishads which I want to bring to your notice, for these are an ocean of knowledge, and to talk about the Upanishads, even for an incompetent person like myself, takes years and not one lecture only. I want, therefore, to bring to your notice one or two points in the study of the Upanishads. In the first place, they are the most wonderful poems in the world. If you read the Samhita portion of the Vedas, you now and then find passages of most marvellous beauty. For instance, the famous Shloka which describes Chaos — तम आसीत्तमसा गूढमगे etc. — "When darkness was hidden in darkness", so on it goes. One reads and feels the wonderful sublimity of the poetry. Do you mark this that outside of India, and inside also, there have been attempts at painting the sublime. But outside, it has always been the infinite in the muscles the external world, the infinite of matter, or of space. When Milton or Dante, or any other great European poet, either ancient or modern, wants to paint a picture of the infinite, he tries to soar outside, to make you feel the infinite through the muscles. That attempt has been made here also. You find it in the Samhitas, the infinite of extension most marvellously painted and placed before the readers, such as has been done nowhere else. Mark that one sentence — तम आसीत् तमसा गूढम् , — and now mark the description of darkness by three poets. Take our own Kâlidâsa — "Darkness which can be penetrated with the point of a needle"; then Milton — "No light but rather darkness visible"; but come now to the Upanishad, "Darkness was covering darkness", "Darkness was hidden in darkness". We who live in the tropics can understand it, the sudden outburst of the monsoon, when in a moment, the horizon becomes darkened and clouds become covered with more rolling black clouds. So on, the poem goes; but yet, in the Samhita portion, all these attempts are external. As everywhere else, the attempts at finding the solution of the great problems of life have been through the external world. Just as the Greek mind or the modern European mind wants to find the solution of life and of all the sacred problems of Being by searching into the external world. So also did our forefathers, and just as the Europeans failed, they failed also. But the Western people never made a move more, they remained there, they failed in the search for the solution of the great problems of life and death in the external world, and there they remained, stranded; our forefathers also found it impossible, but were bolder in declaring the utter helplessness of the senses to find the solution. Nowhere else was the answer better put than in the Upanishad: यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह। — "From whence words come back reflected, together with the mind"; न तत्रचक्षुर्गच्छति न वाग्गच्छति। — "There the eye cannot go, nor can speech reach". There are various sentences which declare the utter helplessness of the senses, but they did not stop there; they fell back upon the internal nature of man, they went to get the answer from their own soul, they became introspective; they gave up external nature as a failure, as nothing could be done there, as no hope, no answer could be found; they discovered that dull, dead matter would not give them truth, and they fell back upon the shining soul of man, and there the answer was found.
तमेवैकं जानथ आत्मानम् अन्या वाचो विमुञ्चथ। — "Know this Atman alone," they declared, "give up all other vain words, and hear no other." In the Atman they found the solution — the greatest of all Atmans, the God, the Lord of this universe, His relation to the Atman of man, our duty to Him, and through that our relation to each other. And herein you find the most sublime poetry in the world. No more is the attempt made to paint this Atman in the language of matter. Nay, for it they have given up even all positive language. No more is there any attempt to come to the senses to give them the idea of the infinite, no more is there an external, dull, dead, material, spacious, sensuous infinite, but instead of that comes something which is as fine as even that mentioned in the saying —
न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा वेद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः।
तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥
न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा वेद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः।
तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥
What poetry in the world can be more sublime than this! "There the sun cannot illumine, nor the moon, nor the stars, there this flash of lightning cannot illumine; what to speak of this mortal fire!" Such poetry you find nowhere else. Take that most marvellous Upanishad, the Katha. What a wonderful finish, what a most marvellous art displayed in that poem! How wonderfully it opens with that little boy to whom Shraddhâ came, who wanted to see Yama, and how that most marvellous of all teachers, Death himself, teaches him the great lessons of life and death! And what was his quest? To know the secret of death.
The second point that I want you to remember is the perfectly impersonal character of the Upanishads. Although we find many names, and many speakers, and many teachers in the Upanishads, not one of them stands as an authority of the Upanishads, not one verse is based upon the life of any one of them. These are simply figures like shadows moving in the background, unfelt, unseen, unrealised, but the real force is in the marvellous, the brilliant, the effulgent texts of the Upanishads, perfectly impersonal. If twenty Yâjnavalkyas came and lived and died, it does not matter; the texts are there. And yet it is against no personality; it is broad and expansive enough to embrace all the personalities that the world has yet produced, and all that are yet to come. It has nothing to say against the worship of persons, or Avataras, or sages. On the other hand, it is always upholding it. At the same time, it is perfectly impersonal. It is a most marvellous idea, like the God it preaches, the impersonal idea of the Upanishads. For the sage, the thinker, the philosopher, for the rationalist, it is as much impersonal as any modern scientist can wish. And these are our scriptures. You must remember that what the Bible is to the Christians, what the Koran is to the Mohammedans, what the Tripitaka is to the Buddhist, what the Zend Avesta is to the Parsees, these Upanishads are to us. These and nothing but these are our scriptures. The Purânas, the Tantras, and all the other books, even the Vyasa-Sutras, are of secondary, tertiary authority, but primary are the Vedas. Manu, and the Puranas, and all the other books are to be taken so far as they agree with the authority of the Upanishads, and when they disagree they are to be rejected without mercy. This we ought to remember always, but unfortunately for India, at the present time we have forgotten it. A petty village custom seems now the real authority and not the teaching of the Upanishads. A petty idea current in a wayside village in Bengal seems to have the authority of the Vedas, and even something better. And that word "orthodox", how wonderful its influence! To the villager, the following of every little bit of the Karma Kanda is the very height of "orthodoxy", and one who does not do it is told, "Go away, you are no more a Hindu." So there are, most unfortunately in my motherland, persons who will take up one of these Tantras and say, that the practice of this Tantra is to be obeyed; he who does not do so is no more orthodox in his views. Therefore it is better for us to remember that in the Upanishads is the primary authority, even the Grihya and Shrauta Sutras are subordinate to the authority of the Vedas. They are the words of the Rishis, our forefathers, and you have to believe them if you want to become a Hindu. You may even believe the most peculiar ideas about the Godhead, but if you deny the authority of the Vedas, you are a Nâstika. Therein lies the difference between the scriptures of the Christians or the Buddhists and ours; theirs are all Puranas, and not scriptures, because they describe the history of the deluge, and the history of kings and reigning families, and record the lives of great men, and so on. This is the work of the Puranas, and so far as they agree with the Vedas, they are good. So far as the Bible and the scriptures of other nations agree with the Vedas, they are perfectly good, but when they do not agree, they are no more to be accepted. So with the Koran. There are many moral teachings in these, and so far as they agree with the Vedas they have the authority of the Puranas, but no more. The idea is that the Vedas were never written; the idea is, they never came into existence. I was told once by a Christian missionary that their scriptures have a historical character, and therefore are true, to which I replied, "Mine have no historical character and therefore they are true; yours being historical, they were evidently made by some man the other day. Yours are man-made and mine are not; their non-historicity is in their favour." Such is the relation of the Vedas with all the other scriptures at the present day.
We now come to the teachings of the Upanishads. Various texts are there. Some are perfectly dualistic, while others are monistic. But there are certain doctrines which are agreed to by all the different sects of India. First, there is the doctrine of Samsâra or reincarnation of the soul. Secondly, they all agree in their psychology; first there is the body, behind that, what they call the Sukshma Sharira, the mind, and behind that even, is the Jiva. That is the great difference between Western and Indian psychology; in the Western psychology the mind is the soul, here it is not. The Antahkarana, the internal instrument, as the mind is called, is only an instrument in the hands of that Jiva, through which the Jiva works on the body or on the external world. Here they all agree, and they all also agree that this Jiva or Atman, Jivatman as it is called by various sects, is eternal, without beginning; and that it is going from birth to birth, until it gets a final release. They all agree in this, and they also all agree in one other most vital point, which alone marks characteristically, most prominently, most vitally, the difference between the Indian and the Western mind, and it is this, that everything is in the soul. There is no inspiration, but properly speaking, expiration. All powers and all purity and all greatness — everything is in the soul. The Yogi would tell you that the Siddhis - Animâ, Laghimâ, and so on — that he wants to attain to are not to be attained, in the proper sense of the word, but are already there in the soul; the work is to make them manifest. Patanjali, for instance, would tell you that even in the lowest worm that crawls under your feet, all the eightfold Yogi's powers are already existing. The difference has been made by the body. As soon as it gets a better body, the powers will become manifest, but they are there.
निमित्तमप्रयोजकं प्रकृतीनां वरणभेदस्तु ततः क्षेत्रिकवत्। — "Good and bad deeds are not the direct causes in the transformations of nature, but they act as breakers of obstacles to the evolutions of nature: as a farmer breaks the obstacles to the course of water, which then runs down by its own nature." Here Patanjali gives the celebrated example of the cultivator bringing water into his field from a huge tank somewhere. The tank is already filled and the water would flood his land in a moment, only there is a mud-wall between the tank and his field. As soon as the barrier is broken, in rushes the water out of its own power and force. This mass of power and purity and perfection is in the soul already. The only difference is the Âvarana — this veil — that has been cast over it. Once the veil is removed, the soul attains to purity, and its powers become manifest. This, you ought to remember, is the great difference between Eastern and Western thought. Hence you find people teaching such awful doctrines as that we are all born sinners, and because we do not believe in such awful doctrines we are all born wicked. They never stop to think that if we are by our very nature wicked, we can never be good — for how can nature change? If it changes, it contradicts itself; it is not nature. We ought to remember this. Here the dualist, and the Advaitist, and all others in India agree.
The next point, which all the sects in India believe in, is God. Of course their ideas of God will be different. The dualists believe in a Personal God, and a personal only. I want you to understand this word personal a little more. This word personal does not mean that God has a body, sits on a throne somewhere, and rules this world, but means Saguna, with qualities. There are many descriptions of the Personal God. This Personal God as the Ruler, the Creator, the Preserver, and the Destroyer of this universe is believed in by all the sects. The Advaitists believe something more. They believe in a still higher phase of this Personal God, which is personal-impersonal. No adjective can illustrate where there is no qualification, and the Advaitist would not give Him any qualities except the three —Sat-Chit-Ananda, Existence, Knowledge, and Bliss Absolute. This is what Shankara did. But in the Upanishads themselves you find they penetrate even further, and say, nothing can be predicated of it except Neti, Neti, "Not this, Not this".
Here all the different sects of India agree. But taking the dualistic side, as I have said, I will take Ramanuja as the typical dualist of India, the great modern representative of the dualistic system. It is a pity that our people in Bengal know so very little about the great religious leaders in India, who have been born in other parts of the country; and for the matter of that, during the whole of the Mohammedan period, with the exception of our Chaitanya, all the great religious leaders were born in Southern India, and it is the intellect of Southern India that is really governing India now; for even Chaitanya belonged to one of these sects, a sect of the Mâdhvas. According to Ramanuja, these three entities are eternal — God, and soul, and nature. The souls are eternal, and they will remain eternally existing, individualised through eternity, and will retain their individuality all through. Your soul will be different from my soul through all eternity, says Ramanuja, and so will this nature — which is an existing fact, as much a fact as the existence of soul or the existence of God — remain always different. And God is interpenetrating, the essence of the soul, He is the Antaryâmin. In this sense Ramanuja sometimes thinks that God is one with the soul, the essence of the soul, and these souls — at the time of Pralaya, when the whole of nature becomes what he calls Sankuchita, contracted — become contracted and minute and remain so for a time. And at the beginning of the next cycle they all come out, according to their past Karma, and undergo the effect of that Karma. Every action that makes the natural inborn purity and perfection of the soul get contracted is a bad action, and every action that makes it come out and expand itself is a good action, says Ramanuja. Whatever helps to make the Vikâsha of the soul is good, and whatever makes it Sankuchita is bad. And thus the soul is going on, expanding or contracting in its actions, till through the grace of God comes salvation. And that grace comes to all souls, says Ramanuja, that are pure and struggle for that grace.
There is a celebrated verse in the Shrutis,आहारशुध्दौ सत्त्वशुध्दिः सत्त्वशुध्दौ ध्रुवास्मृतिः "When the food is pure, then the Sattva becomes pure; when the Sattva is pure, then the Smriti" — the memory of the Lord, or the memory of our own perfection — if you are an Advaitist — "becomes truer, steadier, and absolute". Here is a great discussion. First of all, what is this Sattva? We know that according to the Sankhya — and it has been admitted by all our sects of philosophy — the body is composed of three sorts of materials — not qualities. It is the general idea that Sattva, Rajas, and Tamas are qualities. Not at all, not qualities but the materials of this universe, and with Âhâra-shuddhi, when the food is pure, the Sattva material becomes pure. The one theme of the Vedanta is to get this Sattva. As I have told you, the soul is already pure and perfect, and it is, according to the Vedanta, covered up by Rajas and Tamas particles. The Sattva particles are the most luminous, and the effulgence of the soul penetrates through them as easily as light through glass. So if the Rajas and Tamas particles go, and leave the Sattva particles, in this state the power and purity of the soul will appear, and leave the soul more manifest.
Therefore it is necessary to have this Sattva. And the text says, "When Ahara becomes pure". Ramanuja takes this word Ahara to mean food, and he has made it one of the turning points of his philosophy. Not only so, it has affected the whole of India, and all the different sects. Therefore it is necessary for us to understand what it means, for that, according to Ramanuja, is one of the principal factors in our life, Ahara-shuddhi. What makes food impure? asks Ramanuja. Three sorts of defects make food impure — first, Jâti-dosha, the defect in the very nature of the class to which the food belongs, as the smell in onions, garlic, and suchlike. The next is Âshraya-dosha, the defect in the person from whom the food comes; food coming from a wicked person will make you impure. I myself have seen many great sages in India following strictly that advice all their lives. Of course they had the power to know who brought the food, and even who had touched the food, and I have seen it in my own life, not once, but hundreds of times. Then Nimitta-dosha, the defect of impure things or influences coming in contact with food is another. We had better attend to that a little more now. It has become too prevalent in India to take food with dirt and dust and bits of hair in it. If food is taken from which these three defects have been removed, that makes Sattva-shuddhi, purifies the Sattva. Religion seems to be a very easy task then. Then every one can have religion if it comes by eating pure food only. There is none so weak or incompetent in this world, that I know, who cannot save himself from these defects. Then comes Shankaracharya, who says this word Ahara means thought collected in the mind; when that becomes pure, the Sattva becomes pure, and not before that. You may eat what you like. If food alone would purify the Sattva, then feed the monkey with milk and rice all its life; would it become a great Yogi? Then the cows and the deer would be great Yogis. As has been said, "If it is by bathing much that heaven is reached, the fishes will get to heaven first. If by eating vegetables a man gets to heaven, the cows and the deer will get to heaven first."
But what is the solution? Both are necessary. Of course the idea that Shankaracharya gives us of Ahara is the primary idea. But pure food, no doubt, helps pure thought; it has an intimate connection; both ought to be there. But the defect is that in modern India we have forgotten the advice of Shankaracharya and taken only the "pure food" meaning. That is why people get mad with me when I say, religion has got into the kitchen; and if you had been in Madras with me, you would have agreed with me. The Bengalis are better than that. In Madras they throw away food if anybody looks at it. And with all this, I do not see that the people are any the better there. If only eating this and that sort of food and saving it from the looks of this person and that person would give them perfection, you would expect them all to be perfect men, which they are not.
Thus, although these are to be combined and linked together to make a perfect whole, do not put the cart before the horse. There is a cry nowadays about this and that food and about Varnâshrama, and the Bengalis are the most vociferous in these cries. I would ask every one of you, what do you know about this Varnashrama? Where are the four castes today in this country? Answer me; I do not see the four castes. Just as our Bengali proverb has it, "A headache without a head", so you want to make this Varnashrama here. There are not four castes here. I see only the Brâhmin and the Shudra. If there are the Kshatriyas and the Vaishyas, where are they and why do not you Brahmins order them to take the Yajnopavita and study the Vedas, as every Hindu ought to do? And if the Vaishyas and the Kshatriyas do not exist, but only the Brahmins and the Shudras, the Shastras say that the Brahmin must not live in a country where there are only Shudras; so depart bag and baggage! Do you know what the Shastras say about people who have been eating Mlechchha food and living under a government of the Mlechchhas, as you have for the past thousand years? Do you know the penance for that? The penance would be burning oneself with one's own hands. Do you want to pass as teachers and walk like hypocrisies? If you believe in your Shastras, burn yourselves first like the one great Brahmin did who went with Alexander the Great and burnt himself because he thought he had eaten the food of a Mlechchha. Do like that, and you will see that the whole nation will be at your feet. You do not believe in your own Shastras and yet want to make others believe in them. If you think you are not able to do that in this age, admit your weakness and excuse the weakness of others, take the other castes up, give them a helping hand, let them study the Vedas and become just as good Aryans as any other Aryans in the world, and be you likewise Aryans, you Brahmins of Bengal.
Give up this filthy Vâmâchâra that is killing your country. You have not seen the other parts of India. When I see how much the Vamachara has entered our society, I find it a most disgraceful place with all its boast of culture. These Vamachara sects are honeycombing our society in Bengal. Those who come out in the daytime and preach most loudly about Âchâra, it is they who carry on the horrible debauchery at night and are backed by the most dreadful books. They are ordered by the books to do these things. You who are of Bengal know it. The Bengali Shastras are the Vamachara Tantras. They are published by the cart-load, and you poison the minds of your children with them instead of teaching them your Shrutis. Fathers of Calcutta, do you not feel ashamed that such horrible stuff as these Vamachara Tantras, with translations too, should be put into the hands of your boys and girls, and their minds poisoned, and that they should be brought up with the idea that these are the Shastras of the Hindus? If you are ashamed, take them away from your children, and let them read the true Shastras, the Vedas, the Gita, the Upanishads.
According to the dualistic sects of India, the individual souls remain as individuals throughout, and God creates the universe out of pre-existing material only as the efficient cause. According to the Advaitists, on the other hand, God is both the material and the efficient cause of the universe. He is not only the Creator of the universe, but He creates it out of Himself. That is the Advaitist position. There are crude dualistic sects who believe that this world has been created by God out of Himself, and at the same time God is eternally separate from the universe, and everything is eternally subordinate to the Ruler of the universe. There are sects too who also believe that out of Himself God has evolved this universe, and individuals in the long run attain to Nirvâna to give up the finite and become the Infinite. But these sects have disappeared. The one sect of Advaitists that you see in modern India is composed of the followers of Shankara. According to Shankara, God is both the material and the efficient cause through Mâyâ, but not in reality. God has not become this universe; but the universe is not, and God is. This is one of the highest points to understand of Advaita Vedanta, this idea of Maya. I am afraid I have no time to discuss this one most difficult point in our philosophy. Those of you who are acquainted with Western philosophy will find something very similar in Kant. But I must warn you, those of you who have studied Professor Max Müller's writings on Kant, that there is one idea most misleading. It was Shankara who first found out the idea of the identity of time, space, and causation with Maya, and I had the good fortune to find one or two passages in Shankara's commentaries and send them to my friend the Professor. So even that idea was here in India. Now this is a peculiar theory — this Maya theory of the Advaita Vedantists. The Brahman is all that exists, but differentiation has been caused by this Maya. Unity, the one Brahman, is the ultimate, the goal, and herein is an eternal dissension again between Indian and Western thought. India has thrown this challenge to the world for thousands of years, and the challenge has been taken up by different nations, and the result is that they all succumbed and you live. This is the challenge that this world is a delusion, that it is all Maya, that whether you eat off the ground with your fingers or dine off golden plates, whether you live in palaces and are one of the mightiest monarchs or are the poorest of beggars, death is the one result; it is all the same, all Maya. That is the old Indian theme, and again and again nations are springing up trying to unsay it, to disprove it; becoming great, with enjoyment as their watchword, power in their hands, they use that power to the utmost, enjoy to the utmost, and the next moment they die. We stand for ever because we see that everything is Maya. The children of Maya live for ever, but the children of enjoyment die.
Here again is another great difference. Just as you find the attempts of Hegel and Schopenhauer in German philosophy, so you will find the very same ideas brought forward in ancient India. Fortunately for us, Hegelianism was nipped in the bud and not allowed to sprout and cast its baneful shoots over this motherland of ours. Hegel's one idea is that the one, the absolute, is only chaos, and that the individualized form is the greater. The world is greater than the non-world, Samsâra is greater than salvation. That is the one idea, and the more you plunge into this Samsara the more your soul is covered with the workings of life, the better you are. They say, do you not see how we build houses, cleanse the streets, enjoy the senses? Ay, behind that they may hide rancour, misery, horror — behind every bit of that enjoyment.
On the other hand, our philosophers have from the very first declared that every manifestation, what you call evolution, is vain, a vain attempt of the unmanifested to manifest itself. Ay, you the mighty cause of this universe, trying to reflect yourself in little mud puddles! But after making the attempt for a time you find out it was all in vain and beat a retreat to the place from whence you came. This is Vairâgya, or renunciation, and the very beginning of religion. How can religion or morality begin without renunciation itself ? The Alpha and Omega is renunciation. "Give up," says the Veda, "give up." That is the one way, "Give up".न प्रजया धनेन त्यागेनैकेऽमृतत्वमानशुः — "Neither through wealth, nor through progeny, but by giving up alone that immortality is to be reached." That is the dictate of the Indian books. Of course, there have been great givers-up of the world, even sitting on thrones. But even (King) Janaka himself had to renounce; who was a greater renouncer than he? But in modern times we all want to be called Janakas! They are all Janakas (lit. fathers) of children — unclad, ill-fed, miserable children. The word Janaka can be applied to them in that sense only; they have none of the shining, Godlike thoughts as the old Janaka had. These are our modern Janakas! A little less of this Janakism now, and come straight to the mark! If you can give up, you will have religion. If you cannot, you may read all the books that are in the world, from East to West, swallow all the libraries, and become the greatest of Pandits, but if you have Karma Kanda only, you are nothing; there is no spirituality. Through renunciation alone this immortality is to be reached. It is the power, the great power, that cares not even for the universe; then it is that ब्रह्माण्डम् गोष्पदायते। "The whole universe becomes like a hollow made by a cow's foot."
Renunciation, that is the flag, the banner of India, floating over the world, the one undying thought which India sends again and again as a warning to dying races, as a warning to all tyranny, as a warning to wickedness in the world. Ay, Hindus, let not your hold of that banner go. Hold it aloft. Even if you are weak and cannot renounce, do not lower the ideal. Say, "I am weak and cannot renounce the world", but do not try to be hypocrites, torturing texts, and making specious arguments, and trying to throw dust in the eyes of people who are ignorant. Do not do that, but own you are weak. For the idea is great, that of renunciation. What matters it if millions fail in the attempt, if ten soldiers or even two return victorious! Blessed be the millions dead! Their blood has bought the victory. This renunciation is the one ideal throughout the different Vedic sects except one, and that is the Vallabhâchârya sect in Bombay Presidency, and most of you are aware what comes where renunciation does not exist. We want orthodoxy — even the hideously orthodox, even those who smother themselves with ashes, even those who stand with their hands uplifted. Ay, we want them, unnatural though they be, for standing for that idea of giving up, and acting as a warning to the race against succumbing to the effeminate luxuries that are creeping into India, eating into our very vitals, and tending to make the whole race a race of hypocrites. We want to have a little of asceticism. Renunciation conquered India in days of yore, it has still to conquer India. Still it stands as the greatest and highest of Indian ideals — this renunciation. The land of Buddha, the land of Ramanuja, of Ramakrishna Paramahamsa, the land of renunciation, the land where, from the days of yore, Karma Kanda was preached against, and even today there are hundreds who have given up everything, and become Jivanmuktas — ay, will that land give up its ideals? Certainly not. There may be people whose brains have become turned by the Western luxurious ideals; there may be thousands and hundreds of thousands who have drunk deep of enjoyment, this curse of the West — the senses — the curse of the world; yet for all that, there will be other thousands in this motherland of mine to whom religion will ever be a reality, and who will be ever ready to give up without counting the cost, if need be.
Another ideal very common in all our sects, I want to place before you; it is also a vast subject. This unique idea that religion is to be realised is in India alone.नायमात्मा प्रवचनेन लभ्यो न मेधया न बहुना श्रुतेन — "This Atman is not to be reached by too much talking, nor is it to be reached by the power of intellect, nor by much study of the scriptures." Nay, ours is the only scripture in the world that declares, not even by the study of the scriptures can the Atman be realised — not talks, not lecturing, none of that, but It is to be realised. It comes from the teacher to the disciple. When this insight comes to the disciple, everything is cleared up and realisation follows.
One more idea. There is a peculiar custom in Bengal, which they call Kula-Guru, or hereditary Guruship. "My father was your Guru, now I shall be your Guru. My father was the Guru of your father, so shall I be yours." What is a Guru? Let us go back to the Shrutis — "He who knows the secret of the Vedas", not bookworms, not grammarians, not Pandits in general, but he who knows the meaning. यथा खरश्चन्दनभारवाही भारस्य वेत्ता न तु चन्दनस्य। — "An ass laden with a load of sandalwood knows only the weight of the wood, but not its precious qualities"; so are these Pandits. We do not want such. What can they teach if they have no realisation? When I was a boy here, in this city of Calcutta, I used to go from place to place in search of religion, and everywhere I asked the lecturer after hearing very big lectures, "Have you seen God?" The man was taken aback at the idea of seeing God; and the only man who told me, "I have", was Ramakrishna Paramahamsa, and not only so, but he said, "I will put you in the way of seeing Him too". The Guru is not a man who twists and tortures texts. वाग्वैखरी शब्दझरी शास्त्रव्याख्यानकौशलं वैदुष्यं विदुषां तव्दद् भुक्तये न तु मुक्तये। — "Different ways of throwing out words, different ways of explaining texts of the scriptures, these are for the enjoyment of the learned, not for freedom." Shrotriya, he who knows the secret of the Shrutis, Avrijina, the sinless, and Akâmahata, unpierced by desire — he who does not want to make money by teaching you — he is the Shânta, the Sâdhu, who comes as the spring which brings the leaves and blossoms to various plants but does not ask anything from the plant, for its very nature is to do good. It does good and there it is. Such is the Guru, तीर्णाः स्वयं भीमभवार्णवं जनानहेतुनान्यानपि तारयन्तः — "Who has himself crossed this terrible ocean of life, and without any idea of gain to himself, helps others also to cross the ocean." This is the Guru, and mark that none else can be a Guru, for अविद्यायामन्तरे वर्तमानाः स्वयं धीराः पण्डितम्मन्यमानाः। दन्द्रम्यमाणाः परियन्ति मूढाः अन्धेनैव नीयमाना यथान्धाः — "Themselves steeped in darkness, but in the pride of their hearts, thinking they know everything, the fools want to help others, and they go round and round in many crooked ways, staggering to and fro, and thus like the blind leading the blind, both fall into the ditch." Thus say the Vedas. Compare that and your present custom. You are Vedantists, you are very orthodox, are you not? You are great Hindus and very orthodox. Ay, what I want to do is to make you more orthodox. The more orthodox you are, the more sensible; and the more you think of modern orthodoxy, the more foolish you are. Go back to your old orthodoxy, for in those days every sound that came from these books, every pulsation, was out of a strong, steady, and sincere heart; every note was true. After that came degradation in art, in science, in religion, in everything, national degradation. We have no time to discuss the causes, but all the books written about that period breathe of the pestilence — the national decay; instead of vigour, only wails and cries. Go back, go back to the old days when there was strength and vitality. Be strong once more, drink deep of this fountain of yore, and that is the only condition of life in India.
According to the Advaitist, this individuality which we have today is a delusion. This has been a hard nut to crack all over the world. Forthwith you tell a man he is not an individual, he is so much afraid that his individuality, whatever that may be, will be lost! But the Advaitist says there never has been an individuality, you have been changing every moment of your life. You were a child and thought in one way, now you are a man and think another way, again you will be an old man and think differently. Everybody is changing. If so, where is your individuality? Certainly not in the body, or in the mind, or in thought. And beyond that is your Atman, and, says the Advaitist, this Atman is the Brahman Itself. There cannot be two infinites. There is only one individual and it is infinite. In plain words, we are rational beings, and we want to reason. And what is reason? More or less of classification, until you cannot go on any further. And the finite can only find its ultimate rest when it is classified into the infinite. Take up a finite thing and go on analysing it, but you will find rest nowhere until you reach the ultimate or infinite, and that infinite, says the Advaitist, is what alone exists. Everything else is Maya, nothing else has real existence; whatever is of existence in any material thing is this Brahman; we are this Brahman, and the shape and everything else is Maya. Take away the form and shape, and you and I are all one. But we have to guard against the word, "I". Generally people say, "If I am the Brahman, why cannot I do this and that?" But this is using the word in a different sense. As soon as you think you are bound, no more you are Brahman, the Self, who wants nothing, whose light is inside. All His pleasures and bliss are inside; perfectly satisfied with Himself, He wants nothing, expects nothing, perfectly fearless, perfectly free. That is Brahman. In That we are all one.
Now this seems, therefore, to be the great point of difference between the dualist and the Advaitist. You find even great commentators like Shankaracharya making meanings of texts, which, to my mind, sometimes do not seem to be justified. Sometimes you find Ramanuja dealing with texts in a way that is not very clear. The idea has been even among our Pandits that only one of these sects can be true and the rest must be false, although they have the idea in the Shrutis, the most wonderful idea that India has yet to give to the world: एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति। — "That which exists is One; sages call It by various names." That has been the theme, and the working out of the whole of this life-problem of the nation is the working out of that theme — एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति। Yea, except a very few learned men, I mean, barring a very few spiritual men, in India, we always forget this. We forget this great idea, and you will find that there are persons among Pandits — I should think ninety-eight per cent — who are of opinion that either the Advaitist will be true, or the Vishishtadvaitist will be true, or the Dvaitist will be true; and if you go to Varanasi, and sit for five minutes in one of the Ghats there, you will have demonstration of what I say. You will see a regular bull-fight going on about these various sects and things.
Thus it remains. Then came one whose life was the explanation, whose life was the working out of the harmony that is the background of all the different sects of India, I mean Ramakrishna Paramahamsa. It is his life that explains that both of these are necessary, that they are like the geocentric and the heliocentric theories in astronomy. When a child is taught astronomy, he is taught the geocentric first, and works out similar ideas of astronomy to the geocentric. But when he comes to finer points of astronomy, the heliocentric will be necessary, and he will understand it better. Dualism is the natural idea of the senses; as long as we are bound by the senses we are bound to see a God who is only Personal, and nothing but Personal, we are bound to see the world as it is. Says Ramanuja, "So long as you think you are a body, and you think you are a mind, and you think you are a Jiva, every act of perception will give you the three — Soul, and nature, and something as causing both." But yet, at the same time, even the idea of the body disappears where the mind itself becomes finer and finer, till it has almost disappeared, when all the different things that make us fear, make us weak, and bind us down to this body-life have disappeared. Then and then alone one finds out the truth of that grand old teaching. What is the teaching?
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्माद् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्माद् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
"Even in this life they have conquered the round of birth and death whose minds are firm-fixed on the sameness of everything, for God is pure and the same to all, and therefore such are said to be living in God."
समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्।
न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥
समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्।
न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥
"Thus seeing the Lord the same everywhere, he, the sage, does not hurt the Self by the self, and so goes to the highest goal."
本文はウィキソースのパブリックドメイン版によります。原著はアドヴァイタ・アーシュラマより刊行されました。