El Vedanta en todas sus fases

O VEDANTA EM TODAS AS SUAS FASES

(Proferido em Calcutá)

Lá atrás, onde nem a história registrada, nem sequer a tênue luz da tradição consegue penetrar, tem brilhado ininterruptamente uma luz — às vezes ofuscada por circunstâncias externas, outras vezes resplandecente, mas imorredoura e constante —, irradiando seu esplendor não apenas sobre a Índia, mas permeando todo o mundo do pensamento com seu poder: silenciosa, imperceptível, suave, porém onipotente, como o orvalho que cai pela manhã, invisível e despercebido, mas capaz de fazer desabrochar as mais belas rosas. Este tem sido o pensamento das Upanishads, a filosofia do Vedanta. Ninguém sabe quando ele começou a florescer no solo da Índia. As conjecturas têm sido infrutíferas. As suposições, especialmente as dos escritores ocidentais, têm sido tão contraditórias que nenhuma data precisa pode ser atribuída a elas. Mas nós, hindus, do ponto de vista espiritual, não admitimos que elas tiveram qualquer origem. Este Vedanta, a filosofia das Upanishads, ousaria afirmar, foi o primeiro e também o derradeiro pensamento no plano espiritual que jamais foi concedido ao ser humano.

Deste oceano do Vedanta, ondas de luz têm ido, de tempos em tempos, para o Ocidente e para o Oriente. Nos tempos de outrora, ele viajou para o Ocidente e deu seu impulso à mente dos gregos, seja em Atenas, seja em Alexandria, seja em Antioquia. O sistema Sankhya claramente deve ter deixado sua marca nas mentes dos antigos gregos; e o Sankhya e todos os outros sistemas da Índia reverenciam aquela única autoridade — as Upanishads, o Vedanta. Na Índia também, a despeito de todas essas seitas discordantes que vemos hoje e de todas as que existiram no passado, a única autoridade, a base de todos esses sistemas, tem sido as Upanishads, o Vedanta. Seja você um dualista, um monista qualificado, um Advaitista, um Vishishtadvaitista, um Shuddhadvaitista, qualquer outro tipo de Advaitista, um Dvaitista ou o que quer que se chame, lá estão por trás de você, como autoridade, seus Shastras, suas escrituras, as Upanishads. Qualquer sistema na Índia que não obedeça às Upanishads não pode ser chamado de ortodoxo, e mesmo os sistemas dos Jains e dos Budistas foram rejeitados do solo da Índia justamente porque não prestavam lealdade às Upanishads. Assim, o Vedanta, saibamos ou não, penetrou todas as seitas da Índia, e o que chamamos de Hinduísmo — essa poderosa figueira-de-bengala com suas ramificações imensas, quase infinitas — foi, desde sempre, permeado pela influência do Vedanta. Sejamos conscientes disso ou não, pensamos o Vedanta, vivemos no Vedanta, respiramos o Vedanta, e morremos no Vedanta — e todo hindu faz isso. Pregar o Vedanta na terra da Índia, diante de uma audiência indiana, parece, portanto, uma anomalia. Mas é a única coisa que precisa ser pregada, e é a necessidade da época que seja pregada. Pois, como acabei de dizer, todas as seitas indianas devem prestar lealdade às Upanishads; mas entre essas seitas há muitas contradições aparentes. Muitas vezes os próprios grandes sábios de outrora não conseguiram compreender a harmonia subjacente das Upanishads. Muitas vezes, até mesmo sábios discutiram entre si, a ponto de se tornar um provérbio que não há sábios que não divirjam. Mas o tempo exige que uma interpretação melhor seja dada a essa harmonia subjacente dos textos upanishádicos, sejam eles dualistas, não dualistas, quase dualistas ou qualquer outra coisa. Isso precisa ser mostrado ao mundo em geral, e esse trabalho é tão necessário na Índia quanto fora dela; e eu, pela graça de Deus, tive a grande sorte de sentar aos pés de alguém cuja vida inteira era tal interpretação, cuja vida — mil vezes mais do que seus ensinamentos — era um comentário vivo sobre os textos das Upanishads, era, de fato, o espírito das Upanishads vivendo em forma humana. Talvez eu tenha captado um pouco dessa harmonia; não sei se serei capaz de expressá-la ou não. Mas esta é minha tentativa, minha missão na vida: mostrar que as escolas vedânticas não são contraditórias, que todas se necessitam mutuamente, todas se completam mutuamente, e cada uma é, por assim dizer, o degrau para a seguinte, até que a meta — o Advaita, o Tat Tvam Asi — seja alcançada. Houve uma época na Índia em que o Karma Kanda (a seção ritual dos Vedas) imperava. Há muitos ideais grandiosos, sem dúvida, nessa parte dos Vedas. Parte de nosso culto diário atual ainda segue os preceitos do Karma Kanda. Mas, com tudo isso, o Karma Kanda dos Vedas quase desapareceu da Índia. Muito pouco de nossa vida hoje é regido e regulado pelas ordens do Karma Kanda dos Vedas. Em nossa vida ordinária, somos em sua maioria Pauranicos ou Tantrikas, e mesmo onde alguns textos védicos são usados pelos brâmanes da Índia, a adaptação dos textos é feita majoritariamente não de acordo com os Vedas, mas de acordo com os Tantras ou as Puranas. Portanto, chamarmo-nos de Vaidikas no sentido de seguir o Karma Kanda dos Vedas não seria, a meu ver, adequado. Mas o outro fato persiste: somos todos vedantistas. O povo que se chama hindu seria melhor denominado vedantista, e, como mostrei, sob esse único nome — Vaidantika — se enquadram todas as nossas diversas seitas, sejam dualistas ou não dualistas.

As seitas existentes na Índia atualmente se dividem em geral em duas grandes classes: dualistas e monistas. As pequenas diferenças em que algumas dessas seitas insistem, e em virtude das quais querem adotar novos nomes como Advaitistas puros, Advaitistas qualificados e assim por diante, não importam muito. Como classificação, são ou dualistas ou monistas; e das seitas existentes atualmente, algumas são muito novas, enquanto outras parecem ser reproduções de seitas muito antigas. Uma das classes seria representada pela vida e filosofia de Ramanuja, e a outra, por Shankaracharya.

Ramanuja é o principal filósofo dualista da Índia posterior, seguido por todas as demais seitas dualistas — direta ou indiretamente, tanto na substância de seus ensinamentos quanto na organização de suas seitas, até mesmo em alguns dos pontos mais minuciosos de sua organização. Você ficará surpreso se comparar Ramanuja e sua obra com as outras seitas dualistas vaishnavas da Índia, ao ver o quanto se assemelham em organização, ensinamento e método. Há o grande pregador do Sul, Madhva Muni, e, seguindo-o, nosso grande Chaitanya de Bengala, que adotou a filosofia dos Madhvas e a pregou em Bengala. Há também algumas outras seitas no Sul da Índia, como os Shaivas dualistas qualificados. Os Shaivas na maioria das partes da Índia são Advaitistas, exceto em algumas regiões do Sul da Índia e no Ceilão. Mas estes também apenas substituem Shiva por Vishnu e são ramanujistas em todo sentido do termo, exceto na doutrina da alma. Os seguidores de Ramanuja sustentam que a alma é Anu (partícula), muito pequena, e os seguidores de Shankaracharya sustentam que ela é Vibhu (onipresente). Tem havido várias seitas não dualistas. Parece que havia seitas em tempos antigos que o movimento de Shankara absorveu e assimilou completamente. Às vezes encontra-se uma crítica ao próprio Shankara em alguns dos comentários, especialmente no de Vijnana Bhikshu que, embora Advaitista, tenta refutar o Mayavada de Shankara. Parece que havia escolas que não acreditavam nesse Mayavada (doutrina da ilusão cósmica), e chegaram a chamar Shankara de budista disfarçado — Prachchhanna Bauddha —, acreditando que esse Mayavada foi tomado dos Budistas e trazido para o âmbito vedântico. Seja como for, nos tempos modernos os Advaitistas se agruparam todos sob Shankaracharya; e Shankaracharya e seus discípulos têm sido os grandes pregadores do Advaita tanto no Sul quanto no Norte da Índia. A influência de Shankaracharya não penetrou muito em nosso estado de Bengala, nem na Caxemira e no Punjab, mas no Sul da Índia os Smartas são todos seguidores de Shankaracharya, e tendo Varanasi como centro, sua influência é simplesmente imensurável, até mesmo em muitas partes do Norte da Índia.

Agora, tanto Shankara quanto Ramanuja abriram mão de qualquer pretensão de originalidade. Ramanuja nos diz expressamente que está apenas seguindo o grande comentário de Bodhayana. भगवद् बोधायनकृतां विस्तीर्णां ब्रह्मसूत्रवृत्तिं पूर्वाचार्याः संचिक्षिपुः तन्मतानुसारेण सूत्राक्षराणि व्याख्यास्यन्ते। — "Os antigos mestres abreviaram aquele extenso comentário sobre os Brahma-sutras composto pelo Bhagavan Bodhayana; de acordo com a opinião deles, as palavras do Sutra são explicadas." É o que Ramanuja diz no início de seu comentário, o Shri-Bhashya. Ele o retoma e faz um Samkshepa, e é o que temos hoje. Eu mesmo nunca tive oportunidade de ver esse comentário de Bodhayana. O falecido Swami Dayananda Saraswati queria rejeitar todo e qualquer outro comentário dos Vyasa-Sutras, exceto o de Bodhayana; e embora nunca perdesse uma oportunidade de criticar Ramanuja, ele próprio jamais pôde produzir o Bodhayana. Procurei-o por toda a Índia e nunca consegui vê-lo. Mas Ramanuja é muito claro no ponto, e nos diz que está tomando as ideias e, às vezes, as próprias passagens de Bodhayana, condensando-as no atual Bhashya de Ramanuja. Parece que Shankaracharya estava fazendo o mesmo. Há alguns trechos em seu Bhashya que mencionam comentários mais antigos; e quando sabemos que seu Guru e o Guru de seu Guru tinham sido Vedantistas da mesma escola que ele — às vezes ainda mais radicais, mais ousados do que o próprio Shankara em certos pontos —, parece bem claro que ele também não estava pregando nada muito original, e que mesmo em seu Bhashya ele próprio estava realizando o mesmo trabalho que Ramanuja fez com Bodhayana; mas de qual Bhashya, não é possível descobrir nos dias de hoje.

Todos esses Darshanas (sistemas filosóficos) que você já viu ou ouviu falar são baseados na autoridade upanishádica. Sempre que querem citar um Shruti, referem-se às Upanishads. Estão sempre citando as Upanishads. Após as Upanishads vieram outras filosofias da Índia, mas nenhuma delas conseguiu o mesmo domínio sobre a Índia que a filosofia de Vyasa obteve — embora a filosofia de Vyasa seja um desenvolvimento de uma mais antiga, o Sankhya, e toda filosofia e todo sistema na Índia — quero dizer, no mundo inteiro — muito deve a Kapila, talvez o maior nome na história da Índia no campo psicológico e filosófico. A influência de Kapila está em toda parte pelo mundo. Onde quer que haja um sistema de pensamento reconhecido, ali se pode rastrear sua influência; mesmo que seja há milhares de anos, ele está lá — o resplandecente, glorioso e admirável Kapila. Sua psicologia e grande parte de sua filosofia foram aceitas por todas as seitas da Índia com poucas diferenças. Em nosso próprio país, os filósofos Naiyayikas não conseguiram causar muita impressão no mundo filosófico da Índia. Estavam demasiado ocupados com pequenas questões como espécie e gênero e com aquela terminologia tão pesada, cujo estudo é obra de uma vida inteira. Assim, estavam muito ocupados com a lógica e deixaram a filosofia aos Vedantistas; mas cada uma das seitas filosóficas indianas dos tempos modernos adotou a terminologia lógica dos Naiyayikas de Bengala. Jagadisha, Gadadhara e Shiromani são tão conhecidos em Nadia quanto em algumas das cidades de Malabar. Mas a filosofia de Vyasa, os Vyasa-Sutras, está firme e alcançou a permanência daquilo que pretendia apresentar aos seres humanos: o Brahman do lado vedântico da filosofia. A razão foi inteiramente subordinada às Shrutis, e como declara Shankaracharya, Vyasa não se preocupou em argumentar. Sua ideia ao escrever os Sutras era apenas reunir, e com um único fio fazer uma guirlanda das flores dos textos vedânticos. Seus Sutras são aceitos na medida em que são subordinados à autoridade das Upanishads, e não além disso.

E, como disse, todas as seitas da Índia atualmente consideram esses Vyasa-Sutras a grande autoridade, e cada nova seita na Índia começa com um novo comentário sobre os Vyasa-Sutras segundo sua compreensão. A diferença entre alguns desses comentadores é às vezes muito grande; às vezes a tortura dos textos é bastante perturbadora. Os Vyasa-Sutras ganharam o lugar de autoridade, e ninguém pode esperar fundar uma seita na Índia sem escrever um novo comentário sobre os Vyasa-Sutras.

A próxima autoridade em importância é a célebre Gita. A grande glória de Shankaracharya foi sua pregação da Gita. É uma das maiores obras que esse grande homem realizou entre as muitas obras nobres de sua vida nobre — a pregação da Gita e a escrita do mais belo comentário sobre ela. E ele foi seguido por todos os fundadores das seitas ortodoxas da Índia, cada um dos quais escreveu um comentário sobre a Gita.

As Upanishads são muitas, ditas ser cento e oito, mas alguns declaram que o número é ainda maior. Algumas delas são evidentemente de uma época muito posterior, como, por exemplo, a Allopanishad, na qual Allah é louvado e Maomé é chamado de Rajasulla. Fui informado de que isso foi escrito durante o reinado de Akbar para aproximar hindus e muçulmanos, e às vezes tomavam alguma palavra, como Allah ou Illa nas Samhitas, e criavam uma Upanishad em torno dela. Assim, nessa Allopanishad, Maomé é o Rajasulla, seja lá o que isso signifique. Há outras Upanishads sectárias da mesma espécie, que se revelam inteiramente modernas; e tem sido tão fácil escrevê-las, visto que a linguagem da parte Samhita dos Vedas é tão arcaica que não há gramática para ela. Anos atrás, tive a ideia de estudar a gramática dos Vedas, e comecei com toda dedicação a estudar Panini e o Mahabhashya; mas, para minha surpresa, descobri que a maior parte da gramática védica consiste apenas em exceções às regras. Uma regra é feita, e depois vem uma declaração com o efeito de: "Esta regra será uma exceção." Veja, portanto, que margem de liberdade há para qualquer um escrever qualquer coisa — sendo a única salvaguarda o dicionário de Yaska. Ainda assim, nele você encontrará, em sua maior parte, apenas um grande número de sinônimos. Dado tudo isso, como é fácil escrever quantas Upanishads se queira. Basta ter um pouco de conhecimento de sânscrito, suficiente para fazer as palavras parecerem com os velhos vocábulos arcaicos, e não haverá medo da gramática. Aí você introduz o Rajasulla ou qualquer outro Sulla que desejar. Dessa forma, muitas Upanishads foram fabricadas, e me dizem que isso está sendo feito até hoje. Em algumas partes da Índia, estou absolutamente certo, as diferentes seitas estão tentando fabricar tais Upanishads. Mas entre as Upanishads estão aquelas que, por sua própria face, evidenciam autenticidade; e essas foram tomadas pelos grandes comentadores e comentadas, especialmente por Shankara, seguido por Ramanuja e todos os demais.

Há mais uma ou duas ideias sobre as Upanishads que quero trazer à sua atenção, pois estas são um oceano de conhecimento, e falar sobre as Upanishads, mesmo para uma pessoa sem grandes qualificações como eu, leva anos e não apenas uma única palestra. Quero, portanto, trazer à sua atenção um ou dois pontos no estudo das Upanishads. Em primeiro lugar, elas são os poemas mais maravilhosos do mundo. Se você ler a parte Samhita (a porção hínmica) dos Vedas, encontrará de vez em quando trechos de beleza extraordinária. Por exemplo, o famoso shloka (verso) que descreve o Caos — तम आसीत्तमसा गूढमगे etc. — "Quando a escuridão estava oculta na escuridão", e assim por diante. Lê-se e sente-se a maravilhosa sublimidade da poesia. Você percebe que, fora da Índia, e também dentro dela, houve tentativas de retratar o sublime. Mas lá fora, sempre foi o infinito nos músculos, o mundo externo, o infinito da matéria ou do espaço. Quando Milton ou Dante, ou qualquer outro grande poeta europeu, antigo ou moderno, quer pintar um quadro do infinito, ele tenta se elevar para fora, fazê-lo sentir o infinito através dos músculos. Essa tentativa também foi feita aqui. Você a encontra nas Samhitas: o infinito da extensão, pintado de modo maravilhoso e posto diante dos leitores como em nenhum outro lugar. Observe aquela frase — तम आसीत् तमसा गूढम् , — e agora observe a descrição da escuridão feita por três poetas. Tome nosso próprio Kalidasa — "Escuridão que pode ser penetrada com a ponta de uma agulha"; depois Milton — "Nenhuma luz, mas antes escuridão visível"; mas venha agora à Upanishad: "A escuridão cobria a escuridão", "A escuridão estava oculta na escuridão". Nós, que vivemos nos trópicos, podemos entender isso: o repentino estouro da monção, quando, em um instante, o horizonte escurece e as nuvens se cobrem com mais nuvens negras rolando. Assim continua o poema; mas, ainda assim, na parte Samhita, todas essas tentativas são externas. Como em todos os outros lugares, as tentativas de encontrar a solução para os grandes problemas da vida foram feitas por meio do mundo externo. Assim como a mente grega ou a mente europeia moderna quer encontrar a solução da vida e de todos os sagrados problemas do Ser por meio de uma busca no mundo externo. Assim também fizeram nossos antepassados, e assim como os europeus falharam, eles também falharam. Mas o povo ocidental nunca deu um passo além; ficou ali, fracassou na busca pela solução dos grandes problemas da vida e da morte no mundo externo, e ali permaneceu, encalhado; nossos antepassados também acharam impossível, mas foram mais corajosos ao declarar a total incapacidade dos sentidos de encontrar a solução. Em nenhum outro lugar a resposta foi expressa de forma mais precisa do que na Upanishad: यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह। — "Daquilo de onde as palavras retornam refletidas, junto com a mente"; न तत्रचक्षुर्गच्छति न वाग्गच्छति। — "Lá o olho não pode ir, nem a palavra pode alcançar". Há várias frases que declaram a total incapacidade dos sentidos, mas eles não pararam por aí; voltaram-se para a natureza interior do ser humano, foram buscar a resposta em sua própria alma, tornaram-se introspectivos; abandonaram a natureza externa como um fracasso, pois nada podia ser feito lá, não havia esperança, nenhuma resposta podia ser encontrada; descobriram que a matéria opaca e inerte não lhes daria a verdade, e voltaram-se para a alma luminosa do ser humano — e lá a resposta foi encontrada.

तमेवैकं जानथ आत्मानम् अन्या वाचो विमुञ्चथ। — "Conheça somente este Atman (o verdadeiro Eu)", declararam, "abandone todas as outras palavras vãs e não ouça mais nada." No Atman encontraram a solução — o maior de todos os Atmans, Deus, o Senhor deste universo, a Sua relação com o Atman do ser humano, nosso dever para com Ele e, por meio disso, nossa relação uns com os outros. E aqui você encontra a mais sublime poesia do mundo. Não há mais a tentativa de retratar este Atman na linguagem da matéria. Pelo contrário, abandonaram até mesmo toda a linguagem positiva para expressá-lo. Não há mais qualquer tentativa de recorrer aos sentidos para transmitir-lhes a ideia do infinito; não há mais um infinito externo, opaco, inerte, material, espacioso e sensorial, mas em seu lugar surge algo tão sutil quanto aquilo mencionado na frase —

न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा वेद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः।

तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥

न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा वेद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः।

तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥

Que poesia no mundo pode ser mais sublime do que esta! "Lá o sol não pode iluminar, nem a lua, nem as estrelas; lá este clarão de relâmpago não pode iluminar — que se falar deste fogo mortal!" Tal poesia não se encontra em nenhum outro lugar. Tome aquela Upanishad mais maravilhosa, a Katha. Que acabamento extraordinário, que arte mais espantosa exibida nesse poema! Quão maravilhosamente começa com aquele menino a quem a Shraddha (a fé e o fervor espiritual) veio, que queria ver Yama, e como o mais maravilhoso de todos os mestres — a própria Morte — lhe ensina as grandes lições da vida e da morte! E qual era a sua busca? Conhecer o segredo da morte.

O segundo ponto que quero que você tenha em mente é o caráter perfeitamente impessoal das Upanishads. Embora encontremos muitos nomes, muitos oradores e muitos mestres nas Upanishads, nenhum deles se apresenta como autoridade das Upanishads; nenhum verso se baseia na vida de qualquer um deles. São simplesmente figuras como sombras movendo-se ao fundo — imperceptíveis, invisíveis, não realizadas — mas a força real está nos textos maravilhosos, brilhantes, resplandecentes das Upanishads, perfeitamente impessoais. Se vinte Yajnavalkyas viessem, vivessem e morressem, isso não importaria; os textos estão lá. E ainda assim não vai contra nenhuma personalidade; é amplo e expansivo o suficiente para abraçar todas as personalidades que o mundo já produziu e todas as que ainda estão por vir. Não tem nada a dizer contra a adoração de personalidades, Avataras (encarnações divinas) ou sábios. Pelo contrário, sempre a sustenta. Ao mesmo tempo, é perfeitamente impessoal. É uma ideia mais extraordinária — assim como o Deus que prega, a ideia impessoal das Upanishads. Para o sábio, o pensador, o filósofo, para o racionalista, é tão impessoal quanto qualquer cientista moderno poderia desejar. E estas são as nossas escrituras. Você deve ter em mente que o que a Bíblia é para os cristãos, o que o Alcorão é para os muçulmanos, o que o Tripitaka é para os budistas, o que o Zend Avesta é para os parses — isso são as Upanishads para nós. Estas e somente estas são as nossas escrituras. Os Puranas, os Tantras e todos os outros livros, até mesmo os Vyasa-Sutras, são de autoridade secundária ou terciária, mas os Vedas são primários. Manu, os Puranas e todos os outros livros devem ser aceitos na medida em que concordam com a autoridade das Upanishads, e quando discordam devem ser rejeitados sem piedade. Isso deveríamos sempre ter em mente, mas, infelizmente para a Índia, no momento presente esquecemos isso. Um pequeno costume de aldeia parece agora a verdadeira autoridade, e não o ensinamento das Upanishads. Uma pequena ideia corrente em uma aldeia à beira da estrada em Bengala parece ter a autoridade dos Vedas — e até algo superior. E essa palavra "ortodoxo", como é maravilhosa a sua influência! Para o aldeão, a observância de cada minúcia do Karma Kanda (a porção ritualística das escrituras) é o ápice da "ortodoxia", e quem não a pratica é mandado embora: "Vá, você não é mais hindu." Assim, existem, infelizmente em minha pátria, pessoas que pegarão um desses Tantras e dirão que a prática deste Tantra deve ser obedecida; quem não o fizer não é mais ortodoxo em seus pontos de vista. Portanto, é melhor que tenhamos em mente que nas Upanishads está a autoridade primária — mesmo os Grihya e Shrauta Sutras estão subordinados à autoridade dos Vedas. São as palavras dos Rishis (os videntes), nossos antepassados, e você precisa acreditá-las se quiser ser hindu. Você pode até acreditar nas ideias mais peculiares sobre a Divindade, mas se negar a autoridade dos Vedas, você é um Nastika (o que nega). Nisso está a diferença entre as escrituras dos cristãos ou dos budistas e as nossas; as deles são todas Puranas, e não escrituras, porque descrevem a história do dilúvio, a história de reis e famílias reinantes, e registram a vida de grandes homens, e assim por diante. Este é o trabalho dos Puranas, e na medida em que concordam com os Vedas são bons. Na medida em que a Bíblia e as escrituras de outras nações concordam com os Vedas, são perfeitamente válidas, mas quando não concordam, não podem mais ser aceitas. O mesmo vale para o Alcorão. Há muitos ensinamentos morais neles, e na medida em que concordam com os Vedas têm a autoridade dos Puranas, mas não mais. A ideia é que os Vedas nunca foram escritos; a ideia é que eles nunca vieram à existência. Um missionário cristão me disse certa vez que as suas escrituras têm um caráter histórico e por isso são verdadeiras, ao que respondi: "As minhas não têm caráter histórico e por isso são verdadeiras; as suas, por serem históricas, foram evidentemente feitas por algum ser humano outro dia. As suas são feitas por seres humanos e as minhas não; a não-historicidade delas está a seu favor." Tal é a relação dos Vedas com todas as outras escrituras nos dias atuais.

Chegamos agora aos ensinamentos das Upanishads. Há vários textos. Alguns são perfeitamente dualistas, enquanto outros são monistas. Mas há certas doutrinas com as quais concordam todas as diferentes seitas da Índia. Em primeiro lugar, há a doutrina do Samsara (a transmigração) ou reencarnação da alma. Em segundo lugar, todas concordam em sua psicologia: primeiro há o corpo; por trás dele, o que chamam de Sukshma Sharira (o corpo sutil), a mente; e por trás desta, até mesmo, está o Jiva (o ser individual). Essa é a grande diferença entre a psicologia ocidental e a indiana: na psicologia ocidental, a mente é a alma; aqui, não é. O Antahkarana (o instrumento interno), como é chamada a mente, é apenas um instrumento nas mãos desse Jiva, por meio do qual o Jiva age sobre o corpo ou sobre o mundo externo. Aqui todos concordam, e também concordam que este Jiva ou Atman — Jivatman, como é chamado por várias seitas — é eterno, sem começo, e que vai de nascimento em nascimento até obter a libertação final. Todos concordam nisso, e também concordam em um outro ponto de importância vital, que por si só marca, de forma mais característica, mais proeminente e mais vital, a diferença entre a mente indiana e a ocidental — e este ponto é: que tudo está na alma. Não há inspiração, mas, em sentido estrito, expiração. Toda potência, toda pureza e toda grandeza — tudo está na alma. O yogi (praticante do yoga) lhe diria que os Siddhis — Anima, Laghima e assim por diante — que ele quer alcançar não são para serem alcançados, no sentido próprio da palavra, pois já estão presentes na alma; o trabalho é torná-los manifestos. Patanjali, por exemplo, diria que mesmo no mais humilde verme que rasteja sob seus pés, os oito poderes do yogi já existem. A diferença foi criada pelo corpo. Assim que ele obtiver um corpo melhor, os poderes se tornarão manifestos — mas eles já estão lá.

निमित्तमप्रयोजकं प्रकृतीनां वरणभेदस्तु ततः क्षेत्रिकवत्। — "As boas e más ações não são as causas diretas nas transformações da natureza, mas atuam como removedoras de obstáculos às evoluções da natureza: como um agricultor remove os obstáculos ao curso da água, que então flui por sua própria natureza." Aqui Patanjali dá o célebre exemplo do cultivador que traz água para seu campo a partir de um grande tanque em algum lugar. O tanque já está cheio e a água inundaria sua terra em um instante, mas há uma parede de barro entre o tanque e o seu campo. Assim que a barreira é rompida, a água corre por sua própria força e potência. Essa massa de potência, pureza e perfeição já está na alma. A única diferença é o Avarana (o véu) — esse véu — que foi lançado sobre ela. Uma vez removido o véu, a alma atinge a pureza e seus poderes se tornam manifestos. Isso, você deve ter em mente, é a grande diferença entre o pensamento oriental e o ocidental. Por isso você vê pessoas ensinando doutrinas tão terríveis como a de que todos nascemos pecadores, e porque não acreditamos em doutrinas tão terríveis, somos todos nascidos perversos. Nunca param para pensar que se somos, por nossa própria natureza, perversos, jamais poderemos ser bons — pois como pode a natureza mudar? Se muda, contradiz a si mesma; não é natureza. Devemos ter isso em mente. Aqui, o dualista, o advaitista e todos os demais na Índia concordam.

O próximo ponto, no qual todas as seitas da Índia acreditam, é Deus. Naturalmente, as ideias de Deus serão diferentes. Os dualistas acreditam em um Deus Pessoal — e somente pessoal. Quero que você entenda esta palavra "pessoal" um pouco melhor. Esta palavra não significa que Deus tem um corpo, senta em um trono em algum lugar e governa este mundo, mas significa Saguna (com qualidades). Há muitas descrições do Deus Pessoal. Este Deus Pessoal como Governador, Criador, Preservador e Destruidor deste universo é aceito por todas as seitas. Os advaitistas acreditam em algo mais. Acreditam em uma fase ainda superior desse Deus Pessoal, que é pessoal-impessoal. Nenhum adjetivo pode ilustrar onde não há qualificação, e o advaitista não lhe atribuiria qualidades, exceto as três — Sat-Chit-Ananda (Existência, Conhecimento e Bem-aventurança Absolutos). Foi o que Shankara fez. Mas nas próprias Upanishads você encontra que elas penetram ainda mais fundo e dizem que nada pode ser predicado dEle, exceto Neti, Neti — "Não isto, não isto".

Aqui todas as diferentes seitas da Índia concordam. Mas tomando o lado dualista, como disse, tomarei Ramanuja como o típico dualista da Índia, o grande representante moderno do sistema dualista. É lamentável que nosso povo em Bengala saiba muito pouco sobre os grandes líderes religiosos da Índia que nasceram em outras partes do país; e, no que diz respeito a isso, durante todo o período maometano, com exceção de nosso Chaitanya, todos os grandes líderes religiosos nasceram no Sul da Índia, e é o intelecto do Sul da Índia que realmente governa a Índia hoje; pois mesmo Chaitanya pertencia a uma dessas seitas, a dos Madhvas. Segundo Ramanuja, três entidades são eternas — Deus, a alma e a natureza. As almas são eternas e permanecerão existindo eternamente, individualizadas por toda a eternidade, e manterão sua individualidade ao longo de tudo. Sua alma será diferente da minha alma por toda a eternidade, diz Ramanuja, e assim também esta natureza — que é um fato existente, tanto quanto é fato a existência da alma ou a existência de Deus — permanecerá sempre diferente. E Deus é interpenetrante, a essência da alma — Ele é o Antaryamin (o Controlador Interior). Nesse sentido, Ramanuja às vezes pensa que Deus é uno com a alma, a essência da alma, e essas almas — no momento do Pralaya (a dissolução cósmica), quando toda a natureza se torna o que ele chama de Sankuchita, contraída — ficam contraídas e diminutas e assim permanecem por um tempo. E no início do próximo ciclo, todas emergem, de acordo com seu Karma (a lei da ação e consequência) passado, e sofrem o efeito desse Karma. Toda ação que faz a pureza e perfeição inatas da alma se contrair é uma má ação, e toda ação que a faz emergir e se expandir é uma boa ação, diz Ramanuja. Tudo o que ajuda a produzir o Vikasha (a expansão) da alma é bom, e tudo o que a torna Sankuchita é ruim. E assim a alma vai, expandindo ou contraindo em suas ações, até que, pela graça de Deus, chegue a salvação. E essa graça chega a todas as almas, diz Ramanuja, que são puras e lutam por ela.

Há um verso célebre nas Shrutis (as escrituras reveladas): आहारशुध्दौ सत्त्वशुध्दिः सत्त्वशुध्दौ ध्रुवास्मृतिः — "Quando o alimento é puro, o Sattva (o princípio de luminosidade e equilíbrio) se torna puro; quando o Sattva é puro, a Smriti" — a lembrança do Senhor, ou a lembrança de nossa própria perfeição, para quem é Advaitista — "torna-se mais verdadeira, mais firme e absoluta". Aqui se abre uma grande discussão. Antes de tudo, o que é este Sattva? Sabemos que, segundo o Sankhya — e isso foi admitido por todas as nossas escolas filosóficas —, o corpo é composto de três espécies de materiais, e não de qualidades. A ideia geral é que Sattva, Rajas e Tamas são qualidades. De modo algum: são os materiais constitutivos deste universo, e com Ahara-shuddhi (a pureza do alimento), quando o alimento é puro, o material Sattva se torna puro. O tema central do Vedanta é justamente obter este Sattva. Como já lhes disse, a alma já é pura e perfeita, e é, segundo o Vedanta, encoberta pelas partículas de Rajas e Tamas. As partículas de Sattva são as mais luminosas, e o esplendor da alma as atravessa tão facilmente quanto a luz atravessa o vidro. Assim, quando as partículas de Rajas e Tamas se afastam e deixam prevalecer as partículas de Sattva, o poder e a pureza da alma se manifestam, tornando a alma ainda mais evidente.

Por isso é necessário ter este Sattva. E o texto diz: "Quando o Ahara se torna puro". Ramanuja entende que esta palavra Ahara significa alimento, e fez disso um dos pontos cruciais de sua filosofia. Não só isso: tal entendimento influenciou toda a Índia e todas as suas diversas correntes. Por isso nos cabe compreender o que ela significa, pois, segundo Ramanuja, a Ahara-shuddhi é um dos fatores principais de nossa vida. O que torna o alimento impuro?, pergunta Ramanuja. Três espécies de defeitos tornam o alimento impuro: primeiro, Jati-dosha (o defeito inerente à natureza da classe à qual o alimento pertence), como o cheiro da cebola, do alho e de coisas semelhantes. O segundo é Ashraya-dosha (o defeito na pessoa de quem o alimento provém): o alimento que vem de uma pessoa perversa tornará você impuro. Eu mesmo já vi muitos grandes sábios na Índia seguindo rigorosamente esse preceito durante toda a vida. Naturalmente, eles tinham o poder de saber quem trouxera o alimento e até quem o tocara, e eu mesmo o testemunhei em minha própria vida, não uma vez, mas centenas de vezes. Há ainda o Nimitta-dosha (o defeito de coisas ou influências impuras que entram em contato com o alimento). Faríamos bem em prestar mais atenção a isso agora. Tornou-se demasiado comum na Índia consumir alimentos com sujeira, poeira e fios de cabelo. Quando o alimento está livre destes três defeitos, produz-se a Sattva-shuddhi, a purificação do Sattva. A religião parece então uma tarefa muito simples. Qualquer pessoa poderia ter religião se ela viesse apenas por comer alimentos puros. Não conheço ninguém tão fraco ou incapaz neste mundo que não consiga se proteger desses defeitos. Então vem Shankaracharya, que diz que a palavra Ahara significa o pensamento recolhido na mente; quando esse pensamento se torna puro, o Sattva se torna puro, e não antes disso. Você pode comer o que quiser. Se só o alimento purificasse o Sattva, bastaria alimentar o macaco com leite e arroz durante toda a sua vida; ele se tornaria um grande Yogi? Então os bois e os cervos seriam grandes Yogis. Como já foi dito: "Se fosse banhando-se muito que se chegasse ao céu, os peixes chegariam lá primeiro. Se fosse comendo vegetais que um homem chegasse ao céu, os bois e os cervos chegariam lá primeiro."

Mas qual é a solução? Ambas as coisas são necessárias. Certamente a ideia de Ahara que Shankaracharya nos apresenta é a ideia primária. Mas o alimento puro, sem dúvida, auxilia o pensamento puro; há uma íntima conexão entre eles; os dois devem estar presentes. O problema é que na Índia moderna esquecemos o ensinamento de Shankaracharya e nos apegamos apenas ao sentido de "alimento puro". É por isso que as pessoas ficam irritadas comigo quando digo que a religião foi parar na cozinha; e se você tivesse estado em Madras comigo, teria concordado. Os bengaleses se saem melhor nisso. Em Madras, jogam o alimento fora se alguém o olha. E com tudo isso, não vejo que as pessoas estejam minimamente melhores lá. Se bastasse comer tal ou qual tipo de alimento e preservá-lo do olhar desta ou daquela pessoa para alcançar a perfeição, seria de esperar que todos fossem homens perfeitos — o que não são.

Portanto, embora essas coisas devam ser combinadas e articuladas para formar um todo perfeito, não coloque o carro à frente dos bois. Há hoje um clamor a respeito deste e daquele alimento, e a respeito do Varnashrama (o sistema das ordens sociais e etapas da vida), e os bengaleses são os mais exaltados nessas discussões. Eu perguntaria a cada um de vocês: o que conhecem sobre este Varnashrama? Onde estão hoje as quatro castas neste país? Respondam-me; não vejo as quatro castas. É como diz o nosso provérbio bengalês: "Uma dor de cabeça sem cabeça" — é assim que vocês querem instituir o Varnashrama aqui. Não há quatro castas aqui. Vejo apenas o Brahmin e o Shudra. Se existem os Kshatriyas e os Vaishyas, onde estão eles, e por que vocês, Brahmins, não os mandam usar o Yajnopavita e estudar os Vedas, como todo hindu deveria fazer? E se os Vaishyas e os Kshatriyas não existem, mas apenas os Brahmins e os Shudras, os Shastras (as escrituras normativas) dizem que o Brahmin não deve viver num país onde só existam Shudras — portanto, partam daqui com tudo! Vocês sabem o que os Shastras dizem sobre pessoas que estiveram comendo alimentos mlechha (estrangeiros, impuros) e vivendo sob um governo de mlechchhas, como fizeram durante os últimos mil anos? Sabem qual é a penitência por isso? A penitência seria queimar-se com as próprias mãos. Querem passar por mestres e caminhar como hipócritas? Se acreditam em seus próprios Shastras, queimem-se primeiro, como fez aquele grande Brahmin que acompanhou Alexandre, o Grande, e se queimou por considerar que havia comido o alimento de um mlechchha. Façam assim, e verão que a nação inteira estará a seus pés. Vocês não acreditam em seus próprios Shastras e ainda assim querem que os outros acreditem neles. Se julgam não ser capazes de fazer isso nesta época, admitam sua fraqueza e perdoem a fraqueza dos outros, acolham as outras castas, estenda-lhes uma mão amiga, deixem-nos estudar os Vedas e tornar-se Arianos tão bons quanto quaisquer outros Arianos no mundo, e sejam também vocês Arianos, vocês, Brahmins de Bengala.

Abandonem esse imundo Vamachara (o caminho do tântrico degenerado) que está destruindo o seu país. Vocês não viram as outras partes da Índia. Quando vejo o quanto o Vamachara penetrou nossa sociedade, encontro um lugar da mais profunda desonra, apesar de toda a sua pretensão de cultura. Estas seitas do Vamachara estão corroendo nossa sociedade em Bengala como um favo de mel podre. Aqueles que aparecem de dia e pregam em voz alta sobre Achara (a conduta ritual correta), são os mesmos que à noite praticam a mais horrível devassidão, amparados pelos livros mais aterrorizantes. Esses livros os ordenam a fazer tais coisas. Vocês que são de Bengala sabem disso. Os Shastras bengaleses são os Tantras do Vamachara. Publicam-nos aos carros cheios, e envenenam a mente de seus filhos com eles em vez de ensiná-los as Shrutis. Pais de Calcutá, não se envergonham de que obras tão horríveis quanto esses Tantras do Vamachara, inclusive com traduções, sejam colocadas nas mãos de seus filhos e filhas, envenenando-lhes a mente, e que eles sejam criados com a ideia de que essas são as escrituras dos hindus? Se têm vergonha, tirem-nas das mãos de seus filhos e deixem-nos ler os verdadeiros Shastras: os Vedas, a Gita, as Upanishads.

Segundo as escolas dualistas da Índia, as almas individuais permanecem como indivíduos ao longo de toda a existência, e Deus cria o universo a partir de uma matéria preexistente, sendo somente a causa eficiente. Segundo os Advaitistas, por outro lado, Deus é tanto a causa material quanto a causa eficiente do universo. Ele não é apenas o Criador do universo: cria-o a partir de Si mesmo. Essa é a posição Advaitista. Há seitas dualistas rudimentares que creem que este mundo foi criado por Deus a partir de Si mesmo e que, ao mesmo tempo, Deus está eternamente separado do universo e tudo está eternamente subordinado ao Governante do universo. Há também seitas que acreditam que Deus fez surgir este universo a partir de Si mesmo e que os indivíduos, a longo prazo, atingem o Nirvana (a extinção do eu limitado) para abandonar o finito e tornar-se o Infinito. Mas essas seitas desapareceram. A única corrente Advaitista que se vê na Índia moderna é composta pelos seguidores de Shankara. Segundo Shankara, Deus é tanto a causa material quanto a causa eficiente por meio de Maya (a ilusão cósmica), mas não na realidade. Deus não se tornou este universo; mas o universo não é, e Deus é. Este é um dos pontos mais elevados a se compreender no Advaita Vedanta: esta ideia de Maya. Receio não ter tempo para discutir esse ponto, o mais difícil de toda a nossa filosofia. Aqueles que estão familiarizados com a filosofia ocidental encontrarão algo muito semelhante em Kant. Mas devo alertar a vocês que estudaram os escritos do Professor Max Müller sobre Kant: há uma ideia bastante equivocada ali. Foi Shankara quem primeiro descobriu a ideia da identidade do tempo, do espaço e da causalidade com a Maya, e tive a boa fortuna de encontrar uma ou duas passagens nos comentários de Shankara e enviá-las ao meu amigo, o Professor. Portanto, mesmo essa ideia já existia aqui na Índia. Esta é uma teoria peculiar — esta teoria da Maya dos Advaitistas Vedantistas. O Brahman é tudo o que existe, mas a diferenciação foi causada por esta Maya. A unidade, o único Brahman, é o objetivo final, e nisso reside uma dissensão eterna entre o pensamento indiano e o ocidental. A Índia lançou este desafio ao mundo há milhares de anos, e o desafio foi aceito por diversas nações; o resultado foi que todas sucumbiram, e vocês vivem. Este é o desafio: que este mundo é uma ilusão, que tudo é Maya; que quer você coma no chão com os dedos ou jante em pratos de ouro, quer more em palácios e seja um dos mais poderosos monarcas ou seja o mais pobre dos mendigos, a morte é o único resultado — tudo é o mesmo, tudo é Maya. Esse é o tema eterno da Índia, e nação após nação surge, tentando refutá-lo, tentar desmentir; tornando-se grande, tendo o gozo como lema, o poder em suas mãos, usam esse poder ao máximo, desfrutam ao máximo, e no momento seguinte morrem. Nós permanecemos para sempre porque vemos que tudo é Maya. Os filhos de Maya vivem para sempre; os filhos do prazer morrem.

Aqui surge ainda outra grande diferença. Assim como encontramos as tentativas de Hegel e Schopenhauer na filosofia alemã, encontraremos as mesmas ideias apresentadas na Índia antiga. Para nossa sorte, o hegelianismo foi cortado pela raiz e não teve chance de brotar e lançar seus rebentos nefastos sobre esta nossa pátria. A ideia central de Hegel é que o uno, o absoluto, é apenas caos, e que a forma individualizada é a maior. O mundo é maior que o não-mundo; o Samsara (o ciclo de existências) é maior que a salvação. Essa é a ideia central, e quanto mais você mergulha neste Samsara, quanto mais sua alma é recoberta pelos movimentos da vida, melhor você está. Eles dizem: acaso não veem como construímos casas, limpamos as ruas, desfrutamos dos sentidos? Pois bem, por trás disso podem esconder-se rancor, miséria, horror — por trás de cada parcela desse gozo.

Por outro lado, nossos filósofos declararam desde o princípio que toda manifestação — o que vocês chamam de evolução — é vã, uma tentativa vã do não-manifesto de se manifestar. Ah, você, causa poderosa deste universo, tentando refletir-se em pequenas poças de lama! Mas depois de fazer essa tentativa por algum tempo, percebe-se que tudo foi em vão e recua-se ao lugar de onde se veio. Isso é Vairagya (o desapego, a renúncia), e o próprio começo da religião. Como pode a religião ou a moralidade começar sem a própria renúncia? O Alfa e o Ômega é a renúncia. "Abandona", diz o Veda, "abandona". Este é o único caminho: "Abandona".न प्रजया धनेन त्यागेनैकेऽमृतत्वमानशुः — "Nem pela prole, nem pela riqueza, mas somente pela renúncia se alcança a imortalidade." Esse é o ditame dos livros indianos. Claro que houve grandes renunciantes do mundo mesmo sentados em tronos. Mas até o próprio (Rei) Janaka teve de renunciar; quem foi maior renunciante do que ele? Mas nos tempos modernos, todos querem ser chamados de Janakas! São todos Janakas (literalmente: pais) de filhos — filhos sem roupa, mal alimentados, miseráveis. A palavra Janaka só pode ser aplicada a eles nesse sentido; não têm nada dos pensamentos luminosos e divinos que o antigo Janaka possuía. Esses são os nossos Janakas modernos! Um pouco menos deste "janakismo" agora — e venham direto ao essencial! Se você consegue renunciar, terá religião. Se não consegue, pode ler todos os livros do mundo, do Oriente ao Ocidente, engolir todas as bibliotecas e tornar-se o maior dos Pandits, mas se tiver apenas o Karma Kanda (o caminho dos ritos e ações), você não é nada; não há espiritualidade. Somente pela renúncia esta imortalidade pode ser alcançada. É o poder, o grande poder que não se importa nem mesmo com o universo; é então queब्रह्माण्डम् गोष्पदायते — "O universo inteiro se torna como uma cavidade feita pelo casco de uma vaca."

A renúncia — essa é a bandeira, o estandarte da Índia, hasteado sobre o mundo, o pensamento imperecível que a Índia envia repetidamente como advertência às raças que agonizam, como advertência a toda tirania, como advertência à maldade no mundo. Sim, hindus, não deixem cair essa bandeira. Ergam-na bem alto. Mesmo que sejam fracos e não consigam renunciar, não rebaixem o ideal. Digam: "Sou fraco e não consigo renunciar ao mundo", mas não tentem ser hipócritas, distorcendo textos, construindo argumentos especiosos e tentando jogar areia nos olhos de pessoas ignorantes. Não façam isso; reconheçam a própria fraqueza. Pois a ideia é grandiosa — a ideia da renúncia. Que importa se milhões fracassam na tentativa, se dez soldados ou mesmo dois retornam vitoriosos? Benditos sejam os milhões de mortos! Seu sangue comprou a vitória. Essa renúncia é o único ideal em todas as diferentes seitas védicas, exceto uma — a seita Vallabhâchârya na Presidência de Bombaim — e a maioria de vocês sabe o que acontece onde não existe renúncia. Queremos a ortodoxia — mesmo a horrivelmente ortodoxa, mesmo aqueles que se cobrem de cinzas, mesmo aqueles que ficam de pé com os braços erguidos. Sim, precisamos deles, por mais antinaturais que sejam, pois defendem essa ideia do desprendimento e servem de advertência à raça contra a rendição às efeminadas luxúrias que se infiltram na Índia, corroendo nossa própria substância vital e tendendo a transformar toda a raça numa raça de hipócritas. Precisamos ter um pouco de ascetismo. A renúncia conquistou a Índia nos dias de outrora; ainda há de conquistar a Índia. Ela permanece como o maior e mais elevado dos ideais indianos — essa renúncia. A terra de Buda, a terra de Ramanuja, de Ramakrishna Paramahamsa, a terra da renúncia, onde desde os tempos mais remotos o Karma Kanda (o caminho ritual da ação) foi combatido, e onde ainda hoje há centenas que tudo abandonaram e se tornaram Jivanmuktas (libertos em vida) — acaso essa terra abandonará seus ideais? Certamente não. Pode haver pessoas cujo cérebro foi corrompido pelos ideais luxuosos do Ocidente; pode haver milhares e centenas de milhares que beberam fundo da copa do prazer, essa maldição do Ocidente — os sentidos — a maldição do mundo; mas apesar de tudo isso, haverá outros milhares nessa minha pátria-mãe para os quais a religião será sempre uma realidade, e que estarão sempre prontos a renunciar sem calcular o preço, se necessário for.

Outro ideal muito comum em todas as nossas seitas, que desejo apresentar a vocês — é também um tema vasto. Essa ideia singular de que a religião deve ser realizada pertence somente à Índia. नायमात्मा प्रवचनेन लभ्यो न मेधया न बहुना श्रुतेन — "Este Atman (o verdadeiro Eu) não pode ser alcançado por meio de muita fala, nem pelo poder do intelecto, nem pelo estudo extenso das escrituras." Mais ainda: a nossa é a única escritura no mundo que declara que nem mesmo pelo estudo das escrituras o Atman pode ser realizado — não por discursos, não por conferências, nada disso, mas Ele deve ser realizado. Vem do mestre ao discípulo. Quando essa compreensão chega ao discípulo, tudo se esclarece e a realização se segue.

Mais uma ideia. Há um costume peculiar em Bengal que chamam de Kula-Guru, ou seja, a hereditariedade do Guruship. "Meu pai foi seu Guru; agora eu serei seu Guru. Meu pai foi o Guru do seu pai; assim também serei o seu." O que é um Guru? Voltemos às Shrutis — "Aquele que conhece o segredo dos Vedas", não ratões de biblioteca, não gramáticos, não Pandits em geral, mas aquele que conhece o significado. यथा खरश्चन्दनभारवाही भारस्य वेत्ता न तु चन्दनस्य। — "Um asno carregado com um fardo de sândalo conhece apenas o peso da madeira, não suas preciosas qualidades"; assim são esses Pandits. Não queremos esses. O que podem ensinar se não têm realização? Quando era jovem aqui, nesta cidade de Calcutá, ia de lugar em lugar em busca da religião, e em toda parte eu perguntava ao conferencista, após ouvir grandes discursos: "Você já viu Deus?" O homem ficava estupefato diante da ideia de ver Deus; e o único homem que me disse "Já vi" foi Ramakrishna Paramahamsa — e não apenas isso, ele disse: "Vou colocar você no caminho de também O ver." O Guru não é um homem que distorce e torce textos. वाग्वैखरी शब्दझरी शास्त्रव्याख्यानकौशलं वैदुष्यं विदुषां तव्दद् भुक्तये न तु मुक्तये। — "Diferentes maneiras de lançar palavras, diferentes maneiras de explicar textos das escrituras — isso serve para o deleite dos eruditos, não para a liberdade." Shrotriya — aquele que conhece o segredo das Shrutis; Avrijina — o sem pecado; e Akâmahata — não penetrado pelo desejo, aquele que não quer ganhar dinheiro ensinando — esse é o Shânta, o Sâdhu, que vem como a primavera que traz folhas e flores a diversas plantas mas nada pede da planta, pois sua própria natureza é fazer o bem. Faz o bem e está nisso. Tal é o Guru: तीर्णाः स्वयं भीमभवार्णवं जनानहेतुनान्यानपि तारयन्तः — "Aquele que ele próprio atravessou este terrível oceano da vida e, sem qualquer ideia de ganho pessoal, ajuda outros a também cruzar o oceano." Este é o Guru — e notem que nenhum outro pode ser Guru, pois: अविद्यायामन्तरे वर्तमानाः स्वयं धीराः पण्डितम्मन्यमानाः। दन्द्रम्यमाणाः परियन्ति मूढाः अन्धेनैव नीयमाना यथान्धाः — "Eles próprios mergulhados nas trevas, mas no orgulho de seus corações acreditando que tudo sabem, os tolos querem ajudar os outros, e vagam em muitos caminhos tortuosos, cambaleando de um lado para o outro, e assim, como cegos conduzindo cegos, ambos caem no fosso." Assim dizem os Vedas. Compare isso com o costume atual. Vocês são Vedantistas, são muito ortodoxos, não são? São grandes hindus e muito ortodoxos. Pois bem, o que quero é torná-los mais ortodoxos. Quanto mais ortodoxos, mais sensatos; e quanto mais se apegam à ortodoxia moderna, mais tolos. Voltem à ortodoxia antiga, pois naqueles dias cada som que saía desses livros, cada pulsação, brotava de um coração forte, firme e sincero; cada nota era verdadeira. Depois veio a decadência — na arte, na ciência, na religião, em tudo — a decadência nacional. Não temos tempo para discutir as causas, mas todos os livros escritos sobre aquele período exalam a pestilência — a decomposição nacional; em vez de vigor, apenas lamentos e gritos. Voltem, voltem aos dias antigos quando havia força e vitalidade. Sejam fortes mais uma vez, bebam fundo desta fonte do passado — e essa é a única condição de vida na Índia.

Segundo o Advaita (a escola da não-dualidade), a individualidade que temos hoje é uma ilusão (maya). Isso tem sido um ponto difícil de aceitar em todo o mundo. Quando se diz a um homem que ele não é um indivíduo, ele fica tão assustado de que sua individualidade, seja lá o que for, será perdida! Mas o Advaitista diz que nunca houve individualidade — você muda a cada momento de sua vida. Era criança e pensava de um jeito; agora é adulto e pensa de outro; quando for velho, pensará de maneira diferente. Todos estão mudando. Se assim é, onde está a individualidade? Certamente não no corpo, nem na mente, nem no pensamento. E além disso está o seu Atman — e, diz o Advaitista, esse Atman é o próprio Brahman (a Realidade Suprema). Não podem existir dois infinitos. Há apenas um indivíduo, e ele é infinito. Em termos simples: somos seres racionais e queremos raciocinar. E o que é a razão? É, em maior ou menor grau, classificação — até o ponto em que não se pode ir mais adiante. E o finito só encontra seu repouso definitivo quando é classificado no infinito. Pegue uma coisa finita e vá analisando-a; não encontrará repouso em nenhum lugar até chegar ao supremo, ao infinito — e esse infinito, diz o Advaitista, é o único que realmente existe. Todo o resto é maya (a ilusão cósmica); nada mais tem existência real; o que quer que exista em qualquer coisa material é esse Brahman. Nós somos esse Brahman, e a forma e tudo o mais é maya. Retire a forma e o contorno, e você e eu somos todos um. Mas precisamos nos guardar da palavra "eu". Em geral as pessoas dizem: "Se eu sou o Brahman, por que não posso fazer isso ou aquilo?" — mas aqui estão usando a palavra num sentido diferente. Assim que você pensa que está aprisionado, não é mais o Brahman, o Eu que nada quer, cuja luz está dentro. Todos os Seus prazeres e toda a Sua bem-aventurança estão dentro; perfeitamente satisfeito consigo mesmo, Ele nada quer, nada espera, é perfeitamente destemido, perfeitamente livre. Isso é Brahman. Nele somos todos um.

Ora, esse parece ser, portanto, o grande ponto de divergência entre o dualista e o Advaitista. Até grandes comentadores como Shankaracharya atribuem sentidos a certos textos que, a meu ver, às vezes parecem não estar justificados. Às vezes encontramos Ramanuja tratando textos de maneira que não é muito clara. A ideia que predomina mesmo entre nossos Pandits é que apenas uma dessas seitas pode ser verdadeira, e as demais devem ser falsas — embora nas Shrutis esteja contida a ideia mais maravilhosa que a Índia ainda tem a dar ao mundo: एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति — "O que existe é Um; os sábios O chamam por vários nomes." Esse tem sido o tema, e o desenvolvimento de todo esse problema vital da nação é o desenvolvimento desse tema — एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति. Sim, exceto pouquíssimos homens cultos — quer dizer, excetuando pouquíssimos homens espirituais —, na Índia sempre esquecemos isso. Esquecemos essa grande ideia, e vocês encontrarão entre os Pandits — diria noventa e oito por cento — aqueles que opinam que ou o Advaitista estará certo, ou o Vishishtadvaitista estará certo, ou o Dvaitista estará certo; e se forem a Varanasi e se sentarem por cinco minutos em um dos Ghats de lá, terão a demonstração do que estou dizendo. Assistirão a uma verdadeira briga de touros a respeito dessas diversas seitas e questões.

Assim as coisas se mantiveram. Então surgiu aquele cuja vida foi a explicação, cuja vida foi o desdobramento da harmonia que é o fundo de todas as diferentes seitas da Índia — falo de Ramakrishna Paramahamsa. É sua vida que explica que ambas as perspectivas são necessárias, que são como as teorias geocêntrica e heliocêntrica em astronomia. Quando uma criança aprende astronomia, aprende primeiro a geocêntrica e elabora ideias astronômicas similares a partir dela. Mas quando chega aos pontos mais sutis da astronomia, a heliocêntrica será necessária, e ela a compreenderá melhor. O dualismo é a ideia natural dos sentidos; enquanto estamos presos aos sentidos, estamos fadados a ver um Deus que é apenas Pessoal, e nada mais que Pessoal; estamos fadados a ver o mundo como ele é. Diz Ramanuja: "Enquanto você pensa que é um corpo, e pensa que é uma mente, e pensa que é um Jiva, todo ato de percepção lhe dará três elementos — a Alma, a natureza, e algo causando ambos." E ainda assim, ao mesmo tempo, até a ideia do corpo desaparece quando a própria mente se torna cada vez mais sutil, até quase desaparecer — quando todas as coisas que nos fazem temer, nos tornam fracos e nos acorrentam a essa vida corporal desaparecem. Então, e só então, descobre-se a verdade daquele grandioso e antigo ensinamento. Qual é o ensinamento?

इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।

निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्माद् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥

इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।

निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्माद् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥

"Mesmo nesta vida eles conquistaram o ciclo de nascimento e morte cujas mentes estão firmemente fixadas na igualdade de tudo, pois Deus é puro e o mesmo para todos, e por isso diz-se que tais pessoas vivem em Deus."

समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्।

न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥

समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्।

न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥

"Assim vendo o Senhor o mesmo em toda parte, o sábio não fere o Eu pelo eu, e assim vai ao objetivo supremo."