ویدانت اپنے تمام مراحل میں
یہ ترجمہ مصنوعی ذہانت سے تیار کیا گیا ہے اور اس میں غلطیاں ہو سکتی ہیں۔ براہ کرم اصل انگریزی متن سے رجوع کریں۔
AI-translated. May contain errors. For accurate text, refer to the original English.
اردو
ویدانت اپنے تمام مظاہر میں
(کلکتہ میں بیان فرمودہ)
بہت دور، وہاں جہاں نہ کوئی مدون تاریخ پہنچ سکتی ہے، بلکہ روایت کی مدھم روشنی تک رسائی نہیں رکھتی، ایک نور مسلسل چمکتا رہا ہے، کبھی بیرونی حالات کے سبب ماند پڑ جاتا، کبھی نہایت تابناک، مگر ہمیشہ غیر فانی اور ثابت قدم، اپنی ضیا نہ صرف ہندوستان پر بکھیرتا، بلکہ اپنی قوت سے پورے عالمِ فکر میں سرایت کرتا، خاموش، ناقابلِ ادراک، نرم خو، پھر بھی قادرِ مطلق، اُس شبنم کی مانند جو صبح کے وقت گرتی ہے، ان دیکھی اور غیر محسوس، پھر بھی نازک ترین گلابوں کو شگفتگی عطا کرتی ہے: یہی اپنشدوں کا فکر رہا ہے، یہی ویدانت کا فلسفہ ہے۔ کوئی نہیں جانتا کہ یہ سب سے پہلے ہندوستان کی سرزمین پر کب پروان چڑھنے لگا۔ قیاس آرائی بے سود رہی ہے۔ خصوصاً مغربی مصنفین کے اندازے ایک دوسرے سے اس قدر متصادم رہے ہیں کہ ان کے لیے کوئی یقینی تاریخ متعین نہیں کی جا سکتی۔ مگر ہم ہندو روحانی نقطۂ نظر سے یہ تسلیم ہی نہیں کرتے کہ ان کا کوئی آغاز تھا۔ یہ ویدانت، یعنی اپنشدوں کا فلسفہ، میں جرأت کے ساتھ یہ کہنا چاہوں گا کہ روحانی سطح پر یہ وہ پہلا اور آخری فکر رہا ہے جو کبھی انسان کو عطا ہوا ہے۔
ویدانت کے اس بحر سے، نور کی لہریں وقتاً فوقتاً مغرب اور مشرق کی جانب جاتی رہی ہیں۔ قدیم زمانوں میں یہ مغرب کی طرف سفر کرتا رہا اور یونانیوں کے ذہن کو اپنی تحریک عطا کرتا رہا، خواہ ایتھنز میں ہو، یا اسکندریہ میں، یا انطاکیہ میں۔ سانکھیہ نظام نے یقیناً قدیم یونانیوں کے ذہنوں پر اپنی چھاپ چھوڑی ہو گی؛ اور سانکھیہ اور ہندوستان کے دیگر تمام نظام اسی ایک سند کو، یعنی اپنشدوں، ویدانت کو، اپنا منبع مانتے ہیں۔ ہندوستان میں بھی، آج ہم جو تمام متصادم فرقے دیکھتے ہیں اور وہ تمام جو ماضی میں رہے ہیں، ان سب کے باوجود، وہ واحد سند، ان تمام نظاموں کی بنیاد، اب بھی اپنشد، ویدانت ہی رہی ہے۔ خواہ آپ دوئی کے قائل ہوں، یا مشروط توحید پرست ہوں، وحدت الوجود کے ماننے والے ہوں، یا وششٹ ادویتی، شدھ ادویتی، یا کوئی اور ادویتی، یا دویتی، یا جو کچھ بھی آپ خود کو کہلائیں، آپ کے پیچھے بطورِ سند آپ کے شاستر، آپ کے صحیفے، اپنشد ہی کھڑے ہیں۔ ہندوستان میں جو نظام بھی اپنشدوں کی پیروی نہ کرے اسے راسخ العقیدہ نہیں کہا جا سکتا، اور جینیوں اور بدھ مت والوں کے نظام بھی ہندوستان کی سرزمین سے محض اس لیے مسترد ہوئے کیونکہ انہوں نے اپنشدوں سے وفاداری کا اظہار نہ کیا۔ یوں ویدانت، خواہ ہم اسے جانیں یا نہ جانیں، ہندوستان کے تمام فرقوں میں سرایت کر چکا ہے، اور جسے ہم ہندومت کہتے ہیں، یہ عظیم برگد جس کی شاخیں بے پناہ اور تقریباً لامحدود ہیں، سراسر ویدانت کے اثر سے معمور رہا ہے۔ خواہ ہم اس سے باخبر ہوں یا نہ ہوں، ہم ویدانت سوچتے ہیں، ہم ویدانت میں جیتے ہیں، ہم ویدانت سانس لیتے ہیں، اور ہم ویدانت میں مرتے ہیں، اور ہر ہندو یہی کرتا ہے۔ لہٰذا ہندوستان کی سرزمین میں، اور ایک ہندوستانی سامعین کے سامنے، ویدانت کی تبلیغ کرنا ایک عجیب بات معلوم ہوتی ہے۔ مگر یہی وہ واحد چیز ہے جس کی تبلیغ ہونی چاہیے، اور یہ عہد کی ضرورت ہے کہ اس کی تبلیغ ضرور کی جائے۔ کیونکہ، جیسا کہ میں نے ابھی آپ سے کہا، ہندوستان کے تمام فرقوں کو اپنشدوں سے وفاداری کا اظہار کرنا ہی پڑتا ہے؛ مگر ان فرقوں کے درمیان بہت سے بظاہر تضادات موجود ہیں۔ کئی بار قدیم زمانے کے عظیم رشیوں تک کو اپنشدوں کی پوشیدہ ہم آہنگی سمجھ نہ آ سکی۔ کئی بار تو رشیوں میں بھی جھگڑا ہوا، یہاں تک کہ یہ مقولہ بن گیا کہ ایسے کوئی رشی نہیں جو اختلاف نہ کرتے ہوں۔ مگر زمانہ تقاضا کرتا ہے کہ اپنشدی متون کی اس پوشیدہ ہم آہنگی کی ایک بہتر تعبیر پیش کی جائے، خواہ وہ دوئی پر مبنی ہوں، یا غیر دوئی پر، نیم دوئی پر، یا اسی طرح کی۔ یہ بات پوری دنیا کے سامنے دکھانی ہے، اور اس کام کی ضرورت ہندوستان میں اتنی ہی ہے جتنی ہندوستان سے باہر؛ اور مجھے، خدا کے فضل سے، یہ عظیم خوش بختی نصیب ہوئی کہ میں ایسی ہستی کے قدموں میں بیٹھوں جس کی ساری زندگی ہی ایک ایسی تعبیر تھی، جس کی زندگی، اس کی تعلیم سے ہزار گنا بڑھ کر، اپنشدوں کے متون پر ایک زندہ تفسیر تھی، درحقیقت انسانی پیکر میں جیتی ہوئی اپنشدوں کی روح تھی۔ شاید مجھے اس ہم آہنگی کا تھوڑا سا حصہ نصیب ہوا ہے؛ میں نہیں جانتا کہ میں اسے بیان کر سکوں گا یا نہیں۔ مگر یہی میری کوشش ہے، زندگی میں میرا نصب العین ہے، کہ میں یہ دکھاؤں کہ ویدانتی مکاتبِ فکر باہم متصادم نہیں ہیں، بلکہ یہ سب ایک دوسرے کو لازم کرتے ہیں، سب ایک دوسرے کی تکمیل کرتے ہیں، اور ایک گویا دوسرے تک پہنچنے کی سیڑھی ہے، یہاں تک کہ منزل، یعنی وحدت الوجود، یعنی «تَتْ تْوَم اَسِی»، تک رسائی ہو جائے۔ ہندوستان میں ایک وقت تھا جب کرما کانڈ کا غلبہ تھا۔ بلاشبہ ویدوں کے اس حصے میں بہت سے عظیم مثالی تصورات موجود ہیں۔ ہماری موجودہ روزمرہ عبادت کا کچھ حصہ آج بھی کرما کانڈ کے احکام کے مطابق ہے۔ مگر اس سب کے باوجود، ویدوں کا کرما کانڈ ہندوستان سے تقریباً غائب ہو چکا ہے۔ آج ہماری زندگی کا بہت کم حصہ ویدوں کے کرما کانڈ کے احکام سے بندھا اور منضبط ہے۔ اپنی عام زندگیوں میں ہم زیادہ تر پورانک یا تانترک ہیں، اور، جہاں ہندوستان کے برہمن کچھ ویدی متون استعمال بھی کرتے ہیں، وہاں ان متون کی تطبیق زیادہ تر ویدوں کے مطابق نہیں بلکہ تنتروں یا پرانوں کے مطابق ہوتی ہے۔ ایسے میں، خود کو ویدوں کے کرما کانڈ کی پیروی کے معنیٰ میں ویدک کہلانا، میرے خیال میں مناسب نہ ہو گا۔ مگر دوسری حقیقت اپنی جگہ قائم ہے کہ ہم سب کے سب ویدانتی ہیں۔ جو لوگ خود کو ہندو کہتے ہیں، انہیں ویدانتی کہلانا زیادہ بہتر ہو گا، اور، جیسا کہ میں نے آپ کو دکھایا، اسی ایک نام «ویدانتیک» کے تحت ہمارے تمام مختلف فرقے، خواہ دوئی کے قائل ہوں یا غیر دوئی کے، شامل ہو جاتے ہیں۔
ہندوستان میں اس وقت موجود فرقے عمومی طور پر دو بڑے طبقوں میں تقسیم ہو جاتے ہیں: دوئی کے قائل اور توحید پرست۔ وہ معمولی اختلافات جن پر ان میں سے بعض فرقے اصرار کرتے ہیں، اور جن کی سند پر وہ خالص ادویتی، یا مشروط ادویتی، اور اسی طرح کے نئے نام اختیار کرنا چاہتے ہیں، چنداں اہمیت نہیں رکھتے۔ بطورِ درجہ بندی، یہ یا تو دوئی کے قائل ہیں یا توحید پرست، اور اس وقت موجود فرقوں میں سے، بعض نہایت نئے ہیں، اور بعض نہایت قدیم فرقوں کی نقل معلوم ہوتے ہیں۔ ایک طبقے کو میں رامانج کی زندگی اور فلسفے کے ذریعے پیش کروں گا، اور دوسرے کو شنکراچاریہ کے ذریعے۔
رامانج بعد کے ہندوستان کے سب سے ممتاز دوئی کے قائل فلسفی ہیں، جن کی پیروی دیگر تمام دوئی پرست فرقوں نے، بالواسطہ یا بلاواسطہ، اپنی تعلیم کے جوہر میں بھی اور اپنے فرقوں کی تنظیم میں بھی، یہاں تک کہ تنظیم کے باریک ترین نکات تک، کی ہے۔ اگر آپ رامانج اور اس کے کام کا ہندوستان کے دیگر دوئی پرست وشنوی فرقوں سے موازنہ کریں تو حیران رہ جائیں گے کہ وہ تنظیم، تعلیم اور طریقِ کار میں ایک دوسرے سے کس قدر مشابہ ہیں۔ جنوب کے عظیم مبلغ مدھو منی ہیں، اور ان کے بعد، ہمارے بنگال کے عظیم چیتنیہ ہیں جنہوں نے مدھووں کا فلسفہ اختیار کیا اور بنگال میں اس کی تبلیغ کی۔ جنوبی ہندوستان میں کچھ اور فرقے بھی ہیں، جیسے مشروط دوئی پرست شیو پرست۔ ہندوستان کے بیشتر حصوں میں شیو پرست وحدت الوجود کے ماننے والے ہیں، سوائے جنوبی ہندوستان کے بعض حصوں اور سیلون کے۔ مگر وہ بھی محض وشنو کی جگہ شیو رکھ دیتے ہیں اور اصطلاح کے ہر معنیٰ میں رامانجی ہیں، سوائے روح کے عقیدے کے۔ رامانج کے پیروکار مانتے ہیں کہ روح اَنُو ہے، یعنی ایک ذرے کی مانند، نہایت چھوٹی، اور شنکراچاریہ کے پیروکار مانتے ہیں کہ وہ وِبھُو ہے، یعنی ہر جگہ موجود۔ کئی غیر دوئی پرست فرقے رہے ہیں۔ ایسا معلوم ہوتا ہے کہ قدیم زمانوں میں ایسے فرقے رہے جنہیں شنکر کی تحریک نے بالکل نگل کر اپنے اندر جذب کر لیا۔ بعض تفاسیر میں آپ کبھی کبھی خود شنکر پر چوٹ پاتے ہیں، خصوصاً وِجنان بھکشو کی تفسیر میں، جو ادویتی ہونے کے باوجود، شنکر کے مایاواد کو الٹنے کی کوشش کرتا ہے۔ ایسا معلوم ہوتا ہے کہ ایسے مکاتب تھے جو اس مایاواد پر یقین نہ رکھتے تھے، اور وہ اس حد تک گئے کہ انہوں نے شنکر کو خفیہ بدھ مت والا، یعنی «پرچھنّ بودھ»، کہا، اور وہ سمجھتے تھے کہ یہ مایاواد بدھ مت والوں سے لیا گیا اور ویدانتی دامن میں لایا گیا۔ خیر، جو بھی ہو، جدید زمانوں میں ادویتی سب کے سب شنکراچاریہ کے زیرِ پرچم جمع ہو گئے ہیں؛ اور شنکراچاریہ اور اس کے شاگرد جنوبی اور شمالی ہندوستان دونوں میں وحدت الوجود کے عظیم مبلغ رہے ہیں۔ شنکراچاریہ کا اثر ہمارے بنگال کے ملک میں اور کشمیر اور پنجاب میں زیادہ سرایت نہ کر سکا، مگر جنوبی ہندوستان میں سمارت سب کے سب شنکراچاریہ کے پیروکار ہیں، اور وارانسی کو مرکز بنا کر، اس کا اثر شمالی ہندوستان کے بہت سے حصوں میں بھی بے انتہا ہے۔
اب شنکر اور رامانج دونوں نے اصلیت کا ہر دعویٰ ترک کر دیا۔ رامانج صراحتاً ہمیں بتاتا ہے کہ وہ محض بودھایَن کی عظیم تفسیر کی پیروی کر رہا ہے۔ بھگوَد بودھایَن کرِتاں وِستِیرْناں برہم سُوتر ورِتّں پُورواچارْیاح سَنچِکشِپُح تَنمَتانُساریَن سُتْراکشرانی ویاکھیاسْیَنتے۔ — «قدیم اساتذہ نے برہم سوتروں پر اس وسیع تفسیر کا اختصار کیا جو بھگوان بودھایَن نے تصنیف کی تھی؛ ان کی رائے کے مطابق سوتر کے الفاظ کی تشریح کی جاتی ہے۔» رامانج اپنی تفسیر، یعنی شری بھاشیہ، کے آغاز میں یہی کہتا ہے۔ وہ اسے اختیار کرتا ہے اور اس کا ایک «سَمکشیپ» (اختصار) بنا دیتا ہے، اور یہی وہ چیز ہے جو آج ہمارے پاس موجود ہے۔ مجھے خود کبھی بودھایَن کی یہ تفسیر دیکھنے کا موقع نہیں ملا۔ مرحوم سوامی دیانند سرسوتی ویاس سوتروں کی ہر دوسری تفسیر کو رد کرنا چاہتے تھے سوائے بودھایَن کی تفسیر کے؛ اور اگرچہ انہوں نے رامانج پر چوٹ کرنے کا کوئی موقع ہاتھ سے نہ جانے دیا، وہ خود کبھی بودھایَن کو پیش نہ کر سکے۔ میں نے اسے سارے ہندوستان میں تلاش کیا، اور اب تک کبھی اسے دیکھ نہ سکا۔ مگر رامانج اس نکتے پر نہایت واضح ہے، اور وہ ہمیں بتاتا ہے کہ وہ خیالات، اور کبھی کبھی عین عبارات، بودھایَن سے لے رہا ہے اور انہیں موجودہ رامانج بھاشیہ میں مختصر کر رہا ہے۔ ایسا معلوم ہوتا ہے کہ شنکراچاریہ بھی یہی کر رہا تھا۔ اس کے بھاشیہ میں چند مقامات ایسے ہیں جو قدیم تر تفاسیر کا ذکر کرتے ہیں، اور جب ہمیں معلوم ہے کہ اس کا مرشد اور اس کے مرشد کا مرشد اسی مکتب کے ویدانتی تھے جس کا وہ خود تھا، بلکہ بعض نکات پر خود شنکر سے زیادہ مکمل، زیادہ جری تھے، تو یہ بالکل واضح معلوم ہوتا ہے کہ وہ بھی کوئی بہت اصلی چیز کی تبلیغ نہیں کر رہا تھا، اور یہ کہ اپنے بھاشیہ میں بھی وہ خود وہی کام کر رہا تھا جو رامانج نے بودھایَن کے ساتھ کیا، مگر کس بھاشیہ سے، یہ اس وقت دریافت نہیں کیا جا سکتا۔
یہ تمام درشن جو آپ نے کبھی دیکھے یا سنے ہیں، اپنشدی سند پر مبنی ہیں۔ جب بھی وہ کسی شرُتی کا حوالہ دینا چاہتے ہیں، ان کی مراد اپنشد ہوتے ہیں۔ وہ ہمیشہ اپنشدوں کا حوالہ دیتے رہتے ہیں۔ اپنشدوں کے بعد ہندوستان کے دیگر فلسفے آتے ہیں، مگر ان میں سے ہر ایک ہندوستان پر وہ گرفت حاصل کرنے میں ناکام رہا جو ویاس کے فلسفے نے حاصل کی، اگرچہ ویاس کا فلسفہ ایک قدیم تر فلسفے، یعنی سانکھیہ، سے ارتقا پذیر ہے، اور ہندوستان کا ہر فلسفہ اور ہر نظام — بلکہ میری مراد پوری دنیا سے ہے — کپل کا بہت مرہونِ منت ہے، جو شاید نفسیاتی اور فلسفیانہ خطوط پر ہندوستان کی تاریخ کا سب سے عظیم نام ہے۔ کپل کا اثر پوری دنیا میں ہر جگہ نظر آتا ہے۔ جہاں کہیں فکر کا کوئی مسلمہ نظام ہے، وہاں آپ اس کے اثر کا سراغ لگا سکتے ہیں؛ خواہ یہ ہزاروں سال پیچھے ہو، پھر بھی وہ وہاں کھڑا ہے، تابناک، شاندار، حیرت انگیز کپل۔ اس کی نفسیات اور اس کے فلسفے کا بڑا حصہ ہندوستان کے تمام فرقوں نے نہایت معمولی اختلافات کے ساتھ قبول کیا ہے۔ ہمارے اپنے ملک میں، ہمارے نیائک فلسفی ہندوستان کی فلسفیانہ دنیا پر زیادہ نقش نہ چھوڑ سکے۔ وہ نوع اور جنس وغیرہ جیسی چھوٹی چھوٹی چیزوں میں، اور اس نہایت بوجھل اصطلاحی نظام میں، اس قدر مشغول رہے، جس کا مطالعہ پوری عمر کا کام ہے۔ ایسے میں، وہ منطق میں نہایت مصروف رہے اور فلسفہ ویدانتیوں کے سپرد کر دیا، مگر جدید زمانوں میں ہندوستان کے ہر فلسفیانہ فرقے نے بنگال کے نیائکوں کی منطقی اصطلاحات کو اپنا لیا ہے۔ جگدیش، گدادھر اور شرومنی نَدیا میں اتنے ہی مشہور ہیں جتنے ملابار کے بعض شہروں میں۔ مگر ویاس کا فلسفہ، یعنی ویاس سوتر، مضبوطی سے قائم ہے اور اس نے اس چیز کا دوام حاصل کر لیا ہے جسے یہ انسانوں کے سامنے پیش کرنا چاہتا تھا، یعنی فلسفے کے ویدانتی پہلو کا برہمن۔ عقل کو سراسر شرُتیوں کے تابع کر دیا گیا، اور جیسا کہ شنکراچاریہ اعلان کرتا ہے، ویاس نے استدلال کی پروا ہی نہ کی۔ سوتر لکھنے میں اس کا مقصد محض یہ تھا کہ ویدانتی متون کے پھولوں کو یکجا کرے اور ایک ہی دھاگے سے ان کا ہار بنا دے۔ اس کے سوتر اسی حد تک قبول کیے جاتے ہیں جہاں تک وہ اپنشدوں کی سند کے تابع ہیں، اس سے آگے نہیں۔
اور، جیسا کہ میں نے کہا، ہندوستان کے تمام فرقے اب ان ویاس سوتروں کو عظیم سند مانتے ہیں، اور ہندوستان میں ہر نیا فرقہ اپنی روشنی کے مطابق ویاس سوتروں پر ایک تازہ تفسیر سے آغاز کرتا ہے۔ ان میں سے بعض مفسرین کے درمیان اختلاف کبھی کبھی نہایت زیادہ ہوتا ہے، کبھی متن کو مروڑنا بالکل کراہت آمیز ہوتا ہے۔ ویاس سوتروں نے سند کا مقام حاصل کر لیا ہے، اور کوئی شخص ہندوستان میں اس وقت تک کوئی فرقہ قائم کرنے کی امید نہیں رکھ سکتا جب تک وہ ویاس سوتروں پر ایک تازہ تفسیر نہ لکھ سکے۔
سند کے اعتبار سے اگلا مقام مشہور گیتا کا ہے۔ شنکراچاریہ کی عظیم شان اس کی گیتا کی تبلیغ تھی۔ یہ ان عظیم کاموں میں سے ایک ہے جو اس عظیم شخص نے اپنی شریف زندگی کے بہت سے نیک کاموں میں سے کیے — گیتا کی تبلیغ اور اس پر نہایت خوبصورت تفسیر لکھنا۔ اور اس کی پیروی ہندوستان کے راسخ العقیدہ فرقوں کے تمام بانیوں نے کی، جن میں سے ہر ایک نے گیتا پر ایک تفسیر لکھی۔
اپنشد بہت سے ہیں، اور کہا جاتا ہے کہ ایک سو آٹھ ہیں، مگر بعض انہیں اس سے بھی زیادہ تعداد میں قرار دیتے ہیں۔ ان میں سے بعض بظاہر بہت بعد کے زمانے کے ہیں، مثلاً اللوپنشد، جس میں اللہ کی حمد کی گئی ہے اور محمد کو «راجسُلّہ» کہا گیا ہے۔ مجھے بتایا گیا ہے کہ یہ اکبر کے دورِ حکومت میں ہندوؤں اور مسلمانوں کو باہم قریب لانے کے لیے لکھا گیا تھا، اور کبھی کبھی وہ کوئی لفظ پکڑ لیتے تھے، جیسے سَمہِتاؤں میں «اللہ» یا «اِلّا»، اور اس پر ایک اپنشد بنا دیتے تھے۔ چنانچہ اس اللوپنشد میں، محمد «راجسُلّہ» ہیں، اس کا جو بھی مطلب ہو۔ اسی نوع کے دیگر فرقہ وارانہ اپنشد بھی ہیں، جنہیں آپ بالکل جدید پاتے ہیں، اور انہیں لکھنا اتنا آسان رہا ہے، یہ دیکھتے ہوئے کہ ویدوں کے سَمہِتا حصے کی یہ زبان اس قدر قدیم ہے کہ اس کی کوئی گرامر ہی نہیں۔ برسوں پہلے میرے ذہن میں ویدوں کی گرامر کے مطالعے کا خیال آیا، اور میں نے پُوری سنجیدگی سے پانِنی اور مہابھاشیہ کا مطالعہ شروع کیا، مگر میری حیرت کی انتہا نہ رہی جب میں نے پایا کہ ویدی گرامر کا بہترین حصہ محض قواعد کے استثناءات پر مشتمل ہے۔ ایک قاعدہ بنایا جاتا ہے، اور اس کے بعد یہ بیان آتا ہے کہ «یہ قاعدہ ایک استثنا ہو گا»۔ تو آپ دیکھیں کہ کسی کے لیے کچھ بھی لکھنے کی کس قدر آزادی موجود ہے، واحد محافظ یاسک کی لغت ہے۔ پھر بھی، اس میں آپ بیشتر حصے میں محض مترادفات کی بڑی تعداد پائیں گے۔ یہ سب دیے جانے پر، آپ جتنے چاہیں اپنشد لکھنا کس قدر آسان ہے۔ بس سنسکرت کا تھوڑا سا علم رکھیے، اتنا کہ الفاظ قدیم آثاری الفاظ کی طرح دکھائی دیں، اور آپ کو گرامر کا کوئی خوف نہیں۔ پھر آپ «راجسُلّہ» یا جو بھی «سُلّہ» آپ کو پسند ہو، شامل کر دیجیے۔ اس طرح بہت سے اپنشد گھڑے گئے ہیں، اور مجھے بتایا گیا ہے کہ ایسا اب بھی کیا جا رہا ہے۔ ہندوستان کے بعض حصوں میں، مجھے بالکل یقین ہے، وہ مختلف فرقوں میں ایسے اپنشد گھڑنے کی کوشش کر رہے ہیں۔ مگر اپنشدوں میں وہ بھی ہیں، جو بظاہر ہی اپنی اصلیت کا ثبوت رکھتے ہیں، اور انہی کو عظیم مفسرین نے اختیار کیا اور ان پر تفسیر لکھی، خصوصاً شنکر نے، جس کے بعد رامانج اور باقی سب نے۔
اپنشدوں کے متعلق ایک دو خیالات اور ہیں جو میں آپ کے سامنے لانا چاہتا ہوں، کیونکہ یہ علم کا ایک بحر ہیں، اور اپنشدوں کے بارے میں بات کرنا، خواہ مجھ جیسے نااہل شخص کے لیے بھی، برسوں کا کام ہے، صرف ایک تقریر کا نہیں۔ اس لیے میں چاہتا ہوں کہ اپنشدوں کے مطالعے میں ایک دو نکات آپ کے سامنے لاؤں۔ سب سے پہلے، یہ دنیا کی سب سے حیرت انگیز نظمیں ہیں۔ اگر آپ ویدوں کا سَمہِتا حصہ پڑھیں، تو آپ کبھی کبھار نہایت شاندار حسن کے فقرے پاتے ہیں۔ مثلاً، وہ مشہور شلوک جو ابتری (کیاس) کی منظر کشی کرتا ہے — تَمَ آسِیتْ تَمسا گُوڈھَمَگرے وغیرہ — «جب اندھیرا اندھیرے میں چھپا ہوا تھا»، اور یوں یہ آگے بڑھتا ہے۔ کوئی اسے پڑھتا ہے اور اس شاعری کی حیرت انگیز رفعت کو محسوس کرتا ہے۔ کیا آپ اس بات کو نوٹ کرتے ہیں کہ ہندوستان سے باہر، اور اندر بھی، رفعت کی منظر کشی کی کوششیں ہوئی ہیں۔ مگر باہر، یہ ہمیشہ بیرونی دنیا کے پٹھوں میں لامحدودیت رہی ہے، مادے کی لامحدودیت، یا فضا کی۔ جب ملٹن یا دانتے، یا کوئی اور عظیم یورپی شاعر، خواہ قدیم ہو یا جدید، لامحدود کی تصویر کشی کرنا چاہتا ہے، تو وہ باہر کی جانب پرواز کرنے کی کوشش کرتا ہے، تاکہ آپ کو پٹھوں کے ذریعے لامحدود کا احساس دلائے۔ یہ کوشش یہاں بھی کی گئی ہے۔ آپ اسے سَمہِتاؤں میں پاتے ہیں، وسعت کی لامحدودیت نہایت شاندار طریقے سے منقّش کی گئی اور قارئین کے سامنے رکھی گئی، جیسی کہیں اور نہ کی گئی۔ اس ایک جملے کو نوٹ کیجیے — تَمَ آسِیتْ تَمسا گُوڈھَم —، اور اب تین شاعروں کی جانب سے اندھیرے کے بیان کو نوٹ کیجیے۔ ہمارے اپنے کالی داس کو لیجیے — «وہ اندھیرا جسے سوئی کی نوک سے چھیدا جا سکتا ہے»؛ پھر ملٹن — «کوئی روشنی نہیں بلکہ نظر آنے والا اندھیرا»؛ مگر اب اپنشد کی جانب آئیے، «اندھیرا اندھیرے کو ڈھانپ رہا تھا»، «اندھیرا اندھیرے میں چھپا ہوا تھا»۔ ہم جو حارہ خطوں میں رہتے ہیں اسے سمجھ سکتے ہیں، مون سون کا اچانک پھوٹ پڑنا، جب لمحہ بھر میں افق تاریک ہو جاتا ہے اور بادل مزید گھمنڈتے سیاہ بادلوں سے ڈھک جاتے ہیں۔ اور یوں نظم آگے بڑھتی ہے؛ مگر پھر بھی، سَمہِتا حصے میں، یہ تمام کوششیں بیرونی ہیں۔ جیسا کہ ہر جگہ، زندگی کے عظیم مسائل کے حل کی تلاش بیرونی دنیا کے ذریعے کی گئی ہے۔ جس طرح یونانی ذہن یا جدید یورپی ذہن زندگی اور وجود کے تمام مقدس مسائل کا حل بیرونی دنیا میں تلاش کر کے پانا چاہتا ہے۔ اسی طرح ہمارے اسلاف نے بھی کیا، اور جیسے یورپی ناکام ہوئے، وہ بھی ناکام ہوئے۔ مگر مغربی لوگوں نے کبھی ایک قدم اور آگے نہ بڑھایا، وہ وہیں رہے، وہ بیرونی دنیا میں زندگی اور موت کے عظیم مسائل کے حل کی تلاش میں ناکام رہے، اور وہیں رہے، پھنسے ہوئے؛ ہمارے اسلاف نے بھی اسے ناممکن پایا، مگر حواس کی اس حل کو پانے میں سراسر بے بسی کا اعلان کرنے میں زیادہ جری تھے۔ اس کا جواب اپنشد سے بہتر کہیں اور نہ دیا گیا: یَتو واچو نِورتنتے اَپْراپْیہ منسا سَہہ۔ — «جہاں سے الفاظ منعکس ہو کر، ذہن کے ساتھ، واپس آ جاتے ہیں»؛ نہ تَتْر چَکشُرگچّھتی نہ واگْگچّھتی۔ — «وہاں نہ آنکھ جا سکتی ہے، نہ کلام پہنچ سکتا ہے»۔ ایسے مختلف جملے ہیں جو حواس کی سراسر بے بسی کا اعلان کرتے ہیں، مگر وہ وہاں نہ رکے؛ وہ انسان کی باطنی فطرت کی طرف لوٹے، وہ اپنی ہی روح سے جواب لینے گئے، وہ خود بین ہو گئے؛ انہوں نے بیرونی فطرت کو ایک ناکامی کے طور پر چھوڑ دیا، کیونکہ وہاں کچھ نہ کیا جا سکتا تھا، کیونکہ کوئی امید، کوئی جواب نہ پایا جا سکتا تھا؛ انہوں نے دریافت کیا کہ بے جان، مردہ مادہ انہیں حق نہ دے گا، اور وہ انسان کی تابناک روح کی طرف لوٹے، اور وہاں جواب پا لیا گیا۔
تَمیویکَں جانَتھ آتمانم اَنیا واچو وِمُنچتھ۔ — «صرف اسی آتمن کو جانو،» انہوں نے اعلان کیا، «باقی تمام بے کار الفاظ چھوڑ دو، اور کوئی اور بات مت سنو۔» آتمن میں انہوں نے حل پایا — تمام آتمنوں میں سب سے عظیم، یعنی خدا، اس کائنات کا مالک، اس کا انسان کے آتمن سے تعلق، اس کے ساتھ ہمارا فرض، اور اس کے ذریعے ایک دوسرے سے ہمارا تعلق۔ اور اسی میں آپ دنیا کی سب سے رفیع شاعری پاتے ہیں۔ اب اس آتمن کو مادے کی زبان میں منقّش کرنے کی کوشش نہیں کی جاتی۔ بلکہ، اس کے لیے انہوں نے تمام اثباتی زبان تک ترک کر دی۔ اب حواس تک آ کر انہیں لامحدود کا تصور دینے کی کوئی کوشش نہیں، اب کوئی بیرونی، کند، مردہ، مادی، وسعت بھرا، حسّی لامحدود نہیں، بلکہ اس کے بجائے کوئی ایسی چیز آتی ہے جو اتنی ہی لطیف ہے جتنی اس قول میں مذکور ہے —
نہ تَتْر سُورْیو بھاتی نہ چَندرتارَکَں نیما وِدْیُتو بھانتی کُتوَیَمَگنِح۔
تَمیو بھانتمَنُبھاتی سَرْوَں تَسْیہ بھاسا سَرْوَمِدَں وِبھاتی۔۔
نہ تَتْر سُورْیو بھاتی نہ چَندرتارَکَں نیما وِدْیُتو بھانتی کُتوَیَمَگنِح۔
تَمیو بھانتمَنُبھاتی سَرْوَں تَسْیہ بھاسا سَرْوَمِدَں وِبھاتی۔۔
دنیا کی کون سی شاعری اس سے زیادہ رفیع ہو سکتی ہے! «وہاں نہ سورج روشنی دے سکتا ہے، نہ چاند، نہ ستارے، وہاں بجلی کی یہ چمک روشنی نہیں دے سکتی؛ اس فانی آگ کا کیا ذکر!» ایسی شاعری آپ کہیں اور نہیں پاتے۔ اس نہایت شاندار اپنشد، یعنی کَٹھ، کو لیجیے۔ اس نظم میں کیا حیرت انگیز تکمیل ہے، کیا نہایت شاندار فن کا مظاہرہ ہے! یہ کس قدر حیرت انگیز انداز میں اس چھوٹے بچے کے ساتھ کھلتا ہے جس کے پاس شردھا آئی، جو یَم کو دیکھنا چاہتا تھا، اور تمام اساتذہ میں سب سے حیرت انگیز، یعنی خود موت، اسے زندگی اور موت کے عظیم سبق کس طرح سکھاتی ہے! اور اس کی جستجو کیا تھی؟ موت کا راز جاننا۔
دوسرا نکتہ جو میں چاہتا ہوں کہ آپ یاد رکھیں وہ اپنشدوں کا کامل غیر شخصی کردار ہے۔ اگرچہ ہم اپنشدوں میں بہت سے نام، بہت سے گویا، اور بہت سے استاد پاتے ہیں، ان میں سے کوئی ایک بھی اپنشدوں کی سند کے طور پر کھڑا نہیں، کوئی ایک آیت بھی ان میں سے کسی کی زندگی پر مبنی نہیں۔ یہ محض پس منظر میں حرکت کرتے سایوں جیسی شخصیات ہیں، غیر محسوس، ان دیکھی، غیر مدرک، مگر حقیقی قوت اپنشدوں کے حیرت انگیز، تابناک، روشن متون میں ہے، کامل طور پر غیر شخصی۔ اگر بیس یاجنولکیہ آئیں اور جئیں اور مر جائیں، تو اس سے کوئی فرق نہیں پڑتا؛ متون تو موجود ہیں۔ اور پھر بھی یہ کسی شخصیت کے خلاف نہیں؛ یہ اتنا وسیع اور پھیلا ہوا ہے کہ ان تمام شخصیات کو گلے لگا لے جو دنیا نے اب تک پیدا کی ہیں، اور ان سب کو بھی جو ابھی آنے والی ہیں۔ اسے اشخاص، یا اوتاروں، یا رشیوں کی پرستش کے خلاف کچھ نہیں کہنا۔ بلکہ، یہ ہمیشہ اس کی تائید کرتا ہے۔ اسی وقت، یہ کامل طور پر غیر شخصی ہے۔ یہ ایک نہایت حیرت انگیز تصور ہے، اس خدا کی مانند جس کی یہ تبلیغ کرتا ہے، یعنی اپنشدوں کا غیر شخصی تصور۔ دانشور، مفکر، فلسفی کے لیے، عقلیت پسند کے لیے، یہ اتنا ہی غیر شخصی ہے جتنا کوئی جدید سائنس دان چاہ سکتا ہے۔ اور یہی ہمارے صحیفے ہیں۔ آپ کو یاد رکھنا چاہیے کہ جو بائبل عیسائیوں کے لیے ہے، جو قرآن مسلمانوں کے لیے ہے، جو تِری پِٹَک بدھ مت والوں کے لیے ہے، جو زِند اوستا پارسیوں کے لیے ہے، وہی یہ اپنشد ہمارے لیے ہیں۔ یہی، اور انہی کے سوا کچھ نہیں، ہمارے صحیفے ہیں۔ پران، تنتر، اور دیگر تمام کتابیں، حتیٰ کہ ویاس سوتر بھی، ثانوی، ثالثی سند کے حامل ہیں، مگر اولین سند وید ہیں۔ منو، اور پران، اور دیگر تمام کتابیں اسی حد تک قابلِ قبول ہیں جہاں تک وہ اپنشدوں کی سند سے متفق ہوں، اور جب وہ اختلاف کریں تو انہیں بلا رحم مسترد کر دینا چاہیے۔ یہ ہمیں ہمیشہ یاد رکھنا چاہیے، مگر بدقسمتی سے ہندوستان کے لیے، اس وقت ہم اسے بھول چکے ہیں۔ ایک حقیر دیہاتی رواج اب حقیقی سند معلوم ہوتا ہے، نہ کہ اپنشدوں کی تعلیم۔ بنگال کے کسی شاہراہ پر بسے گاؤں میں رائج ایک حقیر خیال ویدوں کی، بلکہ اس سے بھی بہتر کوئی چیز کی سند رکھتا معلوم ہوتا ہے۔ اور وہ لفظ «راسخ العقیدہ»، اس کا اثر کس قدر حیرت انگیز ہے! دیہاتی کے لیے، کرما کانڈ کے ہر چھوٹے سے چھوٹے جزو کی پیروی «راسخ العقیدگی» کی انتہا ہے، اور جو ایسا نہ کرے اس سے کہا جاتا ہے، «دور ہو جاؤ، تم اب ہندو نہیں رہے۔» چنانچہ، میرے وطن میں نہایت بدقسمتی سے ایسے لوگ موجود ہیں جو ان میں سے کوئی ایک تنتر اٹھا کر کہیں گے کہ اس تنتر کے عمل کی اطاعت کرنی چاہیے؛ جو ایسا نہ کرے وہ اپنے نظریات میں راسخ العقیدہ نہیں رہا۔ اس لیے ہمارے لیے بہتر ہے کہ یاد رکھیں کہ اپنشدوں میں ہی اولین سند ہے، حتیٰ کہ گرِہیہ اور شرَوت سوتر بھی ویدوں کی سند کے تابع ہیں۔ یہ رشیوں، ہمارے اسلاف کے الفاظ ہیں، اور اگر آپ ہندو بننا چاہتے ہیں تو آپ کو ان پر یقین رکھنا ہی ہو گا۔ آپ ذاتِ باری کے بارے میں نہایت عجیب خیالات تک رکھ سکتے ہیں، مگر اگر آپ ویدوں کی سند کا انکار کرتے ہیں، تو آپ ناستک ہیں۔ اسی میں عیسائیوں یا بدھ مت والوں کے صحیفوں اور ہمارے صحیفوں کے درمیان فرق پنہاں ہے؛ ان کے تو سب پران ہیں، اور صحیفے نہیں، کیونکہ وہ طوفان کی تاریخ، اور بادشاہوں اور برسرِ اقتدار خاندانوں کی تاریخ بیان کرتے ہیں، اور عظیم آدمیوں کی زندگیاں قلم بند کرتے ہیں، وغیرہ وغیرہ۔ یہ پرانوں کا کام ہے، اور جہاں تک وہ ویدوں سے متفق ہوں، وہ اچھے ہیں۔ جہاں تک بائبل اور دیگر اقوام کے صحیفے ویدوں سے متفق ہوں، وہ بالکل اچھے ہیں، مگر جب وہ متفق نہ ہوں، تو وہ مزید قابلِ قبول نہیں۔ یہی حال قرآن کا ہے۔ ان میں بہت سی اخلاقی تعلیمات ہیں، اور جہاں تک وہ ویدوں سے متفق ہوں ان میں پرانوں کی سند ہے، مگر اس سے زیادہ نہیں۔ تصور یہ ہے کہ وید کبھی لکھے ہی نہیں گئے؛ تصور یہ ہے کہ وہ کبھی وجود میں ہی نہیں آئے۔ مجھے ایک بار ایک عیسائی مبلغ نے بتایا کہ ان کے صحیفوں کا ایک تاریخی کردار ہے، اور اسی لیے وہ سچے ہیں، جس پر میں نے جواب دیا، «میرے صحیفوں کا کوئی تاریخی کردار نہیں اور اسی لیے وہ سچے ہیں؛ تمہارے چونکہ تاریخی ہیں، اس لیے وہ ظاہر ہے کسی نہ کسی آدمی نے ابھی حال میں بنائے۔ تمہارے انسان کے بنائے ہوئے ہیں اور میرے نہیں؛ ان کا غیر تاریخی ہونا ان کے حق میں ہے۔» اس وقت ویدوں کا دیگر تمام صحیفوں کے ساتھ یہی تعلق ہے۔
اب ہم اپنشدوں کی تعلیمات کی جانب آتے ہیں۔ وہاں مختلف متون موجود ہیں۔ بعض کامل طور پر دوئی پر مبنی ہیں، جبکہ دیگر توحیدی ہیں۔ مگر کچھ ایسے عقائد ہیں جن پر ہندوستان کے تمام مختلف فرقے متفق ہیں۔ پہلا، سَمسار یعنی روح کی تناسخ کا عقیدہ ہے۔ دوسرا، وہ سب اپنی نفسیات میں متفق ہیں؛ پہلے جسم ہے، اس کے پیچھے، جسے وہ سُوکشم شریر، یعنی ذہن، کہتے ہیں، اور اس کے بھی پیچھے، جیو ہے۔ یہی مغربی اور ہندوستانی نفسیات کے درمیان عظیم فرق ہے؛ مغربی نفسیات میں ذہن ہی روح ہے، یہاں ایسا نہیں۔ انتہکرن، یعنی باطنی آلہ، جیسا کہ ذہن کو کہا جاتا ہے، محض اس جیو کے ہاتھ میں ایک آلہ ہے، جس کے ذریعے جیو جسم پر یا بیرونی دنیا پر کام کرتا ہے۔ یہاں وہ سب متفق ہیں، اور وہ سب اس پر بھی متفق ہیں کہ یہ جیو یا آتمن، یعنی جیواتمن، جیسا کہ مختلف فرقے اسے کہتے ہیں، ازلی ہے، بے آغاز؛ اور یہ کہ یہ جنم در جنم سفر کرتا رہتا ہے، یہاں تک کہ اسے آخری نجات حاصل ہو جائے۔ وہ سب اس پر متفق ہیں، اور وہ سب ایک اور نہایت بنیادی نکتے پر بھی متفق ہیں، جو اکیلا ہی ہندوستانی اور مغربی ذہن کے درمیان فرق کو نمایاں طور پر، سب سے واضح طور پر، سب سے بنیادی طور پر ممیز کرتا ہے، اور وہ یہ ہے کہ ہر چیز روح کے اندر ہے۔ کوئی اِلہام (اندر کی طرف سانس) نہیں، بلکہ صحیح معنوں میں، اِظہار (باہر کی طرف سانس) ہے۔ تمام قوتیں اور تمام پاکیزگی اور تمام عظمت — ہر چیز روح کے اندر ہے۔ یوگی آپ کو بتائے گا کہ وہ کرامات — اَنِما، لَگھِما، وغیرہ — جنہیں وہ حاصل کرنا چاہتا ہے، لفظ کے صحیح معنوں میں حاصل کی جانے والی نہیں ہیں، بلکہ پہلے سے ہی روح میں موجود ہیں؛ کام صرف انہیں ظاہر کرنا ہے۔ مثلاً پتنجلی آپ کو بتائے گا کہ آپ کے قدموں تلے رینگنے والے ادنیٰ ترین کیڑے میں بھی، یوگی کی آٹھوں قوتیں پہلے سے ہی موجود ہیں۔ فرق جسم نے پیدا کیا ہے۔ جیسے ہی اسے بہتر جسم مل جائے گا، یہ قوتیں ظاہر ہو جائیں گی، مگر وہ وہاں موجود ہیں۔
نِمِتّمَپْرَیوجَکَں پْرَکرِتِیناں ورَنَبھیدَستُ تتَح کشیتْرِکوَت۔ — «اچھے اور برے اعمال فطرت کی تبدیلیوں میں براہِ راست اسباب نہیں، بلکہ وہ فطرت کے ارتقا میں حائل رکاوٹوں کو توڑنے والوں کی حیثیت سے عمل کرتے ہیں: جیسے کوئی کسان پانی کے بہاؤ کی راہ میں حائل رکاوٹیں توڑتا ہے، جو پھر اپنی ہی فطرت سے بہہ نکلتا ہے۔» یہاں پتنجلی اس کسان کی مشہور مثال دیتا ہے جو کہیں کسی بڑے حوض سے اپنے کھیت میں پانی لاتا ہے۔ حوض پہلے سے بھرا ہوا ہے اور پانی لمحہ بھر میں اس کی زمین کو سیراب کر دے گا، صرف حوض اور اس کے کھیت کے درمیان مٹی کی ایک دیوار حائل ہے۔ جیسے ہی یہ رکاوٹ ٹوٹتی ہے، پانی اپنی ہی قوت و طاقت سے اندر دوڑ آتا ہے۔ قوت اور پاکیزگی اور کمال کا یہ انبار پہلے سے ہی روح میں موجود ہے۔ واحد فرق آورن — یعنی یہ پردہ — ہے جو اس پر ڈال دیا گیا ہے۔ جیسے ہی پردہ ہٹا، روح پاکیزگی حاصل کر لیتی ہے، اور اس کی قوتیں ظاہر ہو جاتی ہیں۔ یہ، آپ کو یاد رکھنا چاہیے، مشرقی اور مغربی فکر کے درمیان عظیم فرق ہے۔ اسی لیے آپ لوگوں کو ایسے ہولناک عقائد کی تعلیم دیتے پاتے ہیں کہ ہم سب گناہگار پیدا ہوئے ہیں، اور چونکہ ہم ایسے ہولناک عقائد پر یقین نہیں رکھتے اس لیے ہم سب شریر پیدا ہوئے ہیں۔ وہ کبھی رک کر یہ سوچتے ہی نہیں کہ اگر ہم اپنی فطرت ہی سے شریر ہیں، تو ہم کبھی نیک ہو ہی نہیں سکتے — کیونکہ فطرت کیسے بدل سکتی ہے؟ اگر وہ بدلتی ہے، تو وہ خود سے تضاد کرتی ہے؛ پھر وہ فطرت نہیں۔ ہمیں اسے یاد رکھنا چاہیے۔ یہاں دوئی کے قائل، اور ادویتی، اور ہندوستان کے باقی سب متفق ہیں۔
اگلا نکتہ، جس پر ہندوستان کے تمام فرقے ایمان رکھتے ہیں، خدا ہے۔ البتہ خدا کے بارے میں اُن کے تصورات مختلف ہوں گے۔ ثنویت کے قائلین ایک شخصی خدا (پرسنل گاڈ) پر، اور صرف شخصی خدا پر، ایمان رکھتے ہیں۔ میں چاہتا ہوں کہ آپ اِس لفظ "شخصی" کو ذرا اور گہرائی سے سمجھیں۔ اِس لفظ "شخصی" کا یہ مطلب نہیں کہ خدا کا کوئی جسم ہے، وہ کہیں تخت پر براجمان ہے، اور اِس دنیا پر حکومت کرتا ہے، بلکہ اِس سے مراد ہے سگن (Saguna)، یعنی صفات کے ساتھ۔ شخصی خدا کے بہت سے بیانات موجود ہیں۔ اِس کائنات کے حاکم، خالق، محافظ اور مٹانے والے کے طور پر اِس شخصی خدا پر تمام فرقے ایمان رکھتے ہیں۔ وحدت الوجود کے قائلین (ادویتی) اِس سے کچھ زیادہ پر یقین رکھتے ہیں۔ وہ اِس شخصی خدا کے ایک اور بھی بلند تر مرحلے پر ایمان رکھتے ہیں، جو شخصی اور غیر شخصی دونوں ہے۔ کوئی صفت اُس کی تصویر کشی نہیں کر سکتی جہاں کوئی صفت ہی نہ ہو، اور ادویتی اُسے اِن تین کے سوا کوئی صفت نہیں دیں گے — ست، چت، آنند (Sat-Chit-Ananda)، یعنی مطلق وجود، مطلق علم، اور مطلق نعمت۔ یہی شنکر نے کیا تھا۔ مگر خود اپنشد میں آپ دیکھیں گے کہ وہ اِس سے بھی آگے جا کر کہتے ہیں کہ اِس کے بارے میں نیتی، نیتی (Neti, Neti)، "یہ نہیں، یہ نہیں" کے سوا کچھ بیان نہیں کیا جا سکتا۔
یہاں ہندوستان کے تمام مختلف فرقے متفق ہیں۔ مگر ثنویت کے پہلو کو لیتے ہوئے، جیسا کہ میں نے کہا، میں رامانج کو ہندوستان کے نمائندہ ثنوی کے طور پر لوں گا، جو ثنوی نظام کا عظیم جدید نمائندہ ہے۔ یہ افسوس کی بات ہے کہ بنگال میں ہمارے لوگ ہندوستان کے اُن عظیم مذہبی پیشواؤں کے بارے میں بہت کم جانتے ہیں جو ملک کے دوسرے حصوں میں پیدا ہوئے؛ اور بات یہ ہے کہ پورے مسلمان دور کے دوران، ہمارے چیتنیہ کے سوا، تمام عظیم مذہبی پیشوا جنوبی ہندوستان میں پیدا ہوئے، اور یہ جنوبی ہندوستان کی عقل ہی ہے جو حقیقت میں آج ہندوستان پر حکمرانی کر رہی ہے؛ کیونکہ چیتنیہ بھی اِنہی فرقوں میں سے ایک، یعنی مادھووں کے فرقے سے تعلق رکھتے تھے۔ رامانج کے مطابق، یہ تین وجود ازلی و ابدی ہیں — خدا، روح، اور فطرت۔ روحیں ابدی ہیں، اور وہ ابدالآباد تک وجود رکھتی رہیں گی، ازل و ابد تک منفرد و انفرادی صورت میں، اور ہمیشہ اپنی انفرادیت کو قائم رکھیں گی۔ رامانج کہتے ہیں کہ آپ کی روح پوری ابدیت میں میری روح سے مختلف رہے گی، اور اِسی طرح یہ فطرت بھی — جو ایک موجود حقیقت ہے، اُتنی ہی حقیقی جتنی روح کا وجود یا خدا کا وجود — ہمیشہ مختلف رہے گی۔ اور خدا اُس میں سرایت کیے ہوئے ہے، وہ روح کا جوہر ہے، وہ انتریامن (Antaryamin) ہے۔ اِس معنی میں رامانج بعض اوقات سوچتے ہیں کہ خدا روح کے ساتھ ایک ہے، روح کا جوہر ہے، اور یہ روحیں — پرلیہ (Pralaya) کے وقت، جب ساری فطرت وہ ہو جاتی ہے جسے وہ سنکچت (Sankuchita)، یعنی سکڑی ہوئی، کہتے ہیں — سکڑ کر باریک ہو جاتی ہیں اور کچھ مدت تک ایسی ہی رہتی ہیں۔ اور اگلے دور کے آغاز پر وہ سب اپنے گزشتہ کرما (Karma) کے مطابق باہر آتی ہیں، اور اُس کرما کا اثر بھگتتی ہیں۔ رامانج کہتے ہیں کہ ہر وہ عمل جو روح کی فطری، پیدائشی پاکیزگی اور کمال کو سکڑنے پر مجبور کرے، بُرا عمل ہے، اور ہر وہ عمل جو اُسے باہر لائے اور پھیلائے، اچھا عمل ہے۔ جو کچھ بھی روح کے وکاش (Vikasha) یعنی پھیلاؤ میں مدد دے، وہ اچھا ہے، اور جو کچھ اُسے سنکچت بنائے، وہ بُرا ہے۔ اور یوں روح اپنے اعمال میں پھیلتی یا سکڑتی چلی جاتی ہے، یہاں تک کہ خدا کے فضل سے نجات نصیب ہوتی ہے۔ اور رامانج کہتے ہیں کہ وہ فضل اُن تمام روحوں کو حاصل ہوتا ہے جو پاکیزہ ہیں اور اُس فضل کے لیے جدوجہد کرتی ہیں۔
شرتیوں میں ایک مشہور شلوک ہے: آہار شدھو ستوشدھی ستوشدھو دھرواسمرتیہ "جب غذا پاک ہوتی ہے، تب ستو پاک ہو جاتا ہے؛ جب ستو پاک ہو جاتا ہے، تب سمرتی" — یعنی پروردگار کی یاد، یا اگر آپ ادویتی ہیں تو اپنے ہی کمال کی یاد — "زیادہ سچی، زیادہ مستحکم، اور مطلق ہو جاتی ہے"۔ یہاں ایک بڑی بحث ہے۔ سب سے پہلے، یہ ستو کیا ہے؟ ہم جانتے ہیں کہ سانکھیہ کے مطابق — اور اِسے ہمارے فلسفے کے تمام فرقوں نے تسلیم کیا ہے — جسم تین قسم کے مادّوں سے مرکب ہے — صفات سے نہیں۔ عام خیال یہ ہے کہ ستو، رجس اور تمس صفات ہیں۔ ہرگز نہیں، یہ صفات نہیں بلکہ اِس کائنات کے مادّے ہیں، اور آہار شدھی کے ساتھ، جب غذا پاک ہوتی ہے، تو ستو کا مادّہ پاک ہو جاتا ہے۔ ویدانت کا واحد موضوع یہی ہے کہ اِس ستو کو حاصل کیا جائے۔ جیسا کہ میں نے آپ کو بتایا، روح پہلے ہی پاک اور کامل ہے، اور ویدانت کے مطابق، وہ رجس اور تمس کے ذرّات سے ڈھکی ہوئی ہے۔ ستو کے ذرّات سب سے زیادہ نورانی ہیں، اور روح کا نور اُن میں سے اُتنی ہی آسانی سے گزرتا ہے جتنی آسانی سے روشنی شیشے میں سے۔ پس اگر رجس اور تمس کے ذرّات چلے جائیں، اور ستو کے ذرّات کو چھوڑ جائیں، تو اِس حالت میں روح کی قدرت اور پاکیزگی نمودار ہو گی، اور روح کو زیادہ ظاہر کر دے گی۔
اِس لیے اِس ستو کا حاصل کرنا ضروری ہے۔ اور متن کہتا ہے، "جب آہار پاک ہو جائے"۔ رامانج اِس لفظ آہار کو غذا کے معنی میں لیتے ہیں، اور انہوں نے اِسے اپنے فلسفے کے بنیادی نکتوں میں سے ایک بنا دیا ہے۔ صرف اِتنا ہی نہیں، اِس نے پورے ہندوستان کو، اور تمام مختلف فرقوں کو متاثر کیا ہے۔ اِس لیے ہمارے لیے یہ سمجھنا ضروری ہے کہ اِس کا کیا مطلب ہے، کیونکہ رامانج کے مطابق یہ، یعنی آہار شدھی، ہماری زندگی کے اہم ترین عوامل میں سے ایک ہے۔ رامانج پوچھتے ہیں: غذا کو ناپاک کیا چیز بناتی ہے؟ تین قسم کے عیوب غذا کو ناپاک بناتے ہیں — پہلا، جاتی دوش (Jati-dosha)، یعنی اُس طبقے کی عین فطرت میں موجود عیب جس سے غذا تعلق رکھتی ہے، جیسے پیاز، لہسن اور اِسی طرح کی چیزوں کی بُو۔ دوسرا آشریہ دوش (Ashraya-dosha) ہے، یعنی اُس شخص میں موجود عیب جس سے غذا آتی ہے؛ کسی بدکار شخص سے آنے والی غذا آپ کو ناپاک بنا دے گی۔ میں نے خود ہندوستان میں بہت سے عظیم رشیوں کو دیکھا ہے جو ساری عمر سختی سے اِس نصیحت پر عمل کرتے رہے۔ البتہ اُن میں یہ قدرت تھی کہ جان لیں کہ غذا کون لایا، اور یہاں تک کہ غذا کو کس نے چھوا، اور میں نے یہ اپنی زندگی میں ایک بار نہیں بلکہ سینکڑوں بار دیکھا ہے۔ پھر نمت دوش (Nimitta-dosha)، یعنی ناپاک چیزوں یا اثرات کا غذا سے رابطے میں آنا، ایک اور عیب ہے۔ بہتر ہے کہ اب ہم اِس پر کچھ زیادہ توجہ دیں۔ ہندوستان میں ایسی غذا کھانا حد سے زیادہ عام ہو گیا ہے جس میں مٹی، گرد اور بالوں کے ٹکڑے شامل ہوں۔ اگر ایسی غذا کھائی جائے جس سے یہ تینوں عیوب دور کر دیے گئے ہوں، تو وہ ستو شدھی پیدا کرتی ہے، یعنی ستو کو پاک کرتی ہے۔ تب تو مذہب ایک بہت آسان کام معلوم ہوتا ہے۔ تب تو ہر کوئی مذہب پا سکتا ہے اگر وہ صرف پاک غذا کھانے سے آتا ہو۔ میں جانتا ہوں کہ اِس دنیا میں کوئی اِتنا کمزور یا نااہل نہیں جو خود کو اِن عیوب سے نہ بچا سکے۔ پھر شنکراچاریہ آتے ہیں، جو کہتے ہیں کہ یہ لفظ آہار اُن خیالات کے معنی میں ہے جو ذہن میں جمع ہوتے ہیں؛ جب وہ پاک ہو جائیں، تب ستو پاک ہو جاتا ہے، اور اِس سے پہلے نہیں۔ آپ جو چاہیں کھائیں۔ اگر صرف غذا ہی ستو کو پاک کرتی، تو بندر کو ساری عمر دودھ اور چاول کھلائیے؛ کیا وہ عظیم یوگی بن جائے گا؟ تب تو گائیں اور ہرن عظیم یوگی ہوتے۔ جیسا کہ کہا گیا ہے، "اگر بہت نہانے سے بہشت تک پہنچا جا سکتا، تو مچھلیاں سب سے پہلے بہشت میں پہنچ جاتیں۔ اگر سبزیاں کھانے سے انسان بہشت میں پہنچتا، تو گائیں اور ہرن سب سے پہلے بہشت میں پہنچ جاتے۔"
مگر حل کیا ہے؟ دونوں ضروری ہیں۔ بے شک آہار کے بارے میں شنکراچاریہ ہمیں جو خیال دیتے ہیں وہ بنیادی خیال ہے۔ مگر اِس میں کوئی شک نہیں کہ پاک غذا پاک خیال میں مدد دیتی ہے؛ اِن میں گہرا تعلق ہے؛ دونوں کا ہونا چاہیے۔ مگر خرابی یہ ہے کہ جدید ہندوستان میں ہم شنکراچاریہ کی نصیحت کو بھول گئے ہیں اور صرف "پاک غذا" والا مطلب اپنا لیا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ لوگ مجھ پر برہم ہو جاتے ہیں جب میں کہتا ہوں کہ مذہب باورچی خانے میں گھس گیا ہے؛ اور اگر آپ میرے ساتھ مدراس میں ہوتے، تو آپ مجھ سے اتفاق کرتے۔ بنگالی اِس سے بہتر ہیں۔ مدراس میں اگر کوئی غذا کی طرف نظر بھی ڈال دے تو وہ اُسے پھینک دیتے ہیں۔ اور اِس سب کے باوجود، میں نہیں دیکھتا کہ وہاں کے لوگ کچھ بہتر ہوں۔ اگر صرف اِس اور اُس قسم کی غذا کھانا اور اُسے اِس اور اُس شخص کی نظروں سے بچانا ہی اُنہیں کمال عطا کر دیتا، تو آپ توقع کرتے کہ وہ سب کامل انسان ہوتے، حالانکہ وہ نہیں ہیں۔
پس اگرچہ اِن دونوں کو جوڑ کر اور باہم مربوط کر کے ایک کامل کُل بنانا ہے، تاہم گاڑی کو گھوڑے سے آگے نہ رکھیے۔ آج کل اِس اور اُس قسم کی غذا کے بارے میں اور ورن آشرم (Varnashrama) کے بارے میں ایک شور برپا ہے، اور بنگالی اِن نعروں میں سب سے زیادہ گلا پھاڑتے ہیں۔ میں آپ میں سے ہر ایک سے پوچھتا ہوں، آپ اِس ورن آشرم کے بارے میں کیا جانتے ہیں؟ آج اِس ملک میں وہ چار ذاتیں کہاں ہیں؟ مجھے جواب دیجیے؛ مجھے تو چار ذاتیں نظر نہیں آتیں۔ جیسا کہ ہماری بنگالی کہاوت ہے، "سر کے بغیر سر درد"، اِسی طرح آپ یہاں یہ ورن آشرم بنانا چاہتے ہیں۔ یہاں چار ذاتیں نہیں ہیں۔ مجھے تو صرف برہمن اور شودر نظر آتے ہیں۔ اگر کشتری اور ویش موجود ہیں، تو وہ کہاں ہیں اور آپ برہمن اُنہیں یگیوپویت دھارن کرنے اور ویدوں کا مطالعہ کرنے کا حکم کیوں نہیں دیتے، جیسا کہ ہر ہندو کو کرنا چاہیے؟ اور اگر ویش اور کشتری موجود ہی نہیں، بلکہ صرف برہمن اور شودر ہیں، تو شاستر کہتے ہیں کہ برہمن کو ایسے ملک میں نہیں رہنا چاہیے جہاں صرف شودر ہوں؛ پس بوریا بستر سمیٹ کر چل دیجیے! کیا آپ جانتے ہیں کہ شاستر اُن لوگوں کے بارے میں کیا کہتے ہیں جو ملیچھ (Mlechchha) کی غذا کھاتے رہے ہیں اور ملیچھوں کی حکومت کے زیرِ سایہ رہتے رہے ہیں، جیسا کہ آپ گزشتہ ہزار برس سے رہتے آئے ہیں؟ کیا آپ اِس کا پراشچت (کفّارہ) جانتے ہیں؟ اِس کا کفّارہ یہ ہے کہ انسان اپنے ہی ہاتھوں سے خود کو جلا ڈالے۔ کیا آپ معلم بن کر سامنے آنا اور منافقوں کی طرح چلنا چاہتے ہیں؟ اگر آپ اپنے شاستروں پر ایمان رکھتے ہیں، تو پہلے خود کو جلا ڈالیے جیسا کہ اُس ایک عظیم برہمن نے کیا تھا جو سکندرِ اعظم کے ساتھ گیا اور خود کو جلا ڈالا، کیونکہ اُس نے سمجھا کہ اُس نے کسی ملیچھ کی غذا کھا لی ہے۔ ایسا کیجیے، اور آپ دیکھیں گے کہ پوری قوم آپ کے قدموں میں ہو گی۔ آپ خود اپنے شاستروں پر ایمان نہیں رکھتے اور پھر بھی چاہتے ہیں کہ دوسرے اُن پر ایمان لائیں۔ اگر آپ سمجھتے ہیں کہ اِس دور میں آپ یہ نہیں کر سکتے، تو اپنی کمزوری تسلیم کیجیے اور دوسروں کی کمزوری معاف کیجیے، دوسری ذاتوں کو اوپر اٹھائیے، اُن کا ہاتھ بٹائیے، اُنہیں ویدوں کا مطالعہ کرنے دیجیے اور اُنہیں دنیا کے کسی بھی دوسرے آریہ کی طرح اچھا آریہ بننے دیجیے، اور آپ بھی، اے بنگال کے برہمنو، اِسی طرح آریہ بنیے۔
اِس گندے وام آچار (Vamachara) کو چھوڑ دیجیے جو آپ کے ملک کو ہلاک کر رہا ہے۔ آپ نے ہندوستان کے دوسرے حصے نہیں دیکھے۔ جب میں دیکھتا ہوں کہ وام آچار ہمارے معاشرے میں کس قدر داخل ہو چکا ہے، تو میں اِسے اپنی تہذیب کے تمام دعووں کے باوجود ایک نہایت رسوا کن جگہ پاتا ہوں۔ یہ وام آچار فرقے بنگال میں ہمارے معاشرے کو چھتّے کی طرح اندر سے کھوکھلا کر رہے ہیں۔ جو لوگ دن کے وقت باہر آتے ہیں اور آچار (Achara) کے بارے میں سب سے بلند آواز میں وعظ کرتے ہیں، وہی ہیں جو رات کو ہولناک عیاشی کرتے ہیں اور نہایت بھیانک کتابوں کی پشت پناہی رکھتے ہیں۔ اُن کتابوں نے اُنہیں اِن کاموں کا حکم دیا ہے۔ آپ جو بنگال سے ہیں، یہ جانتے ہیں۔ بنگالی شاستر وام آچار کے تنتر (Tantras) ہیں۔ وہ گاڑیوں بھر چھپتے ہیں، اور آپ اپنے بچوں کو اپنی شرتیاں سکھانے کے بجائے اُن سے اُن کے ذہنوں کو زہر آلود کرتے ہیں۔ اے کلکتہ کے باپو، کیا آپ کو شرم نہیں آتی کہ یہ وام آچار کے تنتر جیسی ہولناک چیزیں، وہ بھی ترجموں سمیت، آپ کے لڑکوں اور لڑکیوں کے ہاتھوں میں دی جائیں، اور اُن کے ذہن زہر آلود کیے جائیں، اور اُن کی پرورش اِس خیال کے ساتھ کی جائے کہ یہی ہندوؤں کے شاستر ہیں؟ اگر آپ کو شرم آتی ہے، تو اُنہیں اپنے بچوں سے دور کر دیجیے، اور اُنہیں سچے شاستر، یعنی وید، گیتا، اور اپنشد پڑھنے دیجیے۔
ہندوستان کے ثنوی فرقوں کے مطابق، انفرادی روحیں ہمیشہ انفرادی رہتی ہیں، اور خدا کائنات کو پہلے سے موجود مادّے سے محض موثرِ فاعلی (efficient cause) کے طور پر تخلیق کرتا ہے۔ اِس کے برعکس، ادویتی قائلین کے مطابق، خدا کائنات کا مادّی سبب اور موثرِ فاعلی، دونوں ہے۔ وہ نہ صرف کائنات کا خالق ہے، بلکہ وہ اِسے اپنے ہی وجود سے تخلیق کرتا ہے۔ یہ ادویتی موقف ہے۔ کچھ خام ثنوی فرقے ہیں جو یقین رکھتے ہیں کہ یہ دنیا خدا نے اپنے ہی وجود سے تخلیق کی ہے، اور ساتھ ہی خدا ابدالآباد کائنات سے جدا ہے، اور ہر چیز ابد تک کائنات کے حاکم کی تابع ہے۔ کچھ فرقے ایسے بھی ہیں جو یہ بھی یقین رکھتے ہیں کہ خدا نے اپنے ہی وجود سے اِس کائنات کو ارتقا دیا ہے، اور افراد بالآخر نروان (Nirvana) کو پا لیتے ہیں تاکہ متناہی کو چھوڑ کر لامتناہی بن جائیں۔ مگر یہ فرقے مٹ چکے ہیں۔ جدید ہندوستان میں آپ کو ادویتیوں کا جو واحد فرقہ نظر آتا ہے، وہ شنکر کے پیروکاروں پر مشتمل ہے۔ شنکر کے مطابق، خدا مایا (Maya) کے ذریعے مادّی سبب اور موثرِ فاعلی دونوں ہے، مگر حقیقت میں نہیں۔ خدا یہ کائنات نہیں بن گیا؛ بلکہ کائنات ہے ہی نہیں، اور خدا ہے۔ ادویت ویدانت کے سب سے بلند نکتوں میں سے یہ ایک ہے جسے سمجھنا ہے، یعنی مایا کا یہ تصور۔ مجھے ڈر ہے کہ ہمارے فلسفے کے اِس انتہائی دشوار نکتے پر بحث کرنے کا میرے پاس وقت نہیں۔ آپ میں سے جو لوگ مغربی فلسفے سے واقف ہیں، اُنہیں کانٹ (Kant) میں اِس سے بہت ملتی جلتی کوئی چیز ملے گی۔ مگر میں آپ میں سے اُن لوگوں کو خبردار کرنا چاہتا ہوں جنہوں نے کانٹ پر پروفیسر میکس مولر کی تحریریں پڑھی ہیں کہ اُن میں ایک خیال نہایت گمراہ کن ہے۔ یہ شنکر ہی تھے جنہوں نے سب سے پہلے زمان، مکان اور علّیت کی مایا کے ساتھ یکسانیت کا خیال دریافت کیا، اور مجھے یہ خوش بختی حاصل ہوئی کہ میں نے شنکر کی تفاسیر میں ایک دو اقتباس پائے اور اپنے دوست پروفیسر کو بھیج دیے۔ پس وہ خیال بھی یہیں ہندوستان میں موجود تھا۔ اب یہ ایک عجیب نظریہ ہے — ادویت ویدانتیوں کا یہ مایا کا نظریہ۔ برہمن ہی وہ سب کچھ ہے جو موجود ہے، مگر یہ تفریق اِس مایا کے سبب پیدا ہوئی ہے۔ وحدت، یعنی واحد برہمن، حتمی حقیقت ہے، منزلِ مقصود ہے، اور یہیں ہندوستانی اور مغربی فکر کے درمیان پھر ایک ابدی اختلاف موجود ہے۔ ہندوستان نے ہزاروں برس سے دنیا کو یہ چیلنج دیا ہے، اور یہ چیلنج مختلف قوموں نے قبول کیا، اور نتیجہ یہ ہوا کہ وہ سب فنا ہو گئیں اور آپ زندہ ہیں۔ یہ وہ چیلنج ہے کہ یہ دنیا ایک فریب ہے، کہ یہ سب مایا ہے، کہ خواہ آپ زمین پر اپنی انگلیوں سے کھائیں یا سونے کی پلیٹوں میں کھانا کھائیں، خواہ آپ محلوں میں رہیں اور سب سے طاقت ور بادشاہوں میں سے ہوں یا سب سے غریب فقیر ہوں، موت ایک ہی نتیجہ ہے؛ سب کچھ یکساں ہے، سب مایا ہے۔ یہی پرانا ہندوستانی موضوع ہے، اور بار بار قومیں اٹھتی ہیں جو اِس کی تردید کرنے، اِسے غلط ثابت کرنے کی کوشش کرتی ہیں؛ عظیم بنتی ہیں، لطف اندوزی اُن کا شعار بنتا ہے، طاقت اُن کے ہاتھ میں ہوتی ہے، وہ اُس طاقت کو انتہا تک استعمال کرتی ہیں، انتہا تک لطف اٹھاتی ہیں، اور اگلے ہی لمحے فنا ہو جاتی ہیں۔ ہم ہمیشہ کے لیے قائم ہیں کیونکہ ہم دیکھتے ہیں کہ ہر چیز مایا ہے۔ مایا کے فرزند ہمیشہ زندہ رہتے ہیں، مگر لطف اندوزی کے فرزند مر جاتے ہیں۔
یہاں پھر ایک اور بڑا فرق ہے۔ جیسے آپ کو جرمن فلسفے میں ہیگل اور شوپن ہاور کی کاوشیں ملتی ہیں، اِسی طرح آپ کو بعینہ یہی خیالات قدیم ہندوستان میں پیش کیے ہوئے ملیں گے۔ ہماری خوش قسمتی سے، ہیگلیت کو کلی ہی میں مسل دیا گیا اور اِسے پھوٹنے اور ہماری اِس مادرِ وطن پر اپنی زہریلی شاخیں پھیلانے نہیں دیا گیا۔ ہیگل کا واحد خیال یہ ہے کہ واحد، مطلق، محض ابتری ہے، اور یہ کہ انفرادی صورت زیادہ بڑی ہے۔ دنیا غیر دنیا سے بڑی ہے، سنسار (Samsara) نجات سے بڑا ہے۔ یہی وہ واحد خیال ہے، اور جتنا زیادہ آپ اِس سنسار میں ڈوبیں، جتنا زیادہ آپ کی روح زندگی کی سرگرمیوں سے ڈھک جائے، اُتنا ہی آپ بہتر ہیں۔ وہ کہتے ہیں، کیا آپ نہیں دیکھتے کہ ہم کیسے گھر بناتے ہیں، گلیوں کو صاف کرتے ہیں، حواس سے لطف اٹھاتے ہیں؟ ہاں، اُس کے پیچھے وہ کینہ، بدبختی، اور دہشت چھپائے ہو سکتے ہیں — اُس لطف اندوزی کے ہر ذرّے کے پیچھے۔
دوسری جانب، ہمارے فلسفیوں نے بالکل آغاز ہی سے یہ اعلان کیا ہے کہ ہر مظہر، جسے آپ ارتقا کہتے ہیں، بے سود ہے، غیر مظہر (ناپیدا) کی اپنے آپ کو ظاہر کرنے کی ایک بے سود کوشش ہے۔ ہاں، اے آپ جو اِس کائنات کے عظیم سبب ہیں، آپ چھوٹے چھوٹے کیچڑ کے گڑھوں میں اپنا عکس دکھانے کی کوشش کرتے ہیں! مگر کچھ مدت تک یہ کوشش کرنے کے بعد آپ کو معلوم ہوتا ہے کہ یہ سب بے سود تھا اور آپ اُسی جگہ کی طرف پلٹ جاتے ہیں جہاں سے آپ آئے تھے۔ یہی ویراگیہ (Vairagya)، یا ترکِ دنیا ہے، اور یہی مذہب کی عین ابتدا ہے۔ خود ترک کے بغیر مذہب یا اخلاق کیسے شروع ہو سکتا ہے؟ آغاز و انجام ترک ہی ہے۔ وید کہتا ہے، "چھوڑ دو"، "چھوڑ دو"۔ یہی واحد راہ ہے، "چھوڑ دو"۔ نہ پرجیا دھنین تیاگینیکے امرتتومانشُہ — "نہ دولت سے، نہ اولاد سے، بلکہ صرف ترک سے ہی وہ بقائے دوام پائی جا سکتی ہے۔" یہی ہندوستانی کتابوں کا حکم ہے۔ بے شک، دنیا کے بڑے بڑے تارک ہوئے ہیں، حتیٰ کہ تختوں پر براجمان ہو کر بھی۔ مگر خود (راجہ) جنک کو بھی ترک کرنا پڑا؛ اُن سے بڑا تارک کون تھا؟ مگر جدید زمانے میں ہم سب جنک کہلانا چاہتے ہیں! وہ سب بچوں کے جنک (لفظاً: باپ) ہیں — برہنہ، بھوکے، بدحال بچوں کے۔ لفظ جنک اُن پر صرف اِسی معنی میں لاگو ہو سکتا ہے؛ اُن میں وہ منور، خدائی خیالات نہیں جو پرانے جنک میں تھے۔ یہ ہیں ہمارے جدید جنک! اب اِس جنک پرستی کو ذرا کم کیجیے، اور سیدھے نشانے پر آئیے! اگر آپ ترک کر سکیں، تو آپ کو مذہب حاصل ہو گا۔ اگر آپ نہ کر سکیں، تو آپ دنیا کی تمام کتابیں، مشرق سے مغرب تک، پڑھ لیں، تمام کتب خانے نگل جائیں، اور سب سے بڑے پنڈت بن جائیں، مگر اگر آپ کے پاس صرف کرم کانڈ (Karma Kanda) ہے، تو آپ کچھ بھی نہیں؛ کوئی روحانیت نہیں۔ صرف ترک کے ذریعے ہی یہ بقائے دوام پائی جا سکتی ہے۔ یہ وہ قوت ہے، وہ عظیم قوت، جو کائنات کی بھی پروا نہیں کرتی؛ تب ہی یہ ہوتا ہے کہ برہمانڈم گوشپدایتے۔ "ساری کائنات گائے کے کھر سے بنے گڑھے جیسی ہو جاتی ہے۔"
ترک، یہی ہندوستان کا پرچم ہے، اِس کا علم، جو دنیا پر لہرا رہا ہے، وہ واحد لافانی خیال جسے ہندوستان مرتی ہوئی قوموں کے لیے ایک تنبیہ کے طور پر، ہر ظلم کے لیے ایک تنبیہ کے طور پر، دنیا میں شرارت کے لیے ایک تنبیہ کے طور پر بار بار بھیجتا ہے۔ ہاں، اے ہندوؤ، اُس پرچم پر اپنی گرفت نہ چھوڑو۔ اِسے بلند رکھو۔ اگر تم کمزور بھی ہو اور ترک نہ کر سکو، تو بھی اِس آدرش کو پست نہ کرو۔ کہو، "میں کمزور ہوں اور دنیا کو ترک نہیں کر سکتا"، مگر منافق بننے، متون کو مروڑنے، دل فریب دلیلیں گھڑنے، اور جاہل لوگوں کی آنکھوں میں دھول جھونکنے کی کوشش نہ کرو۔ ایسا نہ کرو، بلکہ مان لو کہ تم کمزور ہو۔ کیونکہ خیال عظیم ہے، یعنی ترک کا خیال۔ اِس سے کیا فرق پڑتا ہے اگر اِس کوشش میں لاکھوں ناکام ہو جائیں، اگر دس سپاہی یا حتیٰ کہ دو ہی فاتح لوٹ آئیں! مبارک ہوں وہ لاکھوں جاں بحق! اُن کے خون نے یہ فتح خریدی ہے۔ یہ ترک ایک کے سوا تمام مختلف ویدک فرقوں میں واحد آدرش ہے، اور وہ ایک بمبئی پریزیڈنسی کا ولبھاچاریہ فرقہ ہے، اور آپ میں سے اکثر جانتے ہیں کہ جہاں ترک نہ ہو وہاں کیا ہوتا ہے۔ ہم راسخ العقیدگی (آرتھوڈوکسی) چاہتے ہیں — حتیٰ کہ بھیانک حد تک راسخ العقیدہ بھی، حتیٰ کہ وہ بھی جو خود کو راکھ میں لتھیڑ لیتے ہیں، حتیٰ کہ وہ بھی جو اپنے ہاتھ اوپر اٹھائے کھڑے رہتے ہیں۔ ہاں، ہم اُنہیں چاہتے ہیں، خواہ وہ کتنے ہی غیر فطری کیوں نہ ہوں، کیونکہ وہ ترک کے اُس خیال کے علم بردار ہیں، اور قوم کے لیے اُس عورت صفت عیش و عشرت کے آگے سرنگوں ہو جانے کے خلاف ایک تنبیہ کا کام دیتے ہیں جو ہندوستان میں سرایت کر رہی ہے، ہماری جان تک کو کھا رہی ہے، اور پوری قوم کو منافقوں کی قوم بنا دینے کا رجحان رکھتی ہے۔ ہم تھوڑی سی ریاضت (تپسیا) چاہتے ہیں۔ ترک نے قدیم زمانے میں ہندوستان کو فتح کیا تھا، اور اِسے اب بھی ہندوستان کو فتح کرنا ہے۔ یہ آج بھی ہندوستانی آدرشوں میں سب سے عظیم اور سب سے بلند کے طور پر کھڑا ہے — یہی ترک۔ بدھ کی سرزمین، رامانج کی سرزمین، رام کرشن پرمہنس کی سرزمین، ترک کی سرزمین، وہ سرزمین جہاں، قدیم زمانے سے، کرم کانڈ کے خلاف وعظ کیا گیا، اور آج بھی سینکڑوں ایسے ہیں جنہوں نے سب کچھ ترک کر دیا، اور جیون مکت (Jivanmuktas) بن گئے — ہاں، کیا وہ سرزمین اپنے آدرش ترک کر دے گی؟ یقیناً نہیں۔ ایسے لوگ ہو سکتے ہیں جن کے دماغ مغربی عیش پرست آدرشوں سے پھر گئے ہوں؛ ایسے ہزاروں اور لاکھوں ہو سکتے ہیں جنہوں نے لطف اندوزی کا، مغرب کے اِس عذاب کا — یعنی حواس کا — دنیا کے اِس عذاب کا گہرا گھونٹ بھرا ہو؛ پھر بھی، اِس سب کے باوجود، میری اِس مادرِ وطن میں اور ہزاروں ایسے ہوں گے جن کے لیے مذہب ہمیشہ ایک حقیقت رہے گا، اور جو، اگر ضرورت پڑے، تو قیمت کی پروا کیے بغیر ہمیشہ سب کچھ ترک کرنے کو تیار رہیں گے۔
ایک اور آدرش جو ہمارے تمام فرقوں میں نہایت عام ہے، میں آپ کے سامنے رکھنا چاہتا ہوں؛ یہ بھی ایک وسیع موضوع ہے۔ یہ منفرد خیال کہ مذہب کا تجربہ کرنا (اِسے براہِ راست پانا) ہے، صرف ہندوستان ہی میں ہے۔ نایماتما پرَوچنین لبھیو نہ میدھیا نہ بہونا شروتین — "یہ آتمن نہ زیادہ باتیں کرنے سے پایا جا سکتا ہے، نہ عقل کی طاقت سے، نہ صحیفوں کے بہت مطالعے سے پایا جا سکتا ہے۔" نہیں، ہمارا ہی صحیفہ دنیا میں واحد صحیفہ ہے جو اعلان کرتا ہے کہ صحیفوں کے مطالعے سے بھی آتمن کا تجربہ نہیں کیا جا سکتا — نہ باتوں سے، نہ تقریروں سے، اِن میں سے کسی سے نہیں، بلکہ اِس کا براہِ راست تجربہ کرنا ہے۔ یہ مرشد سے شاگرد تک پہنچتا ہے۔ جب یہ بصیرت شاگرد کو حاصل ہوتی ہے، تو سب کچھ واضح ہو جاتا ہے اور تجربہ (ادراک) اِس کے پیچھے آتا ہے۔
ایک اور خیال۔ بنگال میں ایک عجیب رواج ہے، جسے وہ کُل گُرو (Kula-Guru)، یا موروثی گُروپن کہتے ہیں۔ "میرے والد آپ کے مرشد تھے، اب میں آپ کا مرشد بنوں گا۔ میرے والد آپ کے والد کے مرشد تھے، سو میں آپ کا مرشد بنوں گا۔" مرشد کیا ہے؟ آئیے شرتیوں کی طرف لوٹتے ہیں — "وہ جو ویدوں کے راز کو جانتا ہے"، نہ کہ کتابی کیڑے، نہ ماہرینِ نحو، نہ عمومی پنڈت، بلکہ وہ جو معنی کو جانتا ہے۔ یتھا کھرَشچندن بھاراواہی بھارسیہ وتّا نہ تو چندنسیہ۔ — "صندل کا بوجھ لادے ہوئے ایک گدھا صرف لکڑی کے وزن کو جانتا ہے، مگر اُس کی قیمتی خوبیوں کو نہیں"؛ ایسے ہی یہ پنڈت ہیں۔ ہمیں ایسے نہیں چاہئیں۔ اگر اُنہیں خود ادراک ہی نہیں تو وہ کیا سکھا سکتے ہیں؟ جب میں یہاں، اِس شہر کلکتہ میں ایک لڑکا تھا، تو میں مذہب کی تلاش میں جگہ جگہ جایا کرتا تھا، اور بہت بڑی بڑی تقریریں سننے کے بعد میں ہر مقرر سے پوچھتا تھا، "کیا آپ نے خدا کو دیکھا ہے؟" خدا کو دیکھنے کے خیال پر وہ شخص حیران رہ جاتا؛ اور واحد شخص جس نے مجھ سے کہا، "میں نے دیکھا ہے"، رام کرشن پرمہنس تھے، اور صرف اِتنا ہی نہیں، بلکہ انہوں نے کہا، "میں آپ کو بھی اُسے دیکھنے کی راہ پر ڈال دوں گا"۔ مرشد وہ شخص نہیں جو متون کو موڑتا اور مروڑتا ہے۔ واگ ویکھری شبد جھری شاستر ویاکھیان کوشلم ویدشیم ودُشام تَدوَد بھُکتیے نہ تو مُکتیے۔ — "الفاظ اچھالنے کے مختلف انداز، صحیفوں کے متون کی تشریح کے مختلف طریقے، یہ علما کی لطف اندوزی کے لیے ہیں، آزادی کے لیے نہیں۔" شروتریہ، وہ جو شرتیوں کے راز کو جانتا ہے، اوریجن، وہ جو بے گناہ ہے، اور اکامہت، وہ جو خواہش سے بے داغ ہے — وہ جو آپ کو سکھا کر دولت نہیں کمانا چاہتا — وہی شانت، سادھو ہے، جو اُس بہار کی مانند آتا ہے جو مختلف پودوں کو پتے اور پھول عطا کرتی ہے مگر پودے سے کچھ نہیں مانگتی، کیونکہ اُس کی عین فطرت ہی نیکی کرنا ہے۔ وہ نیکی کرتی ہے اور بس وہی ہے۔ ایسا ہی مرشد ہوتا ہے، تیرناہ سویم بھیم بھواَرنوم جنان اہیتُنانیان اپی تارینتہ — "جو خود اِس زندگی کے ہولناک سمندر کو پار کر چکا ہے، اور خود کوئی نفع پانے کے خیال کے بغیر، دوسروں کو بھی یہ سمندر پار کرنے میں مدد دیتا ہے۔" یہی مرشد ہے، اور یاد رکھیے کہ اِس کے سوا کوئی اور مرشد نہیں بن سکتا، کیونکہ اودیایام انترے ورتمانا سویم دھیراہ پنڈتم مَنیمانا۔ دندرمیمانا پری ینتی مودھا اندھینیو نییمانا یتھاندھاہ — "خود تاریکی میں ڈوبے ہوئے، مگر اپنے دلوں کے غرور میں یہ سمجھتے ہوئے کہ وہ سب کچھ جانتے ہیں، یہ احمق دوسروں کی مدد کرنا چاہتے ہیں، اور وہ بہت سی ٹیڑھی راہوں میں گھومتے رہتے ہیں، ادھر اُدھر لڑکھڑاتے ہیں، اور یوں جیسے اندھا اندھے کی رہنمائی کرے، دونوں گڑھے میں جا گرتے ہیں۔" یوں وید کہتے ہیں۔ اِس کا اور اپنے موجودہ رواج کا موازنہ کیجیے۔ آپ ویدانتی ہیں، آپ بہت راسخ العقیدہ ہیں، کیا نہیں؟ آپ بڑے ہندو ہیں اور بہت راسخ العقیدہ ہیں۔ ہاں، میں جو کرنا چاہتا ہوں وہ یہ کہ آپ کو اور زیادہ راسخ العقیدہ بناؤں۔ آپ جتنے زیادہ راسخ العقیدہ ہوں گے، اُتنے ہی زیادہ سمجھ دار؛ اور آپ جتنا زیادہ جدید راسخ العقیدگی کے بارے میں سوچیں گے، اُتنے ہی زیادہ بے وقوف ہیں۔ اپنی پرانی راسخ العقیدگی کی طرف لوٹیے، کیونکہ اُن دنوں میں اِن کتابوں سے آنے والی ہر آواز، ہر دھڑکن، ایک مضبوط، مستحکم اور مخلص دل سے نکلتی تھی؛ ہر سُر سچا تھا۔ اِس کے بعد فن میں، علم میں، مذہب میں، ہر چیز میں زوال آیا، قومی زوال۔ ہمارے پاس اِس کے اسباب پر بحث کرنے کا وقت نہیں، مگر اُس دور کے بارے میں لکھی گئی تمام کتابیں اُس وبا کا سانس لیتی ہیں — یعنی قومی انحطاط کا؛ توانائی کے بجائے، صرف نوحے اور آہ و بکا۔ لوٹیے، اُن پرانے دنوں کی طرف لوٹیے جب طاقت اور حیات تھی۔ ایک بار پھر مضبوط بنیے، قدیم زمانے کے اِس چشمے کا گہرا گھونٹ بھریے، اور یہی ہندوستان میں زندگی کی واحد شرط ہے۔
ادویتی کے مطابق، یہ انفرادیت جو آج ہمارے پاس ہے، ایک فریب ہے۔ یہ پوری دنیا میں ایک کٹھن گتھی رہی ہے۔ آپ کسی شخص سے فوراً کہیں کہ وہ ایک فرد نہیں ہے، تو وہ اِتنا خوف زدہ ہو جاتا ہے کہ اُس کی انفرادیت، جو بھی ہو، کھو جائے گی! مگر ادویتی کہتا ہے کہ کبھی کوئی انفرادیت رہی ہی نہیں، آپ اپنی زندگی کے ہر لمحے بدلتے رہے ہیں۔ آپ بچے تھے اور ایک طرح سوچتے تھے، اب آپ مرد ہیں اور دوسری طرح سوچتے ہیں، پھر آپ بوڑھے ہوں گے اور مختلف انداز میں سوچیں گے۔ ہر کوئی بدل رہا ہے۔ اگر ایسا ہے، تو آپ کی انفرادیت کہاں ہے؟ یقیناً نہ جسم میں، نہ ذہن میں، نہ خیال میں۔ اور اُس سے پرے آپ کا آتمن ہے، اور، ادویتی کہتا ہے، یہ آتمن خود برہمن ہے۔ دو لامتناہی نہیں ہو سکتے۔ صرف ایک ہی فرد ہے اور وہ لامتناہی ہے۔ سادہ الفاظ میں، ہم عقلی مخلوق ہیں، اور ہم استدلال کرنا چاہتے ہیں۔ اور استدلال کیا ہے؟ کم و بیش درجہ بندی، یہاں تک کہ آپ مزید آگے نہ جا سکیں۔ اور متناہی اپنی حتمی آرام گاہ صرف اُسی وقت پاتا ہے جب اُسے لامتناہی میں درجہ بند کر دیا جائے۔ کوئی متناہی چیز لیجیے اور اُس کا تجزیہ کرتے چلے جائیے، مگر آپ کو کہیں آرام نہیں ملے گا جب تک آپ حتمی یا لامتناہی تک نہ پہنچ جائیں، اور وہ لامتناہی، ادویتی کہتا ہے، وہی واحد ہے جو موجود ہے۔ باقی ہر چیز مایا ہے، کسی اور چیز کا کوئی حقیقی وجود نہیں؛ کسی بھی مادّی چیز میں جو کچھ بھی وجود کی حیثیت رکھتا ہے، وہ یہی برہمن ہے؛ ہم یہی برہمن ہیں، اور شکل و صورت اور باقی ہر چیز مایا ہے۔ صورت اور شکل ہٹا دیجیے، اور آپ اور میں سب ایک ہیں۔ مگر ہمیں لفظ "میں" سے بچنا ہے۔ عام طور پر لوگ کہتے ہیں، "اگر میں برہمن ہوں، تو میں یہ اور وہ کیوں نہیں کر سکتا؟" مگر یہ تو لفظ کو ایک مختلف معنی میں استعمال کرنا ہے۔ جیسے ہی آپ سوچتے ہیں کہ آپ مقید ہیں، آپ مزید برہمن نہیں رہتے، یعنی وہ آتمن، جسے کسی چیز کی خواہش نہیں، جس کا نور اندر ہے۔ اُس کی تمام لذتیں اور نعمتیں اندر ہیں؛ خود اپنے آپ سے کامل طور پر مطمئن، اُسے کسی چیز کی خواہش نہیں، کسی چیز کی توقع نہیں، کامل طور پر بے خوف، کامل طور پر آزاد۔ یہی برہمن ہے۔ اُسی میں ہم سب ایک ہیں۔
اب، اِس لیے، یہی ثنوی اور ادویتی کے درمیان بڑا نکتۂ اختلاف معلوم ہوتا ہے۔ آپ شنکراچاریہ جیسے عظیم مفسرین کو بھی متون کے ایسے معنی بناتے دیکھیں گے، جو میرے نزدیک، بعض اوقات روا معلوم نہیں ہوتے۔ بعض اوقات آپ رامانج کو متون سے ایسے انداز میں نمٹتے دیکھیں گے جو زیادہ واضح نہیں ہوتا۔ یہ خیال ہمارے پنڈتوں میں بھی رہا ہے کہ اِن فرقوں میں سے صرف ایک ہی سچا ہو سکتا ہے اور باقی سب کا جھوٹا ہونا لازم ہے، حالانکہ شرتیوں میں اُن کے پاس وہ خیال موجود ہے، وہ سب سے حیرت انگیز خیال جو ہندوستان نے ابھی دنیا کو دینا ہے: ایکم سَدوِپرا بہودھا ودنتی۔ — "وہ جو موجود ہے، ایک ہے؛ حکما اُسے مختلف ناموں سے پکارتے ہیں۔" یہی موضوع رہا ہے، اور قوم کے اِس پورے مسئلۂ حیات کا حل اِسی موضوع کا حل ہے — ایکم سَدوِپرا بہودھا ودنتی۔ ہاں، چند نہایت عالم لوگوں کے سوا، یعنی چند نہایت روحانی لوگوں کے سوا، ہندوستان میں ہم ہمیشہ اِسے بھول جاتے ہیں۔ ہم اِس عظیم خیال کو بھول جاتے ہیں، اور آپ دیکھیں گے کہ پنڈتوں میں ایسے لوگ ہیں — میرا خیال ہے اٹھانوے فیصد — جو اِس رائے کے ہیں کہ یا تو ادویتی سچا ہو گا، یا وششٹادویتی سچا ہو گا، یا دویتی سچا ہو گا؛ اور اگر آپ وارانسی جائیں، اور وہاں کے کسی ایک گھاٹ پر پانچ منٹ بیٹھیں، تو آپ کو اِس بات کا مظاہرہ مل جائے گا جو میں کہہ رہا ہوں۔ آپ اِن مختلف فرقوں اور باتوں کے بارے میں ایک باقاعدہ سانڈوں کی لڑائی ہوتے دیکھیں گے۔
سو معاملہ یوں ہی رہتا ہے۔ پھر ایک ایسی ہستی آئی جس کی زندگی ہی وہ تشریح تھی، جس کی زندگی ہی اُس ہم آہنگی کا عملی اظہار تھی جو ہندوستان کے تمام مختلف فرقوں کا پسِ منظر ہے، میری مراد رام کرشن پرمہنس سے ہے۔ یہ اُن کی زندگی ہی ہے جو واضح کرتی ہے کہ یہ دونوں ضروری ہیں، کہ وہ علمِ ہیئت میں زمین مرکزی اور سورج مرکزی نظریوں کی مانند ہیں۔ جب کسی بچے کو علمِ ہیئت پڑھایا جاتا ہے، تو اُسے پہلے زمین مرکزی نظریہ پڑھایا جاتا ہے، اور وہ علمِ ہیئت کے زمین مرکزی نظریے سے ملتے جلتے خیالات نکالتا ہے۔ مگر جب وہ علمِ ہیئت کے باریک تر نکتوں تک پہنچتا ہے، تو سورج مرکزی نظریہ ضروری ہو جائے گا، اور وہ اِسے بہتر سمجھے گا۔ ثنویت حواس کا فطری خیال ہے؛ جب تک ہم حواس کے پابند ہیں، ہم لامحالہ ایک ایسے خدا کو دیکھنے پر مجبور ہیں جو صرف شخصی ہے، اور شخصی کے سوا کچھ نہیں، ہم لامحالہ دنیا کو ویسا ہی دیکھنے پر مجبور ہیں جیسی وہ ہے۔ رامانج کہتے ہیں، "جب تک آپ سوچتے ہیں کہ آپ ایک جسم ہیں، اور آپ سوچتے ہیں کہ آپ ایک ذہن ہیں، اور آپ سوچتے ہیں کہ آپ ایک جیو (Jiva) ہیں، ادراک کا ہر عمل آپ کو یہ تین چیزیں دے گا — روح، فطرت، اور کوئی چیز جو اِن دونوں کا سبب ہے۔" مگر پھر بھی، ساتھ ہی، جسم کا خیال بھی وہاں مٹ جاتا ہے جہاں ذہن خود باریک سے باریک تر ہوتا چلا جاتا ہے، یہاں تک کہ وہ تقریباً مٹ ہی جاتا ہے، جب وہ تمام مختلف چیزیں جو ہمیں خوف زدہ کرتی ہیں، ہمیں کمزور کرتی ہیں، اور ہمیں اِس جسمانی زندگی سے باندھے رکھتی ہیں، مٹ چکی ہوتی ہیں۔ تب، اور صرف تب، انسان اُس عظیم پرانی تعلیم کی حقیقت کو پا لیتا ہے۔ وہ تعلیم کیا ہے؟
اِہائیو تیر جِتہ سرگو ییشام سامیے استھِتم منہ۔
نِردوشم ہی سمم برہم تسماد برہمنی تے استھِتاہ۔۔
اِہائیو تیر جِتہ سرگو ییشام سامیے استھِتم منہ۔
نِردوشم ہی سمم برہم تسماد برہمنی تے استھِتاہ۔۔
"اِسی زندگی میں اُن لوگوں نے پیدائش و موت کے چکر کو فتح کر لیا ہے جن کے اذہان ہر شے کی یکسانیت پر مضبوطی سے قائم ہیں، کیونکہ خدا پاک ہے اور سب کے لیے یکساں ہے، اور اِسی لیے کہا جاتا ہے کہ ایسے لوگ خدا میں جی رہے ہیں۔"
समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्۔
न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥
समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्۔
न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥
"یُوں ہر جگہ پروردگار کو یکساں دیکھتے ہوئے، وہ، عارف، اپنی ذات کے ہاتھوں اپنی ذات کو نقصان نہیں پہنچاتا، اور اِسی طرح بلند ترین منزل کو پہنچ جاتا ہے۔"
English
THE VEDANTA IN ALL ITS PHASES
(Delivered in Calcutta)
Away back, where no recorded history, nay, not even the dim light of tradition, can penetrate, has been steadily shining the light, sometimes dimmed by external circumstances, at others effulgent, but undying and steady, shedding its lustre not only over India, but permeating the whole thought-world with its power, silent, unperceived, gentle, yet omnipotent, like the dew that falls in the morning, unseen and unnoticed, yet bringing into bloom the fairest of roses: this has been the thought of the Upanishads, the philosophy of the Vedanta. Nobody knows when it first came to flourish on the soil of India. Guesswork has been vain. The guesses, especially of Western writers, have been so conflicting that no certain date can be ascribed to them. But we Hindus, from the spiritual standpoint, do not admit that they had any origin. This Vedanta, the philosophy of the Upanishads, I would make bold to state, has been the first as well as the final thought on the spiritual plane that has ever been vouchsafed to man.
From this ocean of the Vedanta, waves of light from time to time have been going Westward and Eastward. In the days of yore it travelled Westward and gave its impetus to the mind of the Greeks, either in Athens, or in Alexandria, or in Antioch. The Sânkhya system must clearly have made its mark on the minds of the ancient Greeks; and the Sankhya and all other systems in India hail that one authority, the Upanishads, the Vedanta. In India, too, in spite of all these jarring sects that we see today and all those that have been in the past, the one authority, the basis of all these systems, has yet been the Upanishads, the Vedanta. Whether you are a dualist, or a qualified monist, an Advaitist, or a Vishishtâdvaitist, a Shuddhâdvaitist, or any other Advaitist, or Dvaitist, or whatever you may call yourself, there stand behind you as authority, your Shastras, your scriptures, the Upanishads. Whatever system in India does not obey the Upanishads cannot be called orthodox, and even the systems of the Jains and the Buddhists have been rejected from the soil of India only because they did not bear allegiance to the Upanishads. Thus the Vedanta, whether we know it or not, has penetrated all the sects in India, and what we call Hinduism, this mighty banyan with its immense, almost infinite ramifications, has been throughout interpenetrated by the influence of the Vedanta. Whether we are conscious of it or not, we think the Vedanta, we live in the Vedanta, we breathe the Vedanta, and we die in the Vedanta, and every Hindu does that. To preach Vedanta in the land of India, and before an Indian audience, seems, therefore, to be an anomaly. But it is the one thing that has to be preached, and it is the necessity of the age that it must be preached. For, as I have just told you, all the Indian sects must bear allegiance to the Upanishads; but among these sects there are many apparent contradictions. Many times the great sages of yore themselves could not understand the underlying harmony of the Upanishads. Many times, even sages quarrelled, so much so that it became a proverb that there are no sages who do not differ. But the time requires that a better interpretation should be given to this underlying harmony of the Upanishadic texts, whether they are dualistic, or non-dualistic, quasi-dualistic, or so forth. That has to be shown before the world at large, and this work is required as much in India as outside of India; and I, through the grace of God, had the great good fortune to sit at the feet of one whose whole life was such an interpretation, whose life, a thousandfold more than whose teaching, was a living commentary on the texts of the Upanishads, was in fact the spirit of the Upanishads living in a human form. Perhaps I have got a little of that harmony; I do not know whether I shall be able to express it or not. But this is my attempt, my mission in life, to show that the Vedantic schools are not contradictory, that they all necessitate each other, all fulfil each other, and one, as it were, is the stepping-stone to the other, until the goal, the Advaita, the Tat Tvam Asi, is reached. There was a time in India when the Karma Kânda had its sway. There are many grand ideals, no doubt, in that portion of the Vedas. Some of our present daily worship is still according to the precepts of the Karma Kanda. But with all that, the Karma Kanda of the Vedas has almost disappeared from India. Very little of our life today is bound and regulated by the orders of the Karma Kanda of the Vedas. In our ordinary lives we are mostly Paurânikas or Tântrikas, and, even where some Vedic texts are used by the Brahmins of India, the adjustment of the texts is mostly not according to the Vedas, but according to the Tantras or the Puranas. As such, to call ourselves Vaidikas in the sense of following the Karma Kanda of the Vedas, I do not think, would be proper. But the other fact stands that we are all of us Vedantists. The people who call themselves Hindus had better be called Vedantists, and, as I have shown you, under that one name Vaidantika come in all our various sects, whether dualists or non-dualists.
The sects that are at the present time in India come to be divided in general into the two great classes of dualists and monists. The little differences which some of these sects insist upon, and upon the authority of which want to take new names as pure Advaitists, or qualified Advaitists, and so forth, do not matter much. As a classification, either they are dualists or monists, and of the sects existing at the present time, some of them are very new, and others seem to be reproductions of very ancient sects. The one class I would present by the life and philosophy of Râmânuja, and the other by Shankarâchârya.
Ramanuja is the leading dualistic philosopher of later India, whom all the other dualistic sects have followed, directly or indirectly, both in the substance of their teaching and in the organization of their sects even down to some of the most minute points of their organization. You will be astonished if you compare Ramanuja and his work with the other dualistic Vaishnava sects in India, to see how much they resemble each other in organization, teaching, and method. There is the great Southern preacher Madhva Muni, and following him, our great Chaitanya of Bengal who took up the philosophy of the Madhvas and preached it in Bengal. There are some other sects also in Southern India, as the qualified dualistic Shaivas. The Shaivas in most parts of India are Advaitists, except in some portions of Southern India and in Ceylon. But they also only substitute Shiva for Vishnu and are Ramanujists in every sense of the term except in the doctrine of the soul. The followers of Ramanuja hold that the soul is Anu, like a particle, very small, and the followers of Shankaracharya hold that it is Vibhu, omnipresent. There have been several non-dualistic sects. It seems that there have been sects in ancient times which Shankara's movement has entirely swallowed up and assimilated. You find sometimes a fling at Shankara himself in some of the commentaries, especially in that of Vijnâna Bhikshu who, although an Advaitist, attempts to upset the Mâyâvâda of Shankara. It seems there were schools who did not believe in this Mayavada, and they went so far as to call Shankara a crypto-Buddhist, Prachchhanna Bauddha, and they thought this Mayavada was taken from the Buddhists and brought within the Vedantic fold. However that may be, in modern times the Advaitists have all ranged themselves under Shankaracharya; and Shankaracharya and his disciples have been the great preachers of Advaita both in Southern and in Northern India. The influence of Shankaracharya did not penetrate much into our country of Bengal and in Kashmir and the Punjab, but in Southern India the Smârtas are all followers of Shankaracharya, and with Varanasi as the centre, his influence is simply immense even in many parts of Northern India.
Now both Shankara and Ramanuja laid aside all claim to originality. Ramanuja expressly tells us he is only following the great commentary of Bodhâyana. भगवद् बोधायनकृतां विस्तीर्णां ब्रह्मसूत्रवृत्तिं पूर्वाचार्याः संचिक्षिपुः तन्मतानुसारेण सूत्राक्षराणि व्याख्यास्यन्ते। — "Ancient teachers abridged that extensive commentary on the Brahma-sutras which was composed by the Bhagavân Bodhayana; in accordance with their opinion, the words of the Sutra are explained." That is what Ramanuja says at the beginning of his commentary, the Shri-Bhâshya. He takes it up and makes of it a Samkshepa, and that is what we have today. I myself never had an opportunity of seeing this commentary of Bodhayana. The late Swami Dayânanda Saraswati wanted to reject every other commentary of the Vyâsa-Sutras except that of Bodhayana; and although he never lost an opportunity of having a fling at Ramanuja, he himself could never produce the Bodhayana. I have sought for it all over India, and never yet have been able to see it. But Ramanuja is very plain on the point, and he tells us that he is taking the ideas, and sometimes the very passages out of Bodhayana, and condensing them into the present Ramanuja Bhashya. It seems that Shankaracharya was also doing the same. There are a few places in his Bhashya which mention older commentaries, and when we know that his Guru and his Guru's Guru had been Vedantists of the same school as he, sometimes corn more thorough-going, bolder even than Shankara himself on certain points, it seems pretty plain that he also was not preaching anything very original, and that even in his Bhashya he himself had been doing the same work that Ramanuja did with Bodhayana, but from what Bhashya, it cannot be discovered at the present time.
All these Darshanas that you have ever seen or heard of are based upon Upanishadic authority. Whenever they want to quote a Shruti, they mean the Upanishads. They are always quoting the Upanishads. Following the Upanishads there come other philosophies of India, but every one of them failed in getting that hold on India which the philosophy of Vyasa got, although the philosophy of Vyasa is a development out of an older one, the Sankhya, and every philosophy and every system in India — I mean throughout the world — owes much to Kapila, perhaps the greatest name in the history of India in psychological and philosophical lines. The influence of Kapila is everywhere seen throughout the world. Wherever there is a recognised system of thought, there you can trace his influence; even if it be thousands of years back, yet he stands there, the shining, glorious, wonderful Kapila. His psychology and a good deal of his philosophy have been accepted by all the sects of India with but very little differences. In our own country, our Naiyâyika philosophers could not make much impression on the philosophical world of India. They were too busy with little things like species and genus, and so forth, and that most cumbersome terminology, which it is a life's work to study. As such, they were very busy with logic and left philosophy to the Vedantists, but every one of the Indian philosophic sects in modern times has adopted the logical terminology of the Naiyayikas of Bengal. Jagadisha, Gadadhara, and Shiromani are as well known at Nadia as in some of the cities in Malabar. But the philosophy of Vyasa, the Vyasa-Sutras, is firm-seated and has attained the permanence of that which it intended to present to men, the Brahman of the Vedantic side of philosophy. Reason was entirely subordinated to the Shrutis, and as Shankaracharya declares, Vyasa did not care to reason at all. His idea in writing the Sutras was just to bring together, and with one thread to make a garland of the flowers of Vedantic texts. His Sutras are admitted so far as they are subordinate to the authority of the Upanishads, and no further.
And, as I have said, all the sects of India now hold these Vyasa-Sutras to be the great authority, and every new sect in India starts with a fresh commentary on the Vyasa-Sutras according to its light. The difference between some of these commentators is sometimes very great, sometimes the text-torturing is quite disgusting. The Vyasa-Sutras have got the place of authority, and no one can expect to found a sect in India until he can write a fresh commentary on the Vyasa-Sutras.
Next in authority is the celebrated Gita. The great glory of Shankaracharya was his preaching of the Gita. It is one of the greatest works that this great man did among the many noble works of his noble life — the preaching of the Gita and writing the most beautiful commentary upon it. And he has been followed by all founders of the orthodox sects in India, each of whom has written a commentary on the Gita.
The Upanishads are many, and said to be one hundred and eight, but some declare them to be still larger in number. Some of them are evidently of a much later date, as for instance, the Allopanishad in which Allah is praised and Mohammed is called the Rajasulla. I have been told that this was written during the reign of Akbar to bring the Hindus and Mohammedans together, and sometimes they got hold of some word, as Allah, or Illa in the Samhitâs, and made an Upanishad on it. So in this Allopanishad, Mohammed is the Rajasulla, whatever that may mean. There are other sectarian Upanishads of the same species, which you find to be entirely modern, and it has been so easy to write them, seeing that this language of the Samhitâ portion of the Vedas is so archaic that there is no grammar to it. Years ago I had an idea of studying the grammar of the Vedas, and I began with all earnestness to study Panini and the Mahâbhâshya, but to my surprise I found that the best part of the Vedic grammar consists only of exceptions to rules. A rule is made, and after that comes a statement to the effect, "This rule will be an exception". So you see what an amount of liberty there is for anybody to write anything, the only safeguard being the dictionary of Yâska. Still, in this you will find, for the most part, but a large number of synonyms. Given all that, how easy it is to write any number of Upanishads you please. Just have a little knowledge of Sanskrit, enough to make words look like the old archaic words, and you have no fear of grammar. Then you bring in Rajasulla or any other Sulla you like. In that way many Upanishads have been manufactured, and I am told that that is being done even now. In some parts of India, I am perfectly certain, they are trying to manufacture such Upanishads among the different sects. But among the Upanishads are those, which, on the face of them, bear the evidence of genuineness, and these have been taken up by the great commentators and commented upon, especially by Shankara, followed by Ramanuja and all the rest.
There are one or two more ideas with regard to the Upanishads which I want to bring to your notice, for these are an ocean of knowledge, and to talk about the Upanishads, even for an incompetent person like myself, takes years and not one lecture only. I want, therefore, to bring to your notice one or two points in the study of the Upanishads. In the first place, they are the most wonderful poems in the world. If you read the Samhita portion of the Vedas, you now and then find passages of most marvellous beauty. For instance, the famous Shloka which describes Chaos — तम आसीत्तमसा गूढमगे etc. — "When darkness was hidden in darkness", so on it goes. One reads and feels the wonderful sublimity of the poetry. Do you mark this that outside of India, and inside also, there have been attempts at painting the sublime. But outside, it has always been the infinite in the muscles the external world, the infinite of matter, or of space. When Milton or Dante, or any other great European poet, either ancient or modern, wants to paint a picture of the infinite, he tries to soar outside, to make you feel the infinite through the muscles. That attempt has been made here also. You find it in the Samhitas, the infinite of extension most marvellously painted and placed before the readers, such as has been done nowhere else. Mark that one sentence — तम आसीत् तमसा गूढम् , — and now mark the description of darkness by three poets. Take our own Kâlidâsa — "Darkness which can be penetrated with the point of a needle"; then Milton — "No light but rather darkness visible"; but come now to the Upanishad, "Darkness was covering darkness", "Darkness was hidden in darkness". We who live in the tropics can understand it, the sudden outburst of the monsoon, when in a moment, the horizon becomes darkened and clouds become covered with more rolling black clouds. So on, the poem goes; but yet, in the Samhita portion, all these attempts are external. As everywhere else, the attempts at finding the solution of the great problems of life have been through the external world. Just as the Greek mind or the modern European mind wants to find the solution of life and of all the sacred problems of Being by searching into the external world. So also did our forefathers, and just as the Europeans failed, they failed also. But the Western people never made a move more, they remained there, they failed in the search for the solution of the great problems of life and death in the external world, and there they remained, stranded; our forefathers also found it impossible, but were bolder in declaring the utter helplessness of the senses to find the solution. Nowhere else was the answer better put than in the Upanishad: यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह। — "From whence words come back reflected, together with the mind"; न तत्रचक्षुर्गच्छति न वाग्गच्छति। — "There the eye cannot go, nor can speech reach". There are various sentences which declare the utter helplessness of the senses, but they did not stop there; they fell back upon the internal nature of man, they went to get the answer from their own soul, they became introspective; they gave up external nature as a failure, as nothing could be done there, as no hope, no answer could be found; they discovered that dull, dead matter would not give them truth, and they fell back upon the shining soul of man, and there the answer was found.
तमेवैकं जानथ आत्मानम् अन्या वाचो विमुञ्चथ। — "Know this Atman alone," they declared, "give up all other vain words, and hear no other." In the Atman they found the solution — the greatest of all Atmans, the God, the Lord of this universe, His relation to the Atman of man, our duty to Him, and through that our relation to each other. And herein you find the most sublime poetry in the world. No more is the attempt made to paint this Atman in the language of matter. Nay, for it they have given up even all positive language. No more is there any attempt to come to the senses to give them the idea of the infinite, no more is there an external, dull, dead, material, spacious, sensuous infinite, but instead of that comes something which is as fine as even that mentioned in the saying —
न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा वेद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः।
तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥
न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा वेद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः।
तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥
What poetry in the world can be more sublime than this! "There the sun cannot illumine, nor the moon, nor the stars, there this flash of lightning cannot illumine; what to speak of this mortal fire!" Such poetry you find nowhere else. Take that most marvellous Upanishad, the Katha. What a wonderful finish, what a most marvellous art displayed in that poem! How wonderfully it opens with that little boy to whom Shraddhâ came, who wanted to see Yama, and how that most marvellous of all teachers, Death himself, teaches him the great lessons of life and death! And what was his quest? To know the secret of death.
The second point that I want you to remember is the perfectly impersonal character of the Upanishads. Although we find many names, and many speakers, and many teachers in the Upanishads, not one of them stands as an authority of the Upanishads, not one verse is based upon the life of any one of them. These are simply figures like shadows moving in the background, unfelt, unseen, unrealised, but the real force is in the marvellous, the brilliant, the effulgent texts of the Upanishads, perfectly impersonal. If twenty Yâjnavalkyas came and lived and died, it does not matter; the texts are there. And yet it is against no personality; it is broad and expansive enough to embrace all the personalities that the world has yet produced, and all that are yet to come. It has nothing to say against the worship of persons, or Avataras, or sages. On the other hand, it is always upholding it. At the same time, it is perfectly impersonal. It is a most marvellous idea, like the God it preaches, the impersonal idea of the Upanishads. For the sage, the thinker, the philosopher, for the rationalist, it is as much impersonal as any modern scientist can wish. And these are our scriptures. You must remember that what the Bible is to the Christians, what the Koran is to the Mohammedans, what the Tripitaka is to the Buddhist, what the Zend Avesta is to the Parsees, these Upanishads are to us. These and nothing but these are our scriptures. The Purânas, the Tantras, and all the other books, even the Vyasa-Sutras, are of secondary, tertiary authority, but primary are the Vedas. Manu, and the Puranas, and all the other books are to be taken so far as they agree with the authority of the Upanishads, and when they disagree they are to be rejected without mercy. This we ought to remember always, but unfortunately for India, at the present time we have forgotten it. A petty village custom seems now the real authority and not the teaching of the Upanishads. A petty idea current in a wayside village in Bengal seems to have the authority of the Vedas, and even something better. And that word "orthodox", how wonderful its influence! To the villager, the following of every little bit of the Karma Kanda is the very height of "orthodoxy", and one who does not do it is told, "Go away, you are no more a Hindu." So there are, most unfortunately in my motherland, persons who will take up one of these Tantras and say, that the practice of this Tantra is to be obeyed; he who does not do so is no more orthodox in his views. Therefore it is better for us to remember that in the Upanishads is the primary authority, even the Grihya and Shrauta Sutras are subordinate to the authority of the Vedas. They are the words of the Rishis, our forefathers, and you have to believe them if you want to become a Hindu. You may even believe the most peculiar ideas about the Godhead, but if you deny the authority of the Vedas, you are a Nâstika. Therein lies the difference between the scriptures of the Christians or the Buddhists and ours; theirs are all Puranas, and not scriptures, because they describe the history of the deluge, and the history of kings and reigning families, and record the lives of great men, and so on. This is the work of the Puranas, and so far as they agree with the Vedas, they are good. So far as the Bible and the scriptures of other nations agree with the Vedas, they are perfectly good, but when they do not agree, they are no more to be accepted. So with the Koran. There are many moral teachings in these, and so far as they agree with the Vedas they have the authority of the Puranas, but no more. The idea is that the Vedas were never written; the idea is, they never came into existence. I was told once by a Christian missionary that their scriptures have a historical character, and therefore are true, to which I replied, "Mine have no historical character and therefore they are true; yours being historical, they were evidently made by some man the other day. Yours are man-made and mine are not; their non-historicity is in their favour." Such is the relation of the Vedas with all the other scriptures at the present day.
We now come to the teachings of the Upanishads. Various texts are there. Some are perfectly dualistic, while others are monistic. But there are certain doctrines which are agreed to by all the different sects of India. First, there is the doctrine of Samsâra or reincarnation of the soul. Secondly, they all agree in their psychology; first there is the body, behind that, what they call the Sukshma Sharira, the mind, and behind that even, is the Jiva. That is the great difference between Western and Indian psychology; in the Western psychology the mind is the soul, here it is not. The Antahkarana, the internal instrument, as the mind is called, is only an instrument in the hands of that Jiva, through which the Jiva works on the body or on the external world. Here they all agree, and they all also agree that this Jiva or Atman, Jivatman as it is called by various sects, is eternal, without beginning; and that it is going from birth to birth, until it gets a final release. They all agree in this, and they also all agree in one other most vital point, which alone marks characteristically, most prominently, most vitally, the difference between the Indian and the Western mind, and it is this, that everything is in the soul. There is no inspiration, but properly speaking, expiration. All powers and all purity and all greatness — everything is in the soul. The Yogi would tell you that the Siddhis - Animâ, Laghimâ, and so on — that he wants to attain to are not to be attained, in the proper sense of the word, but are already there in the soul; the work is to make them manifest. Patanjali, for instance, would tell you that even in the lowest worm that crawls under your feet, all the eightfold Yogi's powers are already existing. The difference has been made by the body. As soon as it gets a better body, the powers will become manifest, but they are there.
निमित्तमप्रयोजकं प्रकृतीनां वरणभेदस्तु ततः क्षेत्रिकवत्। — "Good and bad deeds are not the direct causes in the transformations of nature, but they act as breakers of obstacles to the evolutions of nature: as a farmer breaks the obstacles to the course of water, which then runs down by its own nature." Here Patanjali gives the celebrated example of the cultivator bringing water into his field from a huge tank somewhere. The tank is already filled and the water would flood his land in a moment, only there is a mud-wall between the tank and his field. As soon as the barrier is broken, in rushes the water out of its own power and force. This mass of power and purity and perfection is in the soul already. The only difference is the Âvarana — this veil — that has been cast over it. Once the veil is removed, the soul attains to purity, and its powers become manifest. This, you ought to remember, is the great difference between Eastern and Western thought. Hence you find people teaching such awful doctrines as that we are all born sinners, and because we do not believe in such awful doctrines we are all born wicked. They never stop to think that if we are by our very nature wicked, we can never be good — for how can nature change? If it changes, it contradicts itself; it is not nature. We ought to remember this. Here the dualist, and the Advaitist, and all others in India agree.
The next point, which all the sects in India believe in, is God. Of course their ideas of God will be different. The dualists believe in a Personal God, and a personal only. I want you to understand this word personal a little more. This word personal does not mean that God has a body, sits on a throne somewhere, and rules this world, but means Saguna, with qualities. There are many descriptions of the Personal God. This Personal God as the Ruler, the Creator, the Preserver, and the Destroyer of this universe is believed in by all the sects. The Advaitists believe something more. They believe in a still higher phase of this Personal God, which is personal-impersonal. No adjective can illustrate where there is no qualification, and the Advaitist would not give Him any qualities except the three —Sat-Chit-Ananda, Existence, Knowledge, and Bliss Absolute. This is what Shankara did. But in the Upanishads themselves you find they penetrate even further, and say, nothing can be predicated of it except Neti, Neti, "Not this, Not this".
Here all the different sects of India agree. But taking the dualistic side, as I have said, I will take Ramanuja as the typical dualist of India, the great modern representative of the dualistic system. It is a pity that our people in Bengal know so very little about the great religious leaders in India, who have been born in other parts of the country; and for the matter of that, during the whole of the Mohammedan period, with the exception of our Chaitanya, all the great religious leaders were born in Southern India, and it is the intellect of Southern India that is really governing India now; for even Chaitanya belonged to one of these sects, a sect of the Mâdhvas. According to Ramanuja, these three entities are eternal — God, and soul, and nature. The souls are eternal, and they will remain eternally existing, individualised through eternity, and will retain their individuality all through. Your soul will be different from my soul through all eternity, says Ramanuja, and so will this nature — which is an existing fact, as much a fact as the existence of soul or the existence of God — remain always different. And God is interpenetrating, the essence of the soul, He is the Antaryâmin. In this sense Ramanuja sometimes thinks that God is one with the soul, the essence of the soul, and these souls — at the time of Pralaya, when the whole of nature becomes what he calls Sankuchita, contracted — become contracted and minute and remain so for a time. And at the beginning of the next cycle they all come out, according to their past Karma, and undergo the effect of that Karma. Every action that makes the natural inborn purity and perfection of the soul get contracted is a bad action, and every action that makes it come out and expand itself is a good action, says Ramanuja. Whatever helps to make the Vikâsha of the soul is good, and whatever makes it Sankuchita is bad. And thus the soul is going on, expanding or contracting in its actions, till through the grace of God comes salvation. And that grace comes to all souls, says Ramanuja, that are pure and struggle for that grace.
There is a celebrated verse in the Shrutis,आहारशुध्दौ सत्त्वशुध्दिः सत्त्वशुध्दौ ध्रुवास्मृतिः "When the food is pure, then the Sattva becomes pure; when the Sattva is pure, then the Smriti" — the memory of the Lord, or the memory of our own perfection — if you are an Advaitist — "becomes truer, steadier, and absolute". Here is a great discussion. First of all, what is this Sattva? We know that according to the Sankhya — and it has been admitted by all our sects of philosophy — the body is composed of three sorts of materials — not qualities. It is the general idea that Sattva, Rajas, and Tamas are qualities. Not at all, not qualities but the materials of this universe, and with Âhâra-shuddhi, when the food is pure, the Sattva material becomes pure. The one theme of the Vedanta is to get this Sattva. As I have told you, the soul is already pure and perfect, and it is, according to the Vedanta, covered up by Rajas and Tamas particles. The Sattva particles are the most luminous, and the effulgence of the soul penetrates through them as easily as light through glass. So if the Rajas and Tamas particles go, and leave the Sattva particles, in this state the power and purity of the soul will appear, and leave the soul more manifest.
Therefore it is necessary to have this Sattva. And the text says, "When Ahara becomes pure". Ramanuja takes this word Ahara to mean food, and he has made it one of the turning points of his philosophy. Not only so, it has affected the whole of India, and all the different sects. Therefore it is necessary for us to understand what it means, for that, according to Ramanuja, is one of the principal factors in our life, Ahara-shuddhi. What makes food impure? asks Ramanuja. Three sorts of defects make food impure — first, Jâti-dosha, the defect in the very nature of the class to which the food belongs, as the smell in onions, garlic, and suchlike. The next is Âshraya-dosha, the defect in the person from whom the food comes; food coming from a wicked person will make you impure. I myself have seen many great sages in India following strictly that advice all their lives. Of course they had the power to know who brought the food, and even who had touched the food, and I have seen it in my own life, not once, but hundreds of times. Then Nimitta-dosha, the defect of impure things or influences coming in contact with food is another. We had better attend to that a little more now. It has become too prevalent in India to take food with dirt and dust and bits of hair in it. If food is taken from which these three defects have been removed, that makes Sattva-shuddhi, purifies the Sattva. Religion seems to be a very easy task then. Then every one can have religion if it comes by eating pure food only. There is none so weak or incompetent in this world, that I know, who cannot save himself from these defects. Then comes Shankaracharya, who says this word Ahara means thought collected in the mind; when that becomes pure, the Sattva becomes pure, and not before that. You may eat what you like. If food alone would purify the Sattva, then feed the monkey with milk and rice all its life; would it become a great Yogi? Then the cows and the deer would be great Yogis. As has been said, "If it is by bathing much that heaven is reached, the fishes will get to heaven first. If by eating vegetables a man gets to heaven, the cows and the deer will get to heaven first."
But what is the solution? Both are necessary. Of course the idea that Shankaracharya gives us of Ahara is the primary idea. But pure food, no doubt, helps pure thought; it has an intimate connection; both ought to be there. But the defect is that in modern India we have forgotten the advice of Shankaracharya and taken only the "pure food" meaning. That is why people get mad with me when I say, religion has got into the kitchen; and if you had been in Madras with me, you would have agreed with me. The Bengalis are better than that. In Madras they throw away food if anybody looks at it. And with all this, I do not see that the people are any the better there. If only eating this and that sort of food and saving it from the looks of this person and that person would give them perfection, you would expect them all to be perfect men, which they are not.
Thus, although these are to be combined and linked together to make a perfect whole, do not put the cart before the horse. There is a cry nowadays about this and that food and about Varnâshrama, and the Bengalis are the most vociferous in these cries. I would ask every one of you, what do you know about this Varnashrama? Where are the four castes today in this country? Answer me; I do not see the four castes. Just as our Bengali proverb has it, "A headache without a head", so you want to make this Varnashrama here. There are not four castes here. I see only the Brâhmin and the Shudra. If there are the Kshatriyas and the Vaishyas, where are they and why do not you Brahmins order them to take the Yajnopavita and study the Vedas, as every Hindu ought to do? And if the Vaishyas and the Kshatriyas do not exist, but only the Brahmins and the Shudras, the Shastras say that the Brahmin must not live in a country where there are only Shudras; so depart bag and baggage! Do you know what the Shastras say about people who have been eating Mlechchha food and living under a government of the Mlechchhas, as you have for the past thousand years? Do you know the penance for that? The penance would be burning oneself with one's own hands. Do you want to pass as teachers and walk like hypocrisies? If you believe in your Shastras, burn yourselves first like the one great Brahmin did who went with Alexander the Great and burnt himself because he thought he had eaten the food of a Mlechchha. Do like that, and you will see that the whole nation will be at your feet. You do not believe in your own Shastras and yet want to make others believe in them. If you think you are not able to do that in this age, admit your weakness and excuse the weakness of others, take the other castes up, give them a helping hand, let them study the Vedas and become just as good Aryans as any other Aryans in the world, and be you likewise Aryans, you Brahmins of Bengal.
Give up this filthy Vâmâchâra that is killing your country. You have not seen the other parts of India. When I see how much the Vamachara has entered our society, I find it a most disgraceful place with all its boast of culture. These Vamachara sects are honeycombing our society in Bengal. Those who come out in the daytime and preach most loudly about Âchâra, it is they who carry on the horrible debauchery at night and are backed by the most dreadful books. They are ordered by the books to do these things. You who are of Bengal know it. The Bengali Shastras are the Vamachara Tantras. They are published by the cart-load, and you poison the minds of your children with them instead of teaching them your Shrutis. Fathers of Calcutta, do you not feel ashamed that such horrible stuff as these Vamachara Tantras, with translations too, should be put into the hands of your boys and girls, and their minds poisoned, and that they should be brought up with the idea that these are the Shastras of the Hindus? If you are ashamed, take them away from your children, and let them read the true Shastras, the Vedas, the Gita, the Upanishads.
According to the dualistic sects of India, the individual souls remain as individuals throughout, and God creates the universe out of pre-existing material only as the efficient cause. According to the Advaitists, on the other hand, God is both the material and the efficient cause of the universe. He is not only the Creator of the universe, but He creates it out of Himself. That is the Advaitist position. There are crude dualistic sects who believe that this world has been created by God out of Himself, and at the same time God is eternally separate from the universe, and everything is eternally subordinate to the Ruler of the universe. There are sects too who also believe that out of Himself God has evolved this universe, and individuals in the long run attain to Nirvâna to give up the finite and become the Infinite. But these sects have disappeared. The one sect of Advaitists that you see in modern India is composed of the followers of Shankara. According to Shankara, God is both the material and the efficient cause through Mâyâ, but not in reality. God has not become this universe; but the universe is not, and God is. This is one of the highest points to understand of Advaita Vedanta, this idea of Maya. I am afraid I have no time to discuss this one most difficult point in our philosophy. Those of you who are acquainted with Western philosophy will find something very similar in Kant. But I must warn you, those of you who have studied Professor Max Müller's writings on Kant, that there is one idea most misleading. It was Shankara who first found out the idea of the identity of time, space, and causation with Maya, and I had the good fortune to find one or two passages in Shankara's commentaries and send them to my friend the Professor. So even that idea was here in India. Now this is a peculiar theory — this Maya theory of the Advaita Vedantists. The Brahman is all that exists, but differentiation has been caused by this Maya. Unity, the one Brahman, is the ultimate, the goal, and herein is an eternal dissension again between Indian and Western thought. India has thrown this challenge to the world for thousands of years, and the challenge has been taken up by different nations, and the result is that they all succumbed and you live. This is the challenge that this world is a delusion, that it is all Maya, that whether you eat off the ground with your fingers or dine off golden plates, whether you live in palaces and are one of the mightiest monarchs or are the poorest of beggars, death is the one result; it is all the same, all Maya. That is the old Indian theme, and again and again nations are springing up trying to unsay it, to disprove it; becoming great, with enjoyment as their watchword, power in their hands, they use that power to the utmost, enjoy to the utmost, and the next moment they die. We stand for ever because we see that everything is Maya. The children of Maya live for ever, but the children of enjoyment die.
Here again is another great difference. Just as you find the attempts of Hegel and Schopenhauer in German philosophy, so you will find the very same ideas brought forward in ancient India. Fortunately for us, Hegelianism was nipped in the bud and not allowed to sprout and cast its baneful shoots over this motherland of ours. Hegel's one idea is that the one, the absolute, is only chaos, and that the individualized form is the greater. The world is greater than the non-world, Samsâra is greater than salvation. That is the one idea, and the more you plunge into this Samsara the more your soul is covered with the workings of life, the better you are. They say, do you not see how we build houses, cleanse the streets, enjoy the senses? Ay, behind that they may hide rancour, misery, horror — behind every bit of that enjoyment.
On the other hand, our philosophers have from the very first declared that every manifestation, what you call evolution, is vain, a vain attempt of the unmanifested to manifest itself. Ay, you the mighty cause of this universe, trying to reflect yourself in little mud puddles! But after making the attempt for a time you find out it was all in vain and beat a retreat to the place from whence you came. This is Vairâgya, or renunciation, and the very beginning of religion. How can religion or morality begin without renunciation itself ? The Alpha and Omega is renunciation. "Give up," says the Veda, "give up." That is the one way, "Give up".न प्रजया धनेन त्यागेनैकेऽमृतत्वमानशुः — "Neither through wealth, nor through progeny, but by giving up alone that immortality is to be reached." That is the dictate of the Indian books. Of course, there have been great givers-up of the world, even sitting on thrones. But even (King) Janaka himself had to renounce; who was a greater renouncer than he? But in modern times we all want to be called Janakas! They are all Janakas (lit. fathers) of children — unclad, ill-fed, miserable children. The word Janaka can be applied to them in that sense only; they have none of the shining, Godlike thoughts as the old Janaka had. These are our modern Janakas! A little less of this Janakism now, and come straight to the mark! If you can give up, you will have religion. If you cannot, you may read all the books that are in the world, from East to West, swallow all the libraries, and become the greatest of Pandits, but if you have Karma Kanda only, you are nothing; there is no spirituality. Through renunciation alone this immortality is to be reached. It is the power, the great power, that cares not even for the universe; then it is that ब्रह्माण्डम् गोष्पदायते। "The whole universe becomes like a hollow made by a cow's foot."
Renunciation, that is the flag, the banner of India, floating over the world, the one undying thought which India sends again and again as a warning to dying races, as a warning to all tyranny, as a warning to wickedness in the world. Ay, Hindus, let not your hold of that banner go. Hold it aloft. Even if you are weak and cannot renounce, do not lower the ideal. Say, "I am weak and cannot renounce the world", but do not try to be hypocrites, torturing texts, and making specious arguments, and trying to throw dust in the eyes of people who are ignorant. Do not do that, but own you are weak. For the idea is great, that of renunciation. What matters it if millions fail in the attempt, if ten soldiers or even two return victorious! Blessed be the millions dead! Their blood has bought the victory. This renunciation is the one ideal throughout the different Vedic sects except one, and that is the Vallabhâchârya sect in Bombay Presidency, and most of you are aware what comes where renunciation does not exist. We want orthodoxy — even the hideously orthodox, even those who smother themselves with ashes, even those who stand with their hands uplifted. Ay, we want them, unnatural though they be, for standing for that idea of giving up, and acting as a warning to the race against succumbing to the effeminate luxuries that are creeping into India, eating into our very vitals, and tending to make the whole race a race of hypocrites. We want to have a little of asceticism. Renunciation conquered India in days of yore, it has still to conquer India. Still it stands as the greatest and highest of Indian ideals — this renunciation. The land of Buddha, the land of Ramanuja, of Ramakrishna Paramahamsa, the land of renunciation, the land where, from the days of yore, Karma Kanda was preached against, and even today there are hundreds who have given up everything, and become Jivanmuktas — ay, will that land give up its ideals? Certainly not. There may be people whose brains have become turned by the Western luxurious ideals; there may be thousands and hundreds of thousands who have drunk deep of enjoyment, this curse of the West — the senses — the curse of the world; yet for all that, there will be other thousands in this motherland of mine to whom religion will ever be a reality, and who will be ever ready to give up without counting the cost, if need be.
Another ideal very common in all our sects, I want to place before you; it is also a vast subject. This unique idea that religion is to be realised is in India alone.नायमात्मा प्रवचनेन लभ्यो न मेधया न बहुना श्रुतेन — "This Atman is not to be reached by too much talking, nor is it to be reached by the power of intellect, nor by much study of the scriptures." Nay, ours is the only scripture in the world that declares, not even by the study of the scriptures can the Atman be realised — not talks, not lecturing, none of that, but It is to be realised. It comes from the teacher to the disciple. When this insight comes to the disciple, everything is cleared up and realisation follows.
One more idea. There is a peculiar custom in Bengal, which they call Kula-Guru, or hereditary Guruship. "My father was your Guru, now I shall be your Guru. My father was the Guru of your father, so shall I be yours." What is a Guru? Let us go back to the Shrutis — "He who knows the secret of the Vedas", not bookworms, not grammarians, not Pandits in general, but he who knows the meaning. यथा खरश्चन्दनभारवाही भारस्य वेत्ता न तु चन्दनस्य। — "An ass laden with a load of sandalwood knows only the weight of the wood, but not its precious qualities"; so are these Pandits. We do not want such. What can they teach if they have no realisation? When I was a boy here, in this city of Calcutta, I used to go from place to place in search of religion, and everywhere I asked the lecturer after hearing very big lectures, "Have you seen God?" The man was taken aback at the idea of seeing God; and the only man who told me, "I have", was Ramakrishna Paramahamsa, and not only so, but he said, "I will put you in the way of seeing Him too". The Guru is not a man who twists and tortures texts. वाग्वैखरी शब्दझरी शास्त्रव्याख्यानकौशलं वैदुष्यं विदुषां तव्दद् भुक्तये न तु मुक्तये। — "Different ways of throwing out words, different ways of explaining texts of the scriptures, these are for the enjoyment of the learned, not for freedom." Shrotriya, he who knows the secret of the Shrutis, Avrijina, the sinless, and Akâmahata, unpierced by desire — he who does not want to make money by teaching you — he is the Shânta, the Sâdhu, who comes as the spring which brings the leaves and blossoms to various plants but does not ask anything from the plant, for its very nature is to do good. It does good and there it is. Such is the Guru, तीर्णाः स्वयं भीमभवार्णवं जनानहेतुनान्यानपि तारयन्तः — "Who has himself crossed this terrible ocean of life, and without any idea of gain to himself, helps others also to cross the ocean." This is the Guru, and mark that none else can be a Guru, for अविद्यायामन्तरे वर्तमानाः स्वयं धीराः पण्डितम्मन्यमानाः। दन्द्रम्यमाणाः परियन्ति मूढाः अन्धेनैव नीयमाना यथान्धाः — "Themselves steeped in darkness, but in the pride of their hearts, thinking they know everything, the fools want to help others, and they go round and round in many crooked ways, staggering to and fro, and thus like the blind leading the blind, both fall into the ditch." Thus say the Vedas. Compare that and your present custom. You are Vedantists, you are very orthodox, are you not? You are great Hindus and very orthodox. Ay, what I want to do is to make you more orthodox. The more orthodox you are, the more sensible; and the more you think of modern orthodoxy, the more foolish you are. Go back to your old orthodoxy, for in those days every sound that came from these books, every pulsation, was out of a strong, steady, and sincere heart; every note was true. After that came degradation in art, in science, in religion, in everything, national degradation. We have no time to discuss the causes, but all the books written about that period breathe of the pestilence — the national decay; instead of vigour, only wails and cries. Go back, go back to the old days when there was strength and vitality. Be strong once more, drink deep of this fountain of yore, and that is the only condition of life in India.
According to the Advaitist, this individuality which we have today is a delusion. This has been a hard nut to crack all over the world. Forthwith you tell a man he is not an individual, he is so much afraid that his individuality, whatever that may be, will be lost! But the Advaitist says there never has been an individuality, you have been changing every moment of your life. You were a child and thought in one way, now you are a man and think another way, again you will be an old man and think differently. Everybody is changing. If so, where is your individuality? Certainly not in the body, or in the mind, or in thought. And beyond that is your Atman, and, says the Advaitist, this Atman is the Brahman Itself. There cannot be two infinites. There is only one individual and it is infinite. In plain words, we are rational beings, and we want to reason. And what is reason? More or less of classification, until you cannot go on any further. And the finite can only find its ultimate rest when it is classified into the infinite. Take up a finite thing and go on analysing it, but you will find rest nowhere until you reach the ultimate or infinite, and that infinite, says the Advaitist, is what alone exists. Everything else is Maya, nothing else has real existence; whatever is of existence in any material thing is this Brahman; we are this Brahman, and the shape and everything else is Maya. Take away the form and shape, and you and I are all one. But we have to guard against the word, "I". Generally people say, "If I am the Brahman, why cannot I do this and that?" But this is using the word in a different sense. As soon as you think you are bound, no more you are Brahman, the Self, who wants nothing, whose light is inside. All His pleasures and bliss are inside; perfectly satisfied with Himself, He wants nothing, expects nothing, perfectly fearless, perfectly free. That is Brahman. In That we are all one.
Now this seems, therefore, to be the great point of difference between the dualist and the Advaitist. You find even great commentators like Shankaracharya making meanings of texts, which, to my mind, sometimes do not seem to be justified. Sometimes you find Ramanuja dealing with texts in a way that is not very clear. The idea has been even among our Pandits that only one of these sects can be true and the rest must be false, although they have the idea in the Shrutis, the most wonderful idea that India has yet to give to the world: एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति। — "That which exists is One; sages call It by various names." That has been the theme, and the working out of the whole of this life-problem of the nation is the working out of that theme — एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति। Yea, except a very few learned men, I mean, barring a very few spiritual men, in India, we always forget this. We forget this great idea, and you will find that there are persons among Pandits — I should think ninety-eight per cent — who are of opinion that either the Advaitist will be true, or the Vishishtadvaitist will be true, or the Dvaitist will be true; and if you go to Varanasi, and sit for five minutes in one of the Ghats there, you will have demonstration of what I say. You will see a regular bull-fight going on about these various sects and things.
Thus it remains. Then came one whose life was the explanation, whose life was the working out of the harmony that is the background of all the different sects of India, I mean Ramakrishna Paramahamsa. It is his life that explains that both of these are necessary, that they are like the geocentric and the heliocentric theories in astronomy. When a child is taught astronomy, he is taught the geocentric first, and works out similar ideas of astronomy to the geocentric. But when he comes to finer points of astronomy, the heliocentric will be necessary, and he will understand it better. Dualism is the natural idea of the senses; as long as we are bound by the senses we are bound to see a God who is only Personal, and nothing but Personal, we are bound to see the world as it is. Says Ramanuja, "So long as you think you are a body, and you think you are a mind, and you think you are a Jiva, every act of perception will give you the three — Soul, and nature, and something as causing both." But yet, at the same time, even the idea of the body disappears where the mind itself becomes finer and finer, till it has almost disappeared, when all the different things that make us fear, make us weak, and bind us down to this body-life have disappeared. Then and then alone one finds out the truth of that grand old teaching. What is the teaching?
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्माद् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्माद् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
"Even in this life they have conquered the round of birth and death whose minds are firm-fixed on the sameness of everything, for God is pure and the same to all, and therefore such are said to be living in God."
समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्।
न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥
समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्।
न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥
"Thus seeing the Lord the same everywhere, he, the sage, does not hurt the Self by the self, and so goes to the highest goal."
متن ویکی سورس عوامی ملکیت سے۔ اصل کو ادویت آشرم نے شائع کیا۔