El Vedanta en todas sus fases

EL VEDANTA EN TODAS SUS FASES

(Pronunciado en Calcuta)

Muy atrás, allí donde no puede penetrar ninguna historia registrada, ni siquiera la tenue luz de la tradición, ha estado brillando constantemente una luz, a veces atenuada por circunstancias externas, otras veces refulgente, pero imperecedera y firme, derramando su esplendor no solo sobre la India, sino impregnando todo el mundo del pensamiento con su poder, silenciosa, imperceptible, suave y, no obstante, omnipotente, como el rocío que cae por la mañana, no visto y no advertido, y que sin embargo hace florecer las más hermosas rosas: ese ha sido el pensamiento de los Upanishads, la filosofía del Vedanta. Nadie sabe cuándo comenzó a florecer por primera vez en el suelo de la India. Las conjeturas han sido vanas. Las suposiciones, especialmente las de los escritores occidentales, han sido tan contradictorias que no se les puede atribuir ninguna fecha cierta. Pero nosotros los hindúes, desde el punto de vista espiritual, no admitimos que hayan tenido origen alguno. Este Vedanta, la filosofía de los Upanishads, me atrevería a afirmarlo, ha sido tanto el primer pensamiento como el pensamiento final en el plano espiritual que jamás se haya concedido al hombre.

Desde este océano del Vedanta, de tiempo en tiempo han ido partiendo olas de luz hacia Occidente y hacia Oriente. En tiempos remotos viajó hacia el Oeste y dio impulso a la mente de los griegos, ya en Atenas, ya en Alejandría, ya en Antioquía. El sistema Sankhya debe de haber dejado claramente su huella en las mentes de los antiguos griegos; y el Sankhya y todos los demás sistemas en la India reconocen aquella única autoridad: los Upanishads, el Vedanta. También en la India, a pesar de todas las sectas discordantes que vemos hoy y de todas aquellas que han existido en el pasado, la única autoridad, la base de todos estos sistemas, ha sido siempre los Upanishads, el Vedanta. Ya sean ustedes dualistas, o monistas calificados, advaitistas, o vishishtadvaitistas, shuddhadvaitistas, o cualquier otra clase de advaitistas, o dvaitistas, o como quiera que se llamen, detrás de ustedes están como autoridad sus Shastras, sus escrituras, los Upanishads. Cualquier sistema en la India que no obedezca a los Upanishads no puede llamarse ortodoxo, e incluso los sistemas de los jainas y de los budistas han sido rechazados del suelo de la India solo porque no rendían lealtad a los Upanishads. Así, el Vedanta, lo sepamos o no, ha penetrado en todas las sectas de la India, y lo que llamamos hinduismo, ese poderoso baniano con sus inmensas, casi infinitas ramificaciones, ha sido en toda su extensión interpenetrado por la influencia del Vedanta. Seamos o no conscientes de ello, pensamos el Vedanta, vivimos en el Vedanta, respiramos el Vedanta, y morimos en el Vedanta, y todo hindú hace lo mismo. Predicar el Vedanta en la tierra de la India, y ante un auditorio indio, parece, por tanto, una anomalía. Pero es lo único que ha de predicarse, y la necesidad de la época exige que sea predicado. Pues, como acabo de decirles, todas las sectas indias deben rendir lealtad a los Upanishads; pero entre estas sectas hay muchas contradicciones aparentes. Muchas veces, los grandes sabios de antaño tampoco pudieron comprender la armonía subyacente de los Upanishads. Muchas veces, incluso los sabios discutían, hasta tal punto que llegó a ser proverbial que no hay sabios que no difieran. Pero el tiempo exige que se dé una mejor interpretación a esta armonía subyacente de los textos upanishádicos, ya sean dualistas, o no dualistas, cuasi dualistas, o lo que fuere. Eso ha de mostrarse ante el mundo entero, y esta obra se requiere tanto en la India como fuera de ella; y yo, por la gracia de Dios, tuve la gran fortuna de sentarme a los pies de aquel cuya vida entera fue tal interpretación, cuya vida, mil veces más que su enseñanza, era un comentario viviente sobre los textos de los Upanishads, era, de hecho, el espíritu de los Upanishads viviendo en forma humana. Quizá haya yo recibido un poco de esa armonía; no sé si seré capaz o no de expresarla. Pero este es mi empeño, mi misión en la vida: mostrar que las escuelas vedánticas no son contradictorias, que todas se necesitan unas a otras, todas se cumplen mutuamente, y una, por así decirlo, es el peldaño hacia la otra, hasta que se alcance la meta, el Advaita, el Tat Tvam Asi. Hubo un tiempo en la India en que el Karma Kanda tuvo su dominio. Hay, sin duda, muchos ideales grandiosos en esa parte de los Vedas. Algunos de nuestros actos de culto diario actuales siguen aún los preceptos del Karma Kanda. Pero con todo eso, el Karma Kanda de los Vedas casi ha desaparecido de la India. Muy poco de nuestra vida hoy se halla ligado y regulado por las prescripciones del Karma Kanda de los Vedas. En nuestras vidas ordinarias somos en su mayor parte pauranikas o tantrikas, e incluso allí donde algunos textos védicos son utilizados por los brahmines de la India, la adecuación de los textos no se hace, por lo general, conforme a los Vedas, sino conforme a los Tantras o a los Puranas. Por tanto, llamarnos vaidikas en el sentido de seguir el Karma Kanda de los Vedas no me parece propio. Pero el otro hecho permanece: que todos nosotros somos vedantistas. A las gentes que se llaman a sí mismas hindúes sería mejor llamarlas vedantistas, y, como les he mostrado, bajo ese único nombre, vaidantika, entran todas nuestras diversas sectas, ya sean dualistas o no dualistas.

Las sectas que existen en la India en el momento presente vienen a dividirse, en general, en las dos grandes clases de dualistas y monistas. Las pequeñas diferencias que algunas de estas sectas insisten en señalar, y en virtud de cuya autoridad pretenden adoptar nombres nuevos como advaitistas puros, o advaitistas calificados, y así sucesivamente, no importan mucho. Como clasificación, o son dualistas o son monistas, y de las sectas existentes en la actualidad, algunas son muy nuevas, y otras parecen ser reproducciones de sectas muy antiguas. La primera clase la representaría por la vida y la filosofía de Ramanuja, y la otra por Shankaracharya.

Ramanuja es el principal filósofo dualista de la India posterior, a quien todas las demás sectas dualistas han seguido, directa o indirectamente, tanto en la sustancia de su enseñanza como en la organización de sus sectas, hasta en algunos de los puntos más minuciosos de su organización. Quedarán ustedes asombrados si comparan a Ramanuja y su obra con las demás sectas dualistas vaishnavas de la India, al ver cuánto se asemejan unas a otras en organización, enseñanza y método. Está el gran predicador del Sur, Madhva Muni, y, siguiéndolo, nuestro gran Chaitanya de Bengala, que tomó la filosofía de los madhvas y la predicó en Bengala. Hay también algunas otras sectas en el sur de la India, como los shaivas dualistas calificados. Los shaivas, en la mayor parte de la India, son advaitistas, salvo en algunas porciones del sur de la India y en Ceilán. Pero ellos también solo sustituyen a Vishnu por Shiva y son ramanujistas en todo el sentido del término, excepto en la doctrina del alma. Los seguidores de Ramanuja sostienen que el alma es Anu, semejante a una partícula, muy pequeña, y los seguidores de Shankaracharya sostienen que es Vibhu, omnipresente. Ha habido varias sectas no dualistas. Parece que ha habido en tiempos antiguos sectas que el movimiento de Shankara ha absorbido y asimilado por completo. Encuentran ustedes a veces algún reproche al propio Shankara en algunos de los comentarios, especialmente en el de Vijnana Bhikshu, quien, aunque advaitista, intenta refutar el Mayavada de Shankara. Parece que hubo escuelas que no creían en este Mayavada, y llegaron hasta a llamar a Shankara cripto-budista, Prachchhanna Bauddha, y pensaron que este Mayavada había sido tomado de los budistas e introducido en el seno del Vedanta. Sea como fuere, en los tiempos modernos los advaitistas se han alineado todos bajo Shankaracharya; y Shankaracharya y sus discípulos han sido los grandes predicadores del Advaita tanto en el sur como en el norte de la India. La influencia de Shankaracharya no penetró mucho en nuestra región de Bengala ni en Cachemira y el Punjab, pero en el sur de la India los smartas son todos seguidores de Shankaracharya, y, con Varanasi como centro, su influencia es sencillamente inmensa incluso en muchas partes del norte de la India.

Ahora bien, tanto Shankara como Ramanuja renunciaron a toda pretensión de originalidad. Ramanuja nos dice expresamente que solo sigue el gran comentario de Bodhayana. भगवद् बोधायनकृतां विस्तीर्णां ब्रह्मसूत्रवृत्तिं पूर्वाचार्याः संचिक्षिपुः तन्मतानुसारेण सूत्राक्षराणि व्याख्यास्यन्ते। — «Los antiguos maestros abreviaron aquel extenso comentario sobre los Brahma-sutras que fue compuesto por el Bhagavan Bodhayana; conforme a su opinión, se explican las palabras del Sutra». Eso es lo que dice Ramanuja al comienzo de su comentario, el Shri-Bhashya. Lo toma y hace de él un Samkshepa, y eso es lo que tenemos hoy. Yo mismo nunca tuve oportunidad de ver este comentario de Bodhayana. El difunto Swami Dayananda Saraswati quería rechazar todo otro comentario sobre los Vyasa-Sutras salvo el de Bodhayana; y, aunque nunca perdía ocasión de lanzar un reproche a Ramanuja, él mismo nunca pudo producir el Bodhayana. Lo he buscado por toda la India, y nunca he podido verlo. Pero Ramanuja es muy claro al respecto, y nos dice que toma las ideas, y a veces los pasajes mismos, de Bodhayana, y los condensa en el presente Ramanuja Bhashya. Parece que Shankaracharya hacía también lo mismo. Hay unos pocos lugares en su Bhashya que mencionan comentarios más antiguos, y cuando sabemos que su Gurú y el Gurú de su Gurú habían sido vedantistas de la misma escuela que él, a veces aún más radicales, más audaces incluso que el propio Shankara en ciertos puntos, parece bastante claro que él tampoco predicaba nada muy original, y que incluso en su Bhashya hacía la misma labor que Ramanuja hizo con Bodhayana, pero a partir de qué Bhashya, no puede descubrirse en el momento presente.

Todos estos Darshanas que ustedes hayan visto u oído nombrar se basan en la autoridad upanishádica. Cuando quieren citar una Shruti, se refieren a los Upanishads. Citan constantemente los Upanishads. Tras los Upanishads vienen otras filosofías de la India, pero ninguna de ellas logró ese arraigo en la India que obtuvo la filosofía de Vyasa, aunque la filosofía de Vyasa es un desarrollo a partir de una más antigua, el Sankhya, y toda filosofía y todo sistema en la India —quiero decir, en todo el mundo— deben mucho a Kapila, quizás el mayor nombre en la historia de la India en las líneas psicológica y filosófica. La influencia de Kapila se ve por doquier en todo el mundo. Dondequiera que haya un sistema de pensamiento reconocido, allí pueden rastrear su influencia; aunque sea miles de años atrás, allí está él, el luminoso, glorioso, maravilloso Kapila. Su psicología y buena parte de su filosofía han sido aceptadas por todas las sectas de la India con muy escasas diferencias. En nuestro propio país, nuestros filósofos naiyayikas no lograron causar gran impresión en el mundo filosófico de la India. Estaban demasiado ocupados con pequeñeces como las especies y los géneros, y con esa terminología engorrosísima cuyo estudio es obra de toda una vida. Por ello, estaban muy ocupados con la lógica y dejaron la filosofía a los vedantistas, pero cada una de las sectas filosóficas indias en los tiempos modernos ha adoptado la terminología lógica de los naiyayikas de Bengala. Jagadisha, Gadadhara y Shiromani son tan conocidos en Nadia como en algunas de las ciudades de Malabar. Pero la filosofía de Vyasa, los Vyasa-Sutras, se halla firmemente asentada y ha alcanzado la permanencia de aquello que pretendía presentar a los hombres: el Brahman del lado vedántico de la filosofía. La razón quedó enteramente subordinada a las Shrutis, y, como declara Shankaracharya, a Vyasa no le importaba razonar en absoluto. Su idea al escribir los Sutras era simplemente reunir, y con un solo hilo hacer una guirnalda de las flores de los textos vedánticos. Sus Sutras son admitidos en la medida en que están subordinados a la autoridad de los Upanishads, y no más allá.

Y, como he dicho, todas las sectas de la India sostienen ahora que estos Vyasa-Sutras son la gran autoridad, y toda nueva secta en la India comienza con un comentario nuevo sobre los Vyasa-Sutras conforme a su entender. La diferencia entre algunos de estos comentaristas es a veces muy grande, y la tortura del texto resulta a veces bastante repugnante. Los Vyasa-Sutras ocupan el lugar de autoridad, y nadie puede esperar fundar una secta en la India hasta poder escribir un comentario nuevo sobre los Vyasa-Sutras.

La siguiente en autoridad es el célebre Gita. La gran gloria de Shankaracharya fue su predicación del Gita. Es una de las obras más grandes que este gran hombre realizó entre las muchas obras nobles de su noble vida: la predicación del Gita y la composición del más bello comentario sobre él. Y ha sido seguido por todos los fundadores de las sectas ortodoxas de la India, cada uno de los cuales ha escrito un comentario sobre el Gita.

Los Upanishads son numerosos, y se dice que son ciento ocho, pero algunos los declaran aún más numerosos. Algunos de ellos son evidentemente de fecha mucho más tardía, como, por ejemplo, el Allopanishad, en el que se alaba a Alá y se llama a Mahoma Rajasulla. Me han dicho que este fue escrito durante el reinado de Akbar para unir a los hindúes y a los musulmanes, y a veces se aferraban a alguna palabra, como Alá, o Illa en las Samhitas, y hacían sobre ella un Upanishad. Así, en este Allopanishad, Mahoma es el Rajasulla, signifique eso lo que signifique. Hay otros Upanishads sectarios de la misma especie, que se ven enteramente modernos, y ha sido tan fácil escribirlos porque la lengua de la porción Samhita de los Vedas es tan arcaica que carece de gramática. Hace años tuve la idea de estudiar la gramática de los Vedas, y empecé con todo empeño a estudiar a Panini y el Mahabhashya, pero, para mi sorpresa, encontré que la mejor parte de la gramática védica consiste solo en excepciones a las reglas. Se establece una regla, y después viene una declaración en el sentido de: «Esta regla será una excepción». De modo que ya ven cuánta libertad hay para que cualquiera escriba cualquier cosa, siendo la única salvaguarda el diccionario de Yaska. Aun así, encontrarán en él, en su mayor parte, solo un gran número de sinónimos. Dado todo esto, ¡qué fácil es escribir cuantos Upanishads se quiera! Basta con tener un poco de conocimiento del sánscrito, suficiente para que las palabras parezcan las antiguas voces arcaicas, y no se tiene miedo a la gramática. Luego se introduce Rajasulla o cualquier otro Sulla que se prefiera. De esa manera se han fabricado muchos Upanishads, y me dicen que aún hoy se sigue haciendo. En algunas partes de la India, estoy completamente seguro, están intentando fabricar tales Upanishads entre las diferentes sectas. Pero entre los Upanishads hay aquellos que, en su faz misma, llevan la evidencia de su autenticidad, y estos han sido recogidos por los grandes comentaristas y comentados, especialmente por Shankara, seguido de Ramanuja y todos los demás.

Hay una o dos ideas más respecto a los Upanishads (los tratados filosóficos finales de los Vedas) que deseo señalar a su atención, pues constituyen un océano de conocimiento, y hablar de los Upanishads, aun para una persona incompetente como yo, requiere años y no una sola conferencia. Quiero, por tanto, llamar su atención sobre uno o dos puntos en el estudio de los Upanishads. En primer lugar, son los poemas más maravillosos del mundo. Si uno lee la porción Samhita de los Vedas, halla de tanto en tanto pasajes de belleza sumamente prodigiosa. Por ejemplo, el famoso Shloka que describe el Caos —तम आसीत्तमसा गूढमगे, etc.—: «Cuando la tiniebla estaba oculta en la tiniebla», y así prosigue. Uno lo lee y siente la sublimidad maravillosa de la poesía. ¿Han reparado en que, fuera de la India, y también dentro, se han hecho intentos de pintar lo sublime? Mas fuera, ha sido siempre el infinito en los músculos del mundo externo, el infinito de la materia o del espacio. Cuando Milton o Dante, o cualquier otro gran poeta europeo, ya antiguo, ya moderno, quiere pintar un cuadro de lo infinito, se afana por elevarse hacia afuera, por hacerles sentir lo infinito a través de los músculos. Ese intento se ha hecho también aquí. Lo encontramos en las Samhitas: el infinito de la extensión pintado de modo prodigioso y puesto ante el lector, tal como no se ha hecho en ningún otro lugar. Reparen en esa única frase —तम आसीत् तमसा गूढम्— y observen ahora la descripción de la tiniebla por tres poetas. Tomen a nuestro propio Kalidasa: «Tiniebla que puede ser penetrada con la punta de una aguja»; luego a Milton: «Ninguna luz, sino más bien tiniebla visible»; mas vengan ahora al Upanishad: «La tiniebla cubría a la tiniebla», «La tiniebla estaba oculta en la tiniebla». Nosotros, que vivimos en los trópicos, podemos comprenderlo: el estallido súbito del monzón, cuando en un instante el horizonte se oscurece y las nubes se cubren con más nubes negras que ruedan sin cesar. Así prosigue el poema; pero, con todo, en la porción Samhita, todos estos intentos son externos. Como en todas partes, los intentos de hallar la solución a los grandes problemas de la vida se han hecho a través del mundo externo. Así como la mente griega o la mente europea moderna quiere encontrar la solución de la vida y de todos los problemas sagrados del Ser indagando en el mundo externo, así también lo hicieron nuestros antepasados, y, así como los europeos fracasaron, también ellos fracasaron. Pero los pueblos occidentales nunca dieron un paso más; allí se quedaron; fracasaron en la búsqueda de la solución a los grandes problemas de la vida y de la muerte en el mundo externo, y allí se quedaron, varados. Nuestros antepasados también lo hallaron imposible, pero fueron más audaces en proclamar la absoluta impotencia de los sentidos para encontrar la solución. En ninguna otra parte se expresó mejor la respuesta que en el Upanishad: यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह।—«De donde las palabras vuelven reflejadas, junto con la mente»; न तत्रचक्षुर्गच्छति न वाग्गच्छति।—«Allí no puede llegar el ojo, ni alcanza la palabra». Hay diversas frases que declaran la absoluta impotencia de los sentidos, pero no se detuvieron allí; se replegaron a la naturaleza interna del hombre, fueron a obtener la respuesta de su propia alma, se hicieron introspectivos; abandonaron la naturaleza externa como un fracaso, pues nada podía hacerse en ella, ninguna esperanza, ninguna respuesta podía hallarse; descubrieron que la materia opaca y muerta no les daría la verdad, y se replegaron al alma resplandeciente del hombre, y allí se halló la respuesta.

तमेवैकं जानथ आत्मानम् अन्या वाचो विमुञ्चथ।—«Conozcan solo a este Atman (el verdadero Ser)», declararon; «renuncien a todas las demás palabras vanas, y no escuchen otra cosa». En el Atman hallaron la solución: el más grande de todos los Atmans, Dios, el Señor de este universo, su relación con el Atman del hombre, nuestro deber para con Él, y, a través de ello, nuestra relación mutua. Y aquí encontrarán la poesía más sublime del mundo. Ya no se intenta pintar a este Atman en el lenguaje de la materia. Más aún, para Él han abandonado incluso todo lenguaje positivo. Ya no hay intento alguno de acudir a los sentidos para darles la idea de lo infinito, ya no hay un infinito externo, opaco, muerto, material, espacioso, sensorial; en lugar de eso aparece algo tan sutil como aquello mencionado en la sentencia:

न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा वेद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः।

तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥

न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा वेद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः।

तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥

¡Qué poesía en el mundo puede ser más sublime que esta! «Allí el sol no puede iluminar, ni la luna, ni las estrellas; allí este destello del relámpago no puede iluminar; ¡cuánto menos este fuego mortal!». Tal poesía no se halla en ninguna otra parte. Tomen ese Upanishad sumamente prodigioso, el Katha. ¡Qué acabado maravilloso, qué arte sumamente extraordinario se despliega en ese poema! ¡Con qué prodigio se abre con aquel pequeño niño a quien le vino la Shraddha (la fe sincera), que quería ver a Yama (el dios de la muerte), y cómo aquel más maravilloso de todos los maestros, la Muerte misma, le enseña las grandes lecciones de la vida y de la muerte! ¿Y cuál era su búsqueda? Conocer el secreto de la muerte.

El segundo punto que quiero que recuerden es el carácter perfectamente impersonal de los Upanishads. Aunque encontramos muchos nombres, y muchos interlocutores, y muchos maestros en los Upanishads, ninguno de ellos se yergue como autoridad de los Upanishads; ningún versículo se funda en la vida de ninguno de ellos. Son simplemente figuras como sombras que se mueven al fondo, no sentidas, no vistas, no realizadas; pero la fuerza verdadera reside en los textos prodigiosos, brillantes, resplandecientes de los Upanishads, perfectamente impersonales. Si vinieran veinte Yajnavalkyas y vivieran y murieran, no importaría: los textos están ahí. Y, con todo, no se opone a ninguna personalidad; es lo bastante amplio y expansivo para abarcar a todas las personalidades que el mundo ha producido y a todas las que aún han de venir. Nada tiene que objetar contra el culto a las personas, ni contra los Avataras (encarnaciones divinas), ni contra los sabios. Antes al contrario, siempre lo sostiene. Y, sin embargo, es perfectamente impersonal. Es una idea sumamente prodigiosa, como el Dios que predica: la idea impersonal de los Upanishads. Para el sabio, para el pensador, para el filósofo, para el racionalista, es tan impersonal como cualquier científico moderno pudiera desear. Y estas son nuestras escrituras. Han de recordar que lo que la Biblia es para los cristianos, lo que el Corán es para los mahometanos, lo que el Tripitaka es para los budistas, lo que el Zend Avesta es para los parsis, eso son estos Upanishads para nosotros. Estos y nada más que estos son nuestras escrituras. Los Puranas, los Tantras y todos los demás libros, incluso los Vyasa-Sutras, son de autoridad secundaria, terciaria; pero primarios son los Vedas. Manu, y los Puranas, y todos los demás libros han de ser admitidos en la medida en que concuerden con la autoridad de los Upanishads, y, cuando discrepen, han de ser rechazados sin piedad. Esto debemos recordarlo siempre, pero, por desgracia para la India, en el presente lo hemos olvidado. Una costumbre aldeana insignificante parece ahora la autoridad verdadera, y no la enseñanza de los Upanishads. Una idea insignificante corriente en una aldea de Bengala al borde del camino parece tener la autoridad de los Vedas, e incluso algo mejor. Y esa palabra, «ortodoxo», ¡cuán prodigiosa es su influencia! Para el aldeano, el seguir cada pequeño detalle del Karma Kanda (la sección ritual de los Vedas) es la cima misma de la «ortodoxia», y a quien no lo hace se le dice: «Vete, ya no eres hindú». De modo que hay, muy desafortunadamente en mi patria, personas que tomarán uno de estos Tantras y dirán que la práctica de este Tantra ha de obedecerse; quien no lo haga ya no es ortodoxo en sus opiniones. Por consiguiente, es mejor para nosotros recordar que en los Upanishads reside la autoridad primaria; incluso los Grihya-Sutras y los Shrauta-Sutras están subordinados a la autoridad de los Vedas. Son las palabras de los rishis (videntes védicos), nuestros antepasados, y han de creerlos si quieren llegar a ser hindúes. Pueden incluso sostener las ideas más peculiares acerca de la Divinidad, pero, si niegan la autoridad de los Vedas, son Nastikas (negadores de la revelación védica). Ahí radica la diferencia entre las escrituras de los cristianos o de los budistas y las nuestras: las suyas son todas Puranas, y no escrituras, porque describen la historia del diluvio, y la historia de los reyes y de las familias reinantes, y registran las vidas de los grandes hombres, etcétera. Esa es la obra de los Puranas, y, en la medida en que concuerden con los Vedas, son buenos. En la medida en que la Biblia y las escrituras de otras naciones concuerden con los Vedas, son perfectamente buenas; pero, cuando no concuerden, ya no han de aceptarse. Lo mismo ocurre con el Corán. Hay muchas enseñanzas morales en ellas, y, en la medida en que concuerdan con los Vedas, tienen la autoridad de los Puranas, pero no más. La idea es que los Vedas nunca fueron escritos; la idea es que nunca llegaron a la existencia. Un misionero cristiano me dijo una vez que sus escrituras tienen un carácter histórico y, por tanto, son verdaderas, a lo cual respondí: «Las mías no tienen carácter histórico y por eso son verdaderas; las suyas, al ser históricas, fueron evidentemente hechas por algún hombre el otro día. Las suyas son obra del hombre y las mías no lo son; su no-historicidad obra en su favor». Tal es la relación de los Vedas con todas las demás escrituras en el día de hoy.

Llegamos ahora a las enseñanzas de los Upanishads. Hay textos diversos. Algunos son perfectamente dualistas, mientras que otros son monistas. Pero hay ciertas doctrinas en las que coinciden todas las distintas sectas de la India. Primera, la doctrina del samsara (el ciclo de los renacimientos) o reencarnación del alma. Segunda, todas coinciden en su psicología: primero está el cuerpo; detrás, lo que llaman sukshma-sharira (el cuerpo sutil), la mente; y detrás de esta, aun, está el jiva (el alma individual). Esa es la gran diferencia entre la psicología occidental y la india: en la psicología occidental la mente es el alma; aquí no lo es. La antahkarana (el órgano interno), como se llama a la mente, es solo un instrumento en las manos de ese jiva, mediante el cual el jiva obra sobre el cuerpo o sobre el mundo externo. Aquí todos coinciden, y todos coinciden también en que este jiva o Atman, jivatman como lo llaman varias sectas, es eterno, sin principio; y que va de nacimiento en nacimiento hasta obtener la liberación final. Todos coinciden en esto, y todos coinciden además en otro punto sumamente vital, el único que señala de manera característica, prominente y vital la diferencia entre la mente india y la occidental, y es este: que todo está en el alma. No hay inspiración, sino, propiamente hablando, espiración. Todos los poderes y toda la pureza y toda la grandeza —todo está en el alma—. El yogui les diría que los siddhis (poderes espirituales) —anima, laghima y demás— que aspira a alcanzar no han de ser adquiridos, en el sentido propio de la palabra, sino que ya están allí, en el alma; la tarea consiste en manifestarlos. Patañjali, por ejemplo, les diría que incluso en el gusano más ínfimo que se arrastra bajo sus pies todos los poderes óctuples del yogui ya existen. La diferencia la ha hecho el cuerpo. En cuanto obtenga un cuerpo mejor, los poderes se manifestarán, pero ya están allí.

निमित्तमप्रयोजकं प्रकृतीनां वरणभेदस्तु ततः क्षेत्रिकवत्।—«Las buenas y las malas acciones no son las causas directas en las transformaciones de la naturaleza, sino que actúan como rompedores de los obstáculos a las evoluciones de la naturaleza: como el labrador rompe los obstáculos al curso del agua, que entonces fluye por su propia naturaleza». Aquí Patañjali da el célebre ejemplo del cultivador que lleva agua a su campo desde un enorme estanque situado en algún lugar. El estanque ya está lleno y el agua inundaría sus tierras en un instante; solo que hay un muro de barro entre el estanque y su campo. Tan pronto como la barrera se rompe, el agua irrumpe por su propio poder y fuerza. Esta masa de poder y pureza y perfección está ya en el alma. La única diferencia es el avarana —este velo— que se ha arrojado sobre ella. Una vez retirado el velo, el alma alcanza la pureza, y sus poderes se manifiestan. Esto, deben recordarlo, es la gran diferencia entre el pensamiento oriental y el occidental. De ahí que encuentren a gentes que enseñan doctrinas tan terribles como que todos nacemos pecadores, y, porque no creemos en tales doctrinas terribles, todos nacemos perversos. Nunca se detienen a pensar que, si por nuestra misma naturaleza somos perversos, nunca podremos ser buenos; pues ¿cómo puede cambiar la naturaleza? Si cambia, se contradice a sí misma; no es naturaleza. Debemos recordar esto. Aquí el dualista, y el advaitin, y todos los demás en la India coinciden.

El punto siguiente, en el que creen todas las sectas en la India, es Dios. Por supuesto, sus ideas de Dios serán distintas. Los dualistas creen en un Dios personal, y solo personal. Quiero que comprendan esta palabra «personal» un poco mejor. Esta palabra «personal» no significa que Dios tenga un cuerpo, que esté sentado en un trono en alguna parte y rija este mundo, sino que significa Saguna (con atributos), con cualidades. Hay muchas descripciones del Dios personal. Este Dios personal, como Soberano, Creador, Preservador y Destructor de este universo, es objeto de creencia en todas las sectas. Los advaitines creen algo más. Creen en una fase aún más alta de este Dios personal, que es personal-impersonal. Ningún adjetivo puede ilustrar lo que no admite cualificación, y el advaitin no le daría más atributos que los tres: Sat-Chit-Ananda (Ser-Conciencia-Bienaventuranza), Existencia, Conocimiento y Dicha Absolutas. Esto fue lo que hizo Shankara. Pero en los propios Upanishads se halla que penetran aún más adentro, y dicen que nada puede predicarse de ello sino Neti, Neti, «ni esto, ni aquello».

Aquí todas las distintas sectas de la India coinciden. Pero, tomando el lado dualista, como he dicho, tomaré a Ramanuja como el dualista típico de la India, el gran representante moderno del sistema dualista. Es lástima que nuestro pueblo en Bengala sepa tan poco de los grandes guías religiosos de la India que han nacido en otras partes del país; y, por lo que respecta a este punto, durante todo el periodo mahometano, con la excepción de nuestro Chaitanya, todos los grandes guías religiosos nacieron en la India meridional, y es el intelecto de la India meridional el que en realidad gobierna ahora a la India; pues incluso Chaitanya perteneció a una de estas sectas, una secta de los Madhvas. Según Ramanuja, estas tres entidades son eternas: Dios, el alma y la naturaleza. Las almas son eternas, y permanecerán eternamente existiendo, individualizadas a lo largo de la eternidad, y conservarán su individualidad de cabo a rabo. Tu alma será distinta de mi alma por toda la eternidad, dice Ramanuja, y así también esta naturaleza —que es un hecho existente, tan hecho como la existencia del alma o la existencia de Dios— permanecerá siempre distinta. Y Dios es interpenetrante, la esencia del alma; Él es el antaryamin (el que rige desde dentro). En este sentido, Ramanuja piensa a veces que Dios es uno con el alma, la esencia del alma; y estas almas —en el tiempo del Pralaya (la disolución cósmica), cuando la totalidad de la naturaleza se vuelve lo que él llama sankuchita, contraída— se vuelven contraídas y diminutas, y permanecen así por un tiempo. Y al comienzo del ciclo siguiente todas salen, según su karma pasado, y sufren el efecto de ese karma. Toda acción que hace que la pureza y la perfección innatas y naturales del alma se contraigan es una mala acción, y toda acción que hace que se exprese y se expanda es una buena acción, dice Ramanuja. Cuanto contribuye al vikasha (expansión) del alma es bueno, y cuanto lo hace sankuchita es malo. Y así el alma va avanzando, expandiéndose o contrayéndose en sus acciones, hasta que, por la gracia de Dios, llega la salvación. Y esa gracia llega a todas las almas, dice Ramanuja, que son puras y que luchan por esa gracia.

Hay un verso célebre en los Shrutis: आहारशुध्दौ सत्त्वशुध्दिः सत्त्वशुध्दौ ध्रुवास्मृतिः «Cuando el alimento es puro, entonces el Sattva se vuelve puro; cuando el Sattva es puro, entonces la Smriti» —la memoria del Señor, o la memoria de nuestra propia perfección, si se es advaitin— «se vuelve más verdadera, más firme y absoluta». Hay aquí una gran discusión. En primer lugar, ¿qué es este Sattva? Sabemos que, según el Sankhya —y ello ha sido admitido por todas nuestras escuelas de filosofía—, el cuerpo se compone de tres clases de materiales, no de cualidades. La idea general es que Sattva, Rajas y Tamas son cualidades. En absoluto: no son cualidades, sino los materiales de este universo, y con Ahara-shuddhi, cuando el alimento es puro, el material sáttvico se vuelve puro. El único tema del Vedanta (el final de los Vedas, la doctrina suprema) es alcanzar este Sattva. Como les he dicho, el alma es ya pura y perfecta, y, según el Vedanta, se halla cubierta por partículas de Rajas y Tamas. Las partículas sáttvicas son las más luminosas, y la efulgencia del alma penetra a través de ellas con la misma facilidad con que la luz atraviesa el cristal. De modo que, si las partículas de Rajas y Tamas se apartan y dejan las partículas sáttvicas, en este estado aparecerán el poder y la pureza del alma, y harán al alma más manifiesta.

Por tanto, es necesario poseer este Sattva. Y el texto dice: «Cuando el Ahara se vuelve puro». Ramanuja toma esta palabra Ahara en el sentido de alimento, y ha hecho de ello uno de los puntos clave de su filosofía. No solo eso: ha afectado a la totalidad de la India y a todas las distintas sectas. Por consiguiente, nos es necesario entender lo que significa, pues eso, según Ramanuja, es uno de los factores principales de nuestra vida: Ahara-shuddhi. ¿Qué hace impuro al alimento?, pregunta Ramanuja. Tres clases de defectos hacen impuro al alimento: primero, Jati-dosha, el defecto en la naturaleza misma de la clase a la que pertenece el alimento, como el olor en las cebollas, los ajos y cosas semejantes. El siguiente es Ashraya-dosha, el defecto en la persona de quien procede el alimento; el alimento proveniente de una persona perversa los volverá impuros. Yo mismo he visto en la India a muchos grandes sabios que seguían rigurosamente este consejo durante toda su vida. Por supuesto, tenían el poder de saber quién traía el alimento, e incluso quién había tocado el alimento, y lo he visto en mi propia vida, no una vez, sino cientos de veces. Luego, Nimitta-dosha, el defecto de cosas impuras o de influjos impuros que entran en contacto con el alimento, es otro. Sería mejor que prestásemos a esto un poco más de atención ahora. Se ha vuelto demasiado común en la India tomar el alimento con suciedad, polvo y trozos de cabello en él. Si se toma el alimento del que estos tres defectos han sido eliminados, eso produce Sattva-shuddhi, purifica el Sattva. La religión parece entonces ser una tarea muy fácil. Entonces cualquiera puede tener religión si esta se obtiene comiendo solamente alimento puro. No hay nadie tan débil o incompetente en este mundo, que yo conozca, que no pueda librarse de estos defectos. Luego viene Shankaracharya, quien dice que esta palabra Ahara significa el pensamiento recogido en la mente; cuando este se vuelve puro, el Sattva se vuelve puro, y no antes. Pueden comer lo que les plazca. Si el alimento por sí solo purificara el Sattva, entonces alimenten al mono con leche y arroz toda su vida: ¿se convertiría en un gran yogui? Entonces las vacas y los ciervos serían grandes yoguis. Como se ha dicho: «Si bañándose mucho se alcanzara el cielo, los peces llegarían al cielo los primeros. Si comiendo verduras un hombre llegara al cielo, las vacas y los ciervos llegarían al cielo los primeros».

¿Pero cuál es la solución? Ambos son necesarios. Por supuesto, la idea que Shankaracharya nos da del Ahara es la idea primaria. Pero el alimento puro, sin duda, ayuda al pensamiento puro; hay entre ambos una íntima conexión; los dos han de estar presentes. Pero el defecto es que, en la India moderna, hemos olvidado el consejo de Shankaracharya y hemos tomado solo el sentido del «alimento puro». Por eso la gente se enoja conmigo cuando digo que la religión se ha metido en la cocina; y si hubieran estado en Madrás conmigo, habrían estado de acuerdo con mi parecer. Los bengalíes están mejor que aquello. En Madrás arrojan el alimento si alguien lo mira. Y, con todo esto, no veo que la gente esté mejor allí. Si tan solo comer esta o aquella clase de alimento y salvarlo de las miradas de tal o cual persona les diera la perfección, cabría esperar que todos ellos fuesen hombres perfectos, lo cual no son.

Así, aunque estas cosas hayan de combinarse y enlazarse para constituir un todo perfecto, no pongan el carro delante del caballo. Hay un clamor hoy día sobre este o aquel alimento y sobre el Varnashrama, y los bengalíes son los más vociferantes en estos clamores. Yo les preguntaría a cada uno de ustedes: ¿qué saben de este Varnashrama? ¿Dónde están las cuatro castas hoy en este país? Respóndanme: yo no veo las cuatro castas. Tal como dice nuestro refrán bengalí: «Dolor de cabeza sin cabeza», así pretenden ustedes establecer aquí este Varnashrama. No hay aquí cuatro castas. Solo veo al brahmán y al shudra. Si existen los kshatriyas y los vaishyas, ¿dónde están y por qué no les ordenan ustedes, los brahmanes, que tomen el Yajnopavita y estudien los Vedas, como debería hacer todo hindú? Y si los vaishyas y los kshatriyas no existen, sino solo los brahmanes y los shudras, los Shastras dicen que el brahmán no debe vivir en un país donde solo hay shudras; así pues, ¡partan con armas y bagajes! ¿Saben lo que dicen los Shastras acerca de quienes han comido alimento de mlecchas y han vivido bajo un gobierno de mlecchas, como ustedes han hecho durante los últimos mil años? ¿Conocen la penitencia para eso? La penitencia sería quemarse a uno mismo con las propias manos. ¿Quieren pasar por maestros y andar como hipócritas? Si creen en sus Shastras, quémense primero, como hizo aquel gran brahmán que fue con Alejandro Magno y se quemó porque pensaba que había comido el alimento de un mleccha. Hagan así, y verán cómo la nación entera estará a sus pies. No creen en sus propios Shastras y, sin embargo, quieren que otros crean en ellos. Si piensan que no son capaces de hacer eso en esta época, admitan su debilidad y excusen la debilidad de los demás, eleven a las otras castas, dénles una mano que les ayude, déjenlas estudiar los Vedas y llegar a ser tan buenos arios como cualesquiera otros arios en el mundo, y sean ustedes asimismo arios, ustedes, brahmanes de Bengala.

Abandonen este inmundo Vamachara que está matando a su país. Ustedes no han visto las otras partes de la India. Cuando veo cuánto ha penetrado el Vamachara en nuestra sociedad, hallo que es un lugar de lo más vergonzoso, con todo su alarde de cultura. Estas sectas Vamachara están horadando como un panal nuestra sociedad en Bengala. Quienes salen de día y predican a voz en grito sobre el Achara son los que llevan adelante de noche el horrible libertinaje, y están respaldados por los libros más espantosos. Esos libros les ordenan hacer estas cosas. Ustedes, que son de Bengala, lo saben. Los Shastras bengalíes son los Tantras Vamachara. Se publican por carretadas, y ustedes envenenan las mentes de sus hijos con ellos en lugar de enseñarles sus Shrutis. Padres de Calcuta, ¿no sienten vergüenza de que tales horrores como estos Tantras Vamachara, con traducciones inclusive, sean puestos en manos de sus muchachos y muchachas, y que sus mentes sean envenenadas, y que sean criados con la idea de que estos son los Shastras de los hindúes? Si sienten vergüenza, retírenlos de sus hijos, y permítanles leer los verdaderos Shastras: los Vedas, el Gita, los Upanishads.

Según las sectas dualistas de la India, las almas individuales permanecen como individuos durante toda la eternidad, y Dios crea el universo a partir de una materia preexistente, solamente como causa eficiente. Según los advaitins, en cambio, Dios es a la vez la causa material y la causa eficiente del universo. No es solamente el Creador del universo, sino que lo crea a partir de Sí mismo. Esa es la posición advaitin. Hay sectas dualistas toscas que creen que este mundo ha sido creado por Dios a partir de Sí mismo y, al mismo tiempo, que Dios es eternamente distinto del universo, y todo está eternamente subordinado al Soberano del universo. Hay también sectas que creen que, a partir de Sí mismo, Dios ha hecho evolucionar este universo, y los individuos, a la larga, alcanzan el Nirvana al abandonar lo finito y volverse el Infinito. Pero estas sectas han desaparecido. La única secta de advaitins que se ve en la India moderna está compuesta por los seguidores de Shankara. Según Shankara, Dios es a la vez la causa material y la causa eficiente a través de Maya (la ilusión cósmica), pero no en realidad. Dios no se ha convertido en este universo; sino que el universo no es, y Dios es. Este es uno de los puntos más elevados del Advaita Vedanta que es necesario comprender: esta idea de Maya. Me temo que no dispongo de tiempo para discutir este, el más difícil de los puntos de nuestra filosofía. Quienes de entre ustedes estén familiarizados con la filosofía occidental hallarán algo muy semejante en Kant. Pero debo advertir a aquellos que hayan estudiado los escritos del profesor Max Müller sobre Kant que hay allí una idea sumamente engañosa. Fue Shankara quien por primera vez descubrió la idea de la identidad del tiempo, el espacio y la causación con Maya, y yo tuve la buena fortuna de encontrar uno o dos pasajes en los comentarios de Shankara y enviárselos a mi amigo el profesor. De modo que incluso esa idea estaba aquí, en la India. Ahora bien, esta es una teoría singular: esta teoría de Maya de los advaitins vedantinos. El Brahman es todo cuanto existe, pero la diferenciación ha sido causada por esta Maya. La Unidad, el único Brahman, es lo último, la meta, y aquí estriba, una vez más, una disensión eterna entre el pensamiento indio y el occidental. La India ha lanzado este desafío al mundo durante miles de años, y el desafío ha sido recogido por distintas naciones, y el resultado es que todas sucumbieron, y ustedes viven. Este es el desafío: que este mundo es una ilusión, que todo es Maya, que tanto si comen del suelo con los dedos como si comen en platos de oro, tanto si viven en palacios y son uno de los monarcas más poderosos como si son los más pobres de los mendigos, la muerte es el único resultado; todo es lo mismo, todo es Maya. Ese es el viejo tema indio, y una y otra vez surgen naciones que tratan de desdecirlo, de refutarlo; haciéndose grandes, con el goce por divisa, con el poder en las manos, emplean ese poder al máximo, gozan al máximo y, al instante siguiente, mueren. Nosotros nos mantenemos para siempre, porque vemos que todo es Maya. Los hijos de Maya viven para siempre, pero los hijos del goce mueren.

Aquí hay también otra gran diferencia. Tal como hallarán los intentos de Hegel y Schopenhauer en la filosofía alemana, así hallarán las mismísimas ideas presentadas en la antigua India. Afortunadamente para nosotros, el hegelianismo fue cortado de raíz y no se le permitió brotar ni proyectar sus retoños funestos sobre esta nuestra madre patria. La única idea de Hegel es que el uno, lo absoluto, es solamente caos, y que la forma individualizada es lo mayor. El mundo es mayor que el no-mundo; el Samsara es mayor que la salvación. Esa es la idea única, y cuanto más se sumerjan en este Samsara, cuanto más se cubra el alma con las obras de la vida, mejor están ustedes. Dicen: ¿no ven cómo construimos casas, limpiamos las calles, gozamos de los sentidos? Pero detrás de ello pueden esconderse rencor, miseria, horror, detrás de cada pizca de ese goce.

Por otro lado, nuestros filósofos han declarado desde el principio mismo que toda manifestación, lo que ustedes llaman evolución, es vana, un vano intento de lo no manifestado por manifestarse. Ay, ustedes, la poderosa causa de este universo, tratando de reflejarse en pequeños charcos de lodo. Pero, tras hacer el intento durante un tiempo, descubren que todo fue en vano y emprenden la retirada hacia el lugar de donde vinieron. Esto es Vairagya, o renuncia, y el comienzo mismo de la religión. ¿Cómo puede comenzar la religión o la moral sin la renuncia misma? El Alfa y la Omega son la renuncia. «Renuncia», dice el Veda, «renuncia». Ese es el único camino: «Renuncia». न प्रजया धनेन त्यागेनैकेऽमृतत्वमानशुः «Ni por la riqueza, ni por la progenie, sino únicamente por la renuncia ha de alcanzarse esa inmortalidad». Tal es el dictado de los libros indios. Por supuesto, ha habido grandes renunciantes del mundo, incluso sentados en tronos. Pero incluso (el rey) Janaka mismo tuvo que renunciar; ¿quién fue un renunciante más grande que él? ¡Pero en los tiempos modernos todos queremos que nos llamen Janakas! Todos son janakas (literalmente, padres) de niños: niños desvestidos, mal alimentados, miserables. La palabra Janaka puede aplicárseles solo en ese sentido; no poseen ninguno de los resplandecientes pensamientos divinos que tenía el antiguo Janaka. ¡Estos son nuestros Janakas modernos! Un poco menos de este janakismo ahora, ¡y vayan derechos al blanco! Si saben renunciar, tendrán religión. Si no, podrán leer todos los libros que hay en el mundo, de Oriente a Occidente, tragarse todas las bibliotecas y volverse los más grandes de los Pandits, pero si solo tienen Karma Kanda, no son nada; no hay espiritualidad alguna. Solo por la renuncia ha de alcanzarse esta inmortalidad. Es el poder, el gran poder, al que no le importa siquiera el universo; entonces es cuando ब्रह्माण्डम् गोष्पदायते। «El universo entero se vuelve como un hueco hecho por la pezuña de una vaca».

La renuncia: ese es el estandarte, la bandera de la India, ondeando sobre el mundo, el pensamiento imperecedero que la India envía una y otra vez como advertencia a las razas que mueren, como advertencia a toda tiranía, como advertencia a la maldad del mundo. Sí, hindúes, no suelten ese estandarte. Manténganlo en alto. Aun cuando sean débiles y no puedan renunciar, no rebajen el ideal. Digan: «Soy débil y no puedo renunciar al mundo», pero no intenten ser hipócritas, torcer los textos, urdir argumentos especiosos y arrojar polvo a los ojos de quienes son ignorantes. No hagan eso, sino reconozcan que son débiles. Porque la idea es grandiosa, la de la renuncia. ¿Qué importa que millones fracasen en el intento, si diez soldados, o aun solo dos, vuelven victoriosos? ¡Benditos sean los millones de caídos! Su sangre ha comprado la victoria. Esta renuncia es el único ideal a través de las diversas sectas védicas, salvo una, la secta Vallabhacharya de la Presidencia de Bombay, y la mayoría de ustedes saben qué sobreviene allí donde la renuncia no existe. Queremos ortodoxia, incluso la espantosamente ortodoxa, incluso aquellos que se cubren de cenizas, incluso aquellos que permanecen con las manos en alto. Sí, los queremos, por antinaturales que parezcan, porque sostienen esa idea de renunciar y sirven de advertencia a la raza contra el sucumbir a los lujos afeminados que se infiltran en la India, devorando nuestras propias entrañas y tendiendo a convertir a toda la raza en una raza de hipócritas. Queremos un poco de ascetismo. La renuncia conquistó la India en tiempos antiguos; aún debe conquistarla. Aún se yergue como el más grande y elevado de los ideales indios: esta renuncia. La tierra de Buda, la tierra de Ramanuja, de Ramakrishna Paramahamsa, la tierra de la renuncia, la tierra donde, desde los días de antaño, se predicó contra el Karma-Kanda (la sección ritual de los Vedas), y donde aún hoy hay centenares que lo han abandonado todo y se han hecho jivanmuktas (liberados en vida): ¿abandonará esa tierra sus ideales? Por cierto que no. Habrá personas cuyo cerebro ha sido trastornado por los ideales lujosos de Occidente; habrá miles y centenares de miles que han bebido profundamente del goce, esta maldición de Occidente —los sentidos—, la maldición del mundo; pero, con todo, habrá otros miles en esta patria mía para quienes la religión seguirá siendo siempre una realidad, y que estarán siempre dispuestos a entregarse, sin contar el costo, si es necesario.

Otro ideal muy común en todas nuestras sectas quiero ponerlo ante ustedes; también es un tema vasto. Esta idea singular —de que la religión ha de ser realizada— existe solo en la India. नायमात्मा प्रवचनेन लभ्यो न मेधया न बहुना श्रुतेन — «Este Atman (el verdadero Ser) no se alcanza con mucho hablar, ni por el poder del intelecto, ni por el mucho estudio de las escrituras». Más aún, la nuestra es la única escritura en el mundo que declara que ni siquiera por el estudio de las escrituras puede el Atman ser realizado: ni con discursos, ni con conferencias, nada de eso, sino que ha de ser realizado. Pasa del maestro al discípulo. Cuando esta visión interna llega al discípulo, todo se aclara y la realización sigue.

Una idea más. Hay una costumbre peculiar en Bengala, que llaman Kula-Guru, o magisterio espiritual hereditario. «Mi padre fue tu gurú (maestro espiritual), ahora yo seré tu gurú. Mi padre fue el gurú de tu padre, así también lo seré yo del tuyo». ¿Qué es un gurú? Volvamos a las Shrutis (las escrituras reveladas): «Aquel que conoce el secreto de los Vedas (las escrituras reveladas más antiguas)», no los ratones de biblioteca, no los gramáticos, no los Pandits en general, sino aquel que conoce el sentido. यथा खरश्चन्दनभारवाही भारस्य वेत्ता न तु चन्दनस्य। — «Un asno cargado con un fardo de sándalo solo conoce el peso de la madera, no sus cualidades preciosas»; tales son estos Pandits. No queremos tales personas. ¿Qué pueden enseñar si carecen de realización? Cuando yo era niño aquí, en esta ciudad de Calcuta, solía ir de un lugar a otro en busca de la religión, y en todas partes preguntaba al conferenciante, tras escuchar discursos grandilocuentes: «¿Ha visto usted a Dios?». El hombre se quedaba perplejo ante la idea de ver a Dios; y el único que me dijo «Sí, lo he visto» fue Ramakrishna Paramahamsa, y no solo eso, sino que añadió: «Y también te pondré en el camino de verlo». El gurú no es un hombre que tuerce y atormenta los textos. वाग्वैखरी शब्दझरी शास्त्रव्याख्यानकौशलं वैदुष्यं विदुषां तव्दद् भुक्तये न तु मुक्तये। — «Las distintas maneras de derramar palabras, las distintas maneras de explicar los textos de las escrituras, son para el deleite de los eruditos, no para la liberación». Shrotriya, el que conoce el secreto de las Shrutis; Avrijina, el sin pecado; y Akamahata, el no traspasado por el deseo: aquel que no busca ganar dinero enseñando, ese es el Shanta, el Sadhu, que viene como la primavera que trae las hojas y los capullos a las diversas plantas, pero no pide nada a la planta, pues su naturaleza misma es hacer el bien. Hace el bien y allí está. Tal es el gurú. तीर्णाः स्वयं भीमभवार्णवं जनानहेतुनान्यानपि तारयन्तः — «Aquel que él mismo ha cruzado este terrible océano de la vida, y sin idea alguna de provecho propio, ayuda a los demás también a cruzar el océano». Este es el gurú; y noten que ningún otro puede ser gurú, pues अविद्यायामन्तरे वर्तमानाः स्वयं धीराः पण्डितम्मन्यमानाः। दन्द्रम्यमाणाः परियन्ति मूढाः अन्धेनैव नीयमाना यथान्धाः — «Sumidos ellos mismos en la oscuridad, pero en el orgullo de su corazón, creyéndose sabedores de todo, los necios quieren ayudar a otros, y andan dando vueltas por muchos caminos torcidos, tambaleándose de aquí para allá; así, como ciegos que guían a ciegos, ambos caen en la zanja». Así dicen los Vedas. Comparen eso con su costumbre actual. Ustedes son vedantines, son muy ortodoxos, ¿no es así? Son grandes hindúes y muy ortodoxos. Sí, lo que yo quiero es hacerlos más ortodoxos. Cuanto más ortodoxos sean, más sensatos serán; y cuanto más piensen en la ortodoxia moderna, más necios serán. Vuelvan a su antigua ortodoxia, pues en aquellos días cada sonido que salía de estos libros, cada pulsación, brotaba de un corazón fuerte, firme y sincero; cada nota era verdadera. Después vino la degradación en el arte, en la ciencia, en la religión, en todo: la degradación nacional. No tenemos tiempo de discutir las causas, pero todos los libros escritos en aquel período exhalan la pestilencia, la decadencia nacional; en lugar de vigor, solo lamentos y gemidos. Vuelvan, vuelvan a los antiguos días en que había fuerza y vitalidad. Sean fuertes una vez más, beban profundamente de esta fuente de antaño: esa es la única condición de vida en la India.

Según el advaitista, esta individualidad que hoy tenemos es una ilusión. Ha sido un hueso duro de roer en todo el mundo. Apenas se le dice a un hombre que no es un individuo, le entra tanto miedo de que su individualidad, sea cual sea, se pierda. Pero el advaitista dice que nunca ha habido una individualidad; ustedes han venido cambiando en cada momento de su vida. Eran niños y pensaban de una manera; ahora son hombres y piensan de otra; más adelante serán ancianos y pensarán de modo diferente. Todos están cambiando. Si es así, ¿dónde está su individualidad? Por cierto, no en el cuerpo, ni en la mente, ni en el pensamiento. Y más allá de eso está su Atman, y, dice el advaitista, este Atman es el Brahman (la Realidad absoluta) mismo. No puede haber dos infinitos. Hay un solo individuo, y es infinito. En términos llanos, somos seres racionales y queremos razonar. ¿Y qué es razonar? Más o menos clasificar, hasta que no se puede ir más allá. Y lo finito solo puede hallar su descanso último cuando se clasifica en lo infinito. Tomen una cosa finita y vayan analizándola; pero no hallarán descanso en ninguna parte hasta que alcancen lo último o lo infinito, y ese infinito, dice el advaitista, es lo único que existe. Todo lo demás es maya (la ilusión cósmica), nada más posee existencia real; cuanto hay de existencia en cualquier cosa material es este Brahman; nosotros somos este Brahman, y la forma y todo lo demás es maya. Quítese la forma y la figura, y ustedes y yo somos todos uno. Pero hemos de cuidarnos de la palabra «yo». Por lo común la gente dice: «Si yo soy el Brahman, ¿por qué no puedo hacer esto y aquello?». Pero esto es usar la palabra en otro sentido. Tan pronto como uno se cree atado, ya no es Brahman, el Ser, que nada quiere, cuya luz está dentro. Todos Sus placeres y bienaventuranza están dentro; perfectamente satisfecho consigo mismo, nada quiere, nada espera, perfectamente sin miedo, perfectamente libre. Eso es Brahman. En Eso todos somos uno.

Ahora bien, este parece ser, por tanto, el gran punto de diferencia entre el dualista y el advaitista. Encontrarán que aun grandes comentaristas como Shankaracharya dan a los textos significados que, a mi entender, a veces no parecen justificados. A veces se ve a Ramanuja tratar los textos de un modo no muy claro. Aun entre nuestros Pandits ha existido la idea de que solo una de estas sectas puede ser verdadera y las demás han de ser falsas, a pesar de que tienen en las Shrutis la idea más maravillosa que la India tiene aún por dar al mundo: एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति। — «Aquello que existe es Uno; los sabios lo llaman con diversos nombres». Ese ha sido el tema, y la elaboración de todo este problema vital de la nación es la elaboración de ese tema: एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति। Sí, salvo unos pocos hombres doctos —es decir, salvo unos pocos hombres espirituales—, en la India siempre lo olvidamos. Olvidamos esta gran idea, y hallarán que hay personas entre los Pandits —yo creería que un noventa y ocho por ciento— que opinan que, o bien el advaitista tendrá razón, o bien el vishishtadvaitista tendrá razón, o bien el dvaitista tendrá razón; y si van a Varanasi y se sientan cinco minutos en uno de sus Ghats, tendrán la demostración de lo que digo. Verán toda una corrida de toros en torno a estas diversas sectas y temas.

Así permanece. Entonces vino uno cuya vida fue la explicación, cuya vida fue la elaboración de la armonía que está al fondo de todas las distintas sectas de la India: me refiero a Ramakrishna Paramahamsa. Es su vida la que explica que ambas son necesarias, que son como las teorías geocéntrica y heliocéntrica en astronomía. Cuando se enseña astronomía a un niño, primero se le enseña la geocéntrica, y él elabora ideas semejantes a las geocéntricas. Pero cuando llega a los puntos más finos de la astronomía, la heliocéntrica se hace necesaria, y entonces la comprende mejor. El dualismo es la idea natural de los sentidos; mientras estemos atados a los sentidos, estamos forzados a ver a un Dios que es solo Personal, y nada sino Personal; estamos forzados a ver el mundo como es. Dice Ramanuja: «Mientras te creas un cuerpo, y te creas una mente, y te creas un jiva (el alma individual), todo acto de percepción te dará los tres: el Alma, la naturaleza y algo que causa ambos». Sin embargo, al mismo tiempo, aun la idea del cuerpo desaparece cuando la mente misma se hace cada vez más sutil, hasta casi desaparecer, cuando todas las cosas distintas que nos hacen temer, nos hacen débiles y nos encadenan a esta vida corporal han desaparecido. Entonces y solo entonces se descubre la verdad de aquella grandiosa enseñanza antigua. ¿Cuál es la enseñanza?

इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।

निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्माद् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥

इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।

निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्माद् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥

«Aun en esta misma vida han conquistado la rueda del nacimiento y de la muerte aquellos cuyas mentes están firmemente fijadas en la igualdad de todo, pues Dios es puro e idéntico para todos, y por eso se dice que tales hombres viven en Dios».

समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्।

न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥

समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्।

न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥

«Así, viendo al Señor igual en todas partes, él, el sabio, no daña al Ser por el yo, y por eso alcanza la meta más alta».