実践的ヴェーダーンタ――第3部
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日本語
実践的ヴェーダーンタ
第3部
（1896年11月17日、ロンドンにて講演）
『チャーンドーギヤ・ウパニシャッド』には、ナーラダという聖者がサナトクマーラというもう一人の聖者のもとを訪れ、さまざまな問いを発したと記されている。その問いの一つは、宗教が事物を今あるようにあらしめている原因であるのかどうか、というものであった。そしてサナトクマーラは、いわば一歩一歩彼を導き、この大地よりも高いものがあり、さらにそれよりも高いものがある、というように説き進めて、ついにアーカーシャ（Akasha）、すなわちエーテルにまで至る。エーテルは光よりも高い。なぜなら、エーテルの中に太陽と月、稲妻と星々があるからである。われわれはエーテルの中に生き、エーテルの中に死ぬ。次に、それよりも高いものがあるかという問いが生じ、サナトクマーラは彼にプラーナについて語る。このプラーナは、ヴェーダーンタによれば生命の原理である。それはエーテルと同様に遍在する原理であり、身体の中であれ他のどこであれ、あらゆる運動はこのプラーナのはたらきである。それはアーカーシャよりも大きく、それによって万物は生きている。プラーナは母の中にあり、父の中にあり、姉妹の中にあり、師の中にある。プラーナこそが知る者である。
もう一つの箇所を読んでみよう。そこではシュヴェータケートゥが父に真理について尋ね、父はさまざまなことを教えたのち、次のように言って結ぶ。「これらすべてのものの中にある微細な原因、それによってこれらすべてのものは作られている。それがすべてであり、それが真理である。汝はそれなり、おおシュヴェータケートゥよ」。そして父はさまざまな例を挙げる。「おおシュヴェータケートゥよ、蜜蜂がさまざまな花から蜜を集め、その種々の蜜が、自分がさまざまな木から、さまざまな花から来たことを知らないように、われわれもみな、かの実在に至っても、そうしたことを知らない。さて、かの微細な本質であるもの、その中にこそ、存在するすべてのものはその自己を持つ。それは真実なるものである。それは真我であり、おおシュヴェータケートゥよ、汝はそれなり」。父はさらに、海へと流れ下る川の例を挙げる。「川が海に入ると、自分がさまざまな川であったことを知らないように、われわれもかの実在から出てくるとき、自分がそれであることを知らない。おおシュヴェータケートゥよ、汝はそれなり」。このように父は教えを続けてゆく。
さて、知識には二つの原理がある。一つの原理は、われわれは特殊を一般に、一般を普遍に帰することによって知る、というものである。第二の原理は、説明が求められるものは何であれ、可能なかぎりそれ自身の本性から説明されなければならない、というものである。第一の原理を取り上げると、われわれの知識はすべて、実のところ、より高く、さらに高くと進んでゆく分類から成り立っていることがわかる。何かがただ一度だけ起こるとき、われわれはいわば満足しない。同じことが何度も繰り返し起こることが示されると、われわれは満足し、それを法則と呼ぶ。一つのリンゴが落ちるのを見ても、われわれは満足しない。しかし、すべてのリンゴが落ちることを見いだすと、それを引力の法則と呼んで満足する。つまり、われわれは特殊から一般を導き出すのである。
宗教を研究しようとするときにも、この科学的な方法を適用すべきである。同じ原理がここでも当てはまる。そして事実、それが終始一貫した方法であったことがわかる。これまで翻訳して聞かせてきたこれらの書物を読むと、私がたどりうる最も古い観念は、この特殊から一般へと進む原理である。われわれは、「輝ける者たち」がいかにして一つの原理へと融合していったかを見る。同様に、宇宙についての観念においても、古代の思想家たちがより高く、さらに高くと進んでゆくのが見いだされる――彼らは微細な元素から、より微細でより包括的な元素へと進み、これらの個々のものから一つの遍在するエーテルへと至り、さらにそこからも、すべてを包含する力、すなわちプラーナへと進む。そしてこのすべてを貫いて、一つのものは他のものから分離していない、という原理が流れている。プラーナというより高い形態の中に存在しているのはまさにエーテルそのものであり、あるいは、より高い形態のプラーナがいわば凝固してエーテルとなり、そのエーテルがさらに粗大になってゆく、という具合である。
人格神の一般化もまた、その好例である。この一般化がいかにして達成され、すべての意識の総和と呼ばれるに至ったかは、すでに見たとおりである。しかし一つの難点が生じる――それは不完全な一般化なのである。われわれは自然の事実の一面、すなわち意識という事実だけを取り上げ、それに基づいて一般化するが、もう一面は取り残されている。したがって第一に、それは欠陥のある一般化である。もう一つの不十分さがあり、それは第二の原理に関わる。あらゆるものは、それ自身の本性から説明されるべきである。地面に落ちるリンゴはどれも幽霊によって引きずり下ろされるのだ、と考えた人々もいたかもしれない。しかし説明は引力の法則である。そしてそれが完全な説明ではないことをわれわれは知っているが、それでも他方の説明よりはるかにすぐれている。なぜなら、それはもの自体の本性から導き出されているのに対し、他方は外的な原因を仮定しているからである。われわれの知識の全領域にわたって同じことが言える。もの自体の本性に基づく説明は科学的な説明であり、外部の作用者を持ち込む説明は非科学的である。
それゆえ、宇宙の創造者としての人格神という説明も、この試験に耐えなければならない。もしその神が自然の外にあって、自然とは何の関わりもなく、この自然がその神の命令の結果として無から生み出されたものであるとすれば、それはきわめて非科学的な理論であり、これがあらゆる時代を通じて、すべての有神論的宗教の弱点となってきた。この二つの欠陥は、一般に一神教の理論と呼ばれるもの、すなわち、人間のあらゆる性質を大いに拡大して備え、その意志によってこの宇宙を無から創造しながら、なおそれとは別個である人格神の理論の中に見いだされる。これはわれわれを二つの難点へと導く。
すでに見たように、第一に、それは十分な一般化ではない。第二に、それは自然を自然から説明するものではない。それは、結果は原因ではなく、原因は結果からまったく分離している、と主張する。しかし人間のあらゆる知識は、結果とは別の形をとった原因にほかならないことを示している。近代科学の発見は日ごとにこの考えへと向かいつつあり、あらゆる方面から受け入れられている最新の理論は進化論である。その原理は、結果とは別の形をとった原因、原因の再配列にほかならず、原因が結果の形をとるのだ、というものである。無からの創造という理論は、近代の科学者たちには一笑に付されるであろう。
では、宗教はこれらの試験に耐えうるであろうか。もしこの二つの試験に耐えうる宗教理論があるならば、それは近代の精神、思考する精神に受け入れられるであろう。それ以外の理論を、聖職者や教会や書物の権威に基づいて近代人に信じよと求めても、彼はそれを受け入れることができず、その結果は不信仰のおぞましい塊である。外面上は信仰を示している人々の中にさえ、その心の内には途方もない不信仰がある。残りの人々は、いわば宗教から身を引き、それを単なる聖職者の策略とみなして捨て去ってしまう。
宗教は一種の国民的な形式にまで成り下がってしまった。それはわれわれの最良の社会的遺物の一つである。そのまま残しておけばよい。しかし近代人の祖父が宗教に対して感じていた真の必要は、もはや失われた。彼はもはや宗教を自らの理性にとって満足のゆくものとは思わない。そのような人格神とそのような創造の観念、すなわちあらゆる宗教において一般に一神教として知られている観念は、もはや持ちこたえることができない。インドでは、仏教徒のゆえにそれは持ちこたえられなかった。そしてそれこそが、古代において彼らが勝利を収めたまさにその点であった。彼らは、自然が無限の力を備えており、自然が自らの必要をすべて満たしうると認めるならば、自然以外に何かがあると主張することはまったく不要であることを示したのである。魂さえも不要なのである。
実体と属性をめぐる議論はきわめて古く、その古い迷信が今日でさえ生き残っているのを時に見かけるであろう。中世の間、そして残念ながらそれよりはるか後になっても、属性が実体に付着しているのかどうか、長さや幅や厚みが、われわれが死んだ物質と呼ぶ実体に付着しているのかどうか、実体が残っているときに属性はそこにあるのかないのか、ということが議論の主題の一つであったことは、あなたがたの多くが読んで知っているであろう。これに対して、われわれの仏教徒はこう言う。「そのような実体の存在を主張する根拠はない。存在するのは属性だけである。あなたは属性の向こうを見てはいない」。これはまさに、近代の不可知論者の大多数の立場である。というのも、この実体と属性の争いこそが、より高い次元においては、本体と現象の争いという形をとるからである。現象界、すなわち絶えず変化する宇宙があり、その背後には変化しない何かがある。そして、この存在の二元性、すなわち本体と現象は真実であると主張する人々もいれば、より正当な理由をもって、その二つを認める権利はないと主張する人々もいる。なぜなら、われわれが見、感じ、考えるものは現象にすぎないからである。現象の向こうに何かがあると主張する権利はない。そしてこれには答えようがない。われわれが得る唯一の答えは、ヴェーダーンタの一元論の理論からのものである。ただ一つのものだけが存在するというのは真実であり、その一つのものは現象であるか、本体であるかのいずれかである。二つのもの――変化する何かと、その中にあってそれを貫く変化しない何か――があるというのは真実ではない。そうではなく、変化するものとして現れ、しかも実際には不変であるのは、一つの同じものなのである。われわれは身体と心と魂とを多くのものと考えるようになってしまったが、実際にはただ一つのものしかなく、その一つのものがこれらのさまざまな形をとって現れているのである。一元論者のよく知られた例、すなわち蛇として現れる縄の例をとってみよう。暗がりのせいで、あるいは何か他の原因で、縄を蛇と見誤る人がいる。しかし知識が訪れると、蛇は消え去り、それが縄であることがわかる。この例によって、心の中に蛇が存在するときには縄は消え去っており、縄が存在するときには蛇は消え去っていることがわかる。われわれが周囲に現象を、ただ現象のみを見るとき、本体は消え去っている。しかし本体、すなわち不変なるものを見るときには、当然、現象は消え去っている。これで、実在論者と観念論者の双方の立場がよりよく理解できる。実在論者は現象だけを見、観念論者は本体に目を向ける。観念論者、真に本物の観念論者、すなわち変化のあらゆる観念から離れることのできる知覚の力に真に到達した者にとっては、変化する宇宙は消え去っており、彼にはそれはすべて迷妄であり、変化などないと言う権利がある。一方、実在論者は変化するものを見る。彼にとっては不変なるものが消え去っており、彼にはこれはすべて実在すると言う権利がある。
この哲学の帰結は何であろうか。それは、人格神の観念では十分ではないということである。われわれはより高いもの、すなわち非人格的な観念に至らなければならない。それがわれわれのとりうる唯一の論理的な一歩である。それによって人格的な観念が破壊されるというのではない。人格神が存在しないことの証明をわれわれが提示するというのでもない。そうではなく、人格的なものを説明するためには非人格的なものへと進まなければならないのである。なぜなら非人格的なものは、人格的なものよりもはるかに高い一般化だからである。非人格的なものだけが無限でありうるのであって、人格的なものは限られている。このようにして、われわれは人格的なものを破壊することなく保持するのである。非人格神の観念に到達すれば人格的なものは破壊されてしまうのではないか、非人格的な人間の観念に到達すれば人格的なものは失われてしまうのではないか、という疑いがしばしば起こる。しかしヴェーダーンタの観念は、個の破壊ではなく、その真の保持なのである。われわれは、普遍に帰することによって、すなわちこの個が実は普遍であると証明することによってしか、個を証明することはできない。もし個を宇宙の他のあらゆるものから分離したものと考えるならば、それは一分たりとも成り立たない。そのようなものはかつて存在したことがない。
第二に、あらゆるものの説明はそのもの自身の本性から出てこなければならない、という第二の原理を適用することによって、われわれはさらに大胆な、そしていっそう理解しがたい観念へと導かれる。それはほかでもない、われわれの最高の一般化である非人格的存在がわれわれ自身の内にあり、われわれがそれである、ということである。「おおシュヴェータケートゥよ、汝はそれなり」。あなたはその非人格的存在なのである。あなたが宇宙中を探し求めてきたその神は、終始あなた自身なのである――人格的な意味においてではなく、非人格的な意味におけるあなた自身なのである。今われわれが知っている人間、顕現した人間は人格化されているが、その実在は非人格的なものである。人格的なものを理解するためには、それを非人格的なものに帰さなければならない。特殊は一般に帰されなければならない。そしてその非人格的なものこそが真理であり、人間の真我なのである。
これに関連してさまざまな疑問が生じるであろうが、話を進めながらそれらに答えるよう努めよう。多くの難点が生じるであろうが、まずは一元論の立場をはっきりと理解しよう。顕現した存在としては、われわれは互いに別々であるように見える。しかしわれわれの実在は一つである。そして自分をその一者から分離したものと考えることが少なければ少ないほど、われわれにとってはよい。自分を全体から分離したものと考えれば考えるほど、われわれはみじめになる。この一元論の原理から、われわれは倫理の基礎を得る。そしてあえて言うが、倫理は他のどこからも得ることはできないのである。倫理の最も古い観念は、ある特定の存在、あるいは存在たちの意志であったことを、われわれは知っている。しかし今日それを受け入れる用意のある者はほとんどいない。それは部分的な一般化にすぎないからである。ヒンドゥー教徒は、ヴェーダがそう言っているからこれやあれをしてはならない、と言う。しかしキリスト教徒はヴェーダの権威に従うつもりはない。キリスト教徒は、聖書がそう言っているからこれをせよ、あれをするな、と言う。それは聖書を信じない人々を拘束するものではない。しかしわれわれは、これらのさまざまな根拠をすべて包含するに足るほど広い理論を持たなければならない。人格的な創造者を信じる用意のある人々が何百万といるのと同じように、そのような観念では自分には不十分だと感じ、より高いものを求めた、この世で最も聡明な精神の持ち主たちも何千人といた。そして宗教がこれらの精神をすべて包含するほど広くなかったところではどこでも、社会の最も聡明な精神の持ち主たちは常に宗教の外にいるという結果になった。そしてこのことが現代ほど、とりわけヨーロッパにおいて顕著であったことはない。
それゆえ、これらの精神を包含するためには、宗教は十分に広くならなければならない。宗教が主張することはすべて、理性の立場から判断されなければならない。なぜ諸宗教が、理性の立場に従う義務はないと主張するのか、誰にもわからない。理性という基準をとらなければ、宗教の場合でさえ、真の判断はありえない。ある宗教が、何かきわめておぞましいことを命じるかもしれない。たとえばイスラーム教は、ムスリムに対して、自分たちの宗教に属さない者をすべて殺すことを許している。『コーラン』には「不信仰者がムスリムにならないならば、彼らを殺せ」とはっきり述べられている。彼らは火と剣にかけられねばならない、というのである。さて、もしムスリムにこれは間違っていると言えば、彼は当然こう問うであろう。「どうしてそれがわかるのか。それがよくないとどうしてわかるのか。私の書物はよいと言っている」。もしあなたが、自分の書物のほうが古いと言えば、仏教徒がやって来て、私の書物はそれよりさらにずっと古い、と言うであろう。次にヒンドゥー教徒がやって来て、私の書物こそが最も古い、と言うであろう。それゆえ、書物に訴えても埒は明かない。比較のための基準はどこにあるのか。あなたが山上の垂訓を見よと言えば、ムスリムは『コーラン』の倫理を見よと答えるであろう。ムスリムは言うであろう、二つのうちどちらがすぐれているかを判定する者は誰なのか、と。新約聖書も『コーラン』も、両者の間の争いにおいて判定者となることはできない。何か独立した権威がなければならない。そしてそれはいかなる書物でもありえず、何か普遍的なものでなければならない。そして理性以上に普遍的なものがあろうか。理性は十分に強くはない、それは常に真理に到達する助けとなるわけではなく、しばしば誤りを犯す、それゆえ結論として、教会の権威を信じなければならない、と言われてきた！ これはあるローマ・カトリック教徒が私に言ったことであるが、私にはその論理がわからなかった。むしろ私はこう言いたい。もし理性がそれほど弱いのなら、聖職者の集団はなおさら弱いであろう。私は彼らの判定を受け入れるつもりはなく、自分の理性に従う。なぜなら、あらゆる弱さにもかかわらず、理性を通じて真理に到達する見込みがいくらかはあるが、他の手段によっては、そのような望みはまったくないからである。
それゆえ、われわれは理性に従うべきであり、また理性に従った結果、いかなる信仰にも至らない人々にも共感を寄せるべきである。というのも、誰かの権威に基づいて二億の神々を盲目的に信じるよりは、理性に従って無神論者となるほうが人類にとってよいからである。われわれが求めているのは進歩であり、発展であり、悟りである。いかなる理論も人間を高めたことはない。どれほど多くの書物も、われわれがより清らかになる助けにはならない。唯一の力は悟りの中にあり、それはわれわれ自身の内にあって、考えることから生まれる。人々に考えさせよ。土くれは決して考えない。それはただの土の塊のままである。人間の栄光は、考える存在であるという点にある。考えることが人間の本性であり、その点で人間は動物と異なる。私は理性を信じ、理性に従う。権威の害悪を十分すぎるほど見てきたからである。というのも、私は権威を極端にまで推し進めた国に生まれたからである。
ヒンドゥー教徒は、創造はヴェーダから生じたと信じている。牛がいることがどうしてわかるのか。ヴェーダに「牛」という語があるからである。外に人間がいることがどうしてわかるのか。「人間」という語がそこにあるからである。もしそれがなかったなら、外に人間はいなかったであろう。彼らはそう言うのである。何という徹底した権威主義であろう！ しかも、それは私が研究した程度に研究されてきたのではない。最も強力な頭脳の持ち主たちの何人かがこれを取り上げ、そのまわりに驚くべき論理的理論を紡ぎ出してきたのである。彼らはそれを論証し尽くし、そしてそれは一つの完全な哲学体系として厳然と存在している。何千年にもわたって、何千という最も聡明な知性がこの理論の展開に捧げられてきた。権威の力とはかくも大きく、その危険もまた大きい。それは人類の成長を妨げる。そしてわれわれは成長を求めているということを忘れてはならない。あらゆる相対的な真理においてさえ、われわれは真理そのもの以上に、その鍛錬を求めている。それがわれわれの生命なのである。
一元論の理論には、われわれが考えうるあらゆる宗教理論の中で最も合理的であるという長所がある。他のあらゆる理論、部分的で小さく人格的な神の概念はすべて、合理的ではない。しかも一元論には、これらすべての部分的な神の概念を、多くの人々にとって必要なものとして包含するという偉大さがある。この人格的な説明は不合理だと言う人々がいる。しかしそれは慰めを与える。彼らは慰めとなる宗教を求めているのであり、われわれはそれが彼らにとって必要であることを理解している。真理の澄んだ光に耐えうる者はこの世にごくわずかしかおらず、ましてそれに即して生きうる者はさらに少ない。それゆえ、この心地よい宗教が存在することは必要である。それは多くの魂がよりよい宗教へと進む助けとなる。周囲がきわめて狭く、自らを築き上げるのに小さなものを必要とする小さな心は、決して思考において高く飛翔しようとはしない。彼らの概念は、たとえ小さな神々や象徴にすぎないとしても、彼らにとっては大変よく、役に立つものである。しかしあなたがたは非人格的なものを理解しなければならない。なぜなら、ただそれを通じてのみ、これら他のものは説明されうるからである。たとえば人格神の観念をとってみよう。非人格的なものを理解し信じる人――たとえばジョン・スチュアート・ミル――は、人格神はありえず、証明することもできない、と言うかもしれない。私も彼とともに、人格神は論証できないことを認める。しかし人格神は、人間の知性が到達しうる非人格的なものの最高の読解なのである。そして宇宙とは、絶対者のさまざまな読解以外の何であろうか。それはわれわれの前にある一冊の書物のようなものであり、各人が自分の知性を持ち寄ってそれを読み、各人が自分自身のためにそれを読まなければならない。すべての人間の知性には共通する何かがある。それゆえ、ある種のものは人類の知性にとって同じものとして現れる。あなたと私とが椅子を見るということは、われわれ二人の心に共通する何かがあることを証明している。かりに別の感覚を持った存在がやって来たとすれば、その存在には椅子はまったく見えないであろう。しかし同様の構造を持つ存在はすべて、同じものを見るであろう。このように、この宇宙そのものが絶対者であり、不変なるもの、本体である。そして現象がその読解を構成しているのである。というのも、まずあらゆる現象は有限であることがわかるからである。われわれが見、感じ、考えることのできるあらゆる現象は有限であり、われわれの知識によって限定されている。そしてわれわれが考えるところの人格神は、実際には一つの現象なのである。因果という観念そのものが現象界にのみ存在するのであり、この宇宙の原因としての神は当然、限定されたものとして考えられなければならない。それでいて、神は同じ非人格神なのである。すでに見たように、この宇宙そのものが、われわれの知性によって読まれた同じ非人格的存在である。宇宙において実在であるものはすべてその非人格的存在であり、形や概念はわれわれの知性によってそれに与えられたものである。このテーブルにおいて実在であるものはすべてその存在であり、テーブルという形やその他あらゆる形は、われわれの知性によって与えられたものである。
さて、たとえば運動は、現象的なものに必然的に付随するものであるが、普遍的なものについて述語することはできない。宇宙の中のどんな小さな断片も、どの原子も、絶えず変化し運動している状態にある。しかし宇宙全体としては不変である。なぜなら運動あるいは変化は相対的なものだからである。われわれは、動いていない何かと比較してはじめて、何かが動いていると考えることができる。運動を理解するためには二つのものがなければならない。一つの単位としてとらえた宇宙の全体は、動くことができない。何に対して動くというのか。それが変化すると言うこともできない。何に対して変化するというのか。それゆえ全体は絶対者である。しかしその内部では、あらゆる粒子が絶え間ない流動と変化の状態にある。それは不変であると同時に可変であり、非人格的であると同時に人格的である。これが宇宙について、運動について、そして神についてのわれわれの概念であり、それこそが「汝はそれなり」の意味するところである。このようにして、非人格的なものは人格的なものを廃するのではなく、絶対者は相対的なものを打ち壊すのではなく、ただそれを、われわれの理性と心情が十分に満足するまでに説明するだけなのである。人格神と、宇宙に存在するすべてのものとは、われわれの心を通して見られた同じ非人格的存在である。われわれが自らの心、自らの小さな人格から解き放たれるとき、われわれはそれと一つになるであろう。これこそが「汝はそれなり」の意味するところである。というのも、われわれは自らの真の本性、すなわち絶対者を知らなければならないからである。
有限な、顕現した人間は自らの源を忘れ、自分がまったく分離した存在であると考える。人格化され、差異化された存在としてのわれわれは、自らの実在を忘れている。そして一元論の教えは、これらの差異を捨て去れということではなく、それらが何であるかを理解することを学ばなければならない、ということである。われわれは実際にはかの無限の存在であり、われわれの人格は、この無限の実在が自らを顕現させているいくつもの通路を表している。そして、われわれが進化と呼ぶ変化の総体は、魂がその無限のエネルギーをますます多く顕現させようとすることによってもたらされるのである。われわれは無限のこちら側のどこにも立ち止まることはできない。われわれの力と至福と智慧とは、無限へと成長してゆかずにはいない。無限の力と存在と至福とはわれわれのものであり、われわれはそれらを獲得する必要はない。それらはわれわれ自身のものであり、われわれはただそれらを顕現させさえすればよいのである。
これが一元論の中心観念であり、きわめて理解しがたい観念である。子供の頃から、私のまわりの誰もが弱さを教えた。生まれてこのかた、私はお前は弱いものだと言い聞かされてきた。今になって自分自身の強さを悟ることは非常に難しい。しかし分析と推論によって、私は自分自身の強さについての知識を得、それを悟るのである。われわれがこの世で持っているすべての知識は、どこから来たのか。それはわれわれの内にあった。外にどんな知識があるというのか。何もない。知識は物質の中にあったのではない。それは終始人間の中にあった。誰も知識を創造したことはない。人間はそれを内から取り出すのである。それはそこに横たわっている。何エーカーもの土地を覆うあの巨大なバニヤンの木の全体は、おそらくカラシ種の八分の一ほどの大きさもない小さな種の中にあった。そのエネルギーの総体が、そこに閉じ込められていたのである。巨大な知性が原形質の細胞の中にとぐろを巻いて潜んでいることを、われわれは知っている。それならば、なぜ無限のエネルギーがそうであってはならないのか。われわれはそうであることを知っている。逆説のように思えるかもしれないが、真実である。われわれ一人ひとりは一つの原形質の細胞から生じたのであり、われわれの持つすべての力はそこにとぐろを巻いて潜んでいた。それらが食物から来たと言うことはできない。食物を山のように積み上げたところで、そこからどんな力が出てくるというのか。エネルギーはそこにあった。確かに潜在的にではあるが、それでもそこにあったのである。同様に、人間が知っていようといまいと、無限の力は人間の魂の中にある。その顕現は、ただそれを自覚するかどうかの問題にすぎない。この無限の巨人は、いわばゆっくりと目覚めつつあり、自らの力を自覚し、奮い立ちつつある。そしてその自覚が深まるにつれて、ますます多くの束縛が断ち切られ、鎖がはじけ飛んでゆく。そして、無限の力と智慧とを完全に自覚して、巨人が立ち上がり、まっすぐに直立する日が必ずやって来る。その栄光ある完成を早めるために、われわれみなで力を尽くそうではないか。
English
PRACTICAL VEDANTA
PART III
(Delivered in London, 17th November 1896)
In the Chhâdogya Upanishad we read that a sage called Nârada came to another called Sanatkumâra, and asked him various questions, of which one was, if religion was the cause of things as they are. And Sanatkumara leads him, as it were, step by step, telling him that there is something higher than this earth, and something higher than that, and so on, till he comes to Âkâsha, ether. Ether is higher than light, because in the ether are the sun and the moon, lightning and the stars; in ether we live, and in ether we die. Then the question arises, if there is anything higher than that, and Sanatkumara tells him of Prâna. This Prana, according to the Vedanta, is the principle of life. It is like ether, an omnipresent principle; and all motion, either in the body or anywhere else, is the work of this Prana. It is greater than Akasha, and through it everything lives. Prana is in the mother, in the father, in the sister, in the teacher, Prana is the knower.
I will read another passage, where Shvetaketu asks his father about the Truth, and the father teaches him different things, and concludes by saying, "That which is the fine cause in all these things, of It are all these things made. That is the All, that is Truth, thou art That, O Shvetaketu." And then he gives various examples. "As a bee, O Shvetaketu, gathers honey from different flowers, and as the different honeys do not know that they are from various trees, and from various flowers, so all of us, having come to that Existence, know not that we have done so. Now, that which is that subtle essence, in It all that exists has its self. It is the True. It is the Self and thou, O Shvetaketu, are That." He gives another example of the rivers running down to the ocean. "As the rivers, when they are in the ocean, do not know that they have been various rivers, even so when we come out of that Existence, we do not know that we are That. O Shvetaketu, thou art That." So on he goes with his teachings.
Now there are two principles of knowledge. The one principle is that we know by referring the particular to the general, and the general to the universal; and the second is that anything of which the explanation is sought is to be explained so far as possible from its own nature. Taking up the first principle, we see that all our knowledge really consists of classifications, going higher and higher. When something happens singly, we are, as it were, dissatisfied. When it can be shown that the same thing happens again and again, we are satisfied and call it law. When we find that one apple falls, we are dissatisfied; but when we find that all apples fall, we call it the law of gravitation and are satisfied. The fact is that from the particular we deduce the general.
When we want to study religion, we should apply this scientific process. The same principle also holds good here, and as a fact we find that that has been the method all through. In reading these books from which I have been translating to you, the earliest idea that I can trace is this principle of going from the particular to the general. We see how the "bright ones" became merged into one principle; and likewise in the ideas of the cosmos we find the ancient thinkers going higher and higher — from the fine elements they go to finer and more embracing elements, and from these particulars they come to one omnipresent ether, and from that even they go to an all embracing force, or Prana; and through all this runs the principle, that one is not separate from the others. It is the very ether that exists in the higher form of Prana, or the higher form of Prana concretes, so to say, and becomes ether; and that ether becomes still grosser, and so on.
The generalization of the Personal God is another case in point. We have seen how this generalization was reached, and was called the sum total of all consciousness. But a difficulty arises — it is an incomplete generalization. We take up only one side of the facts of nature, the fact of consciousness, and upon that we generalise, but the other side is left out. So, in the first place it is a defective generalization. There is another insufficiency, and that relates to the second principle. Everything should be explained from its own nature. There may have been people who thought that every apple that fell to the ground was dragged down by a ghost, but the explanation is the law of gravitation; and although we know it is not a perfect explanation, yet it is much better than the other, because it is derived from the nature of the thing itself, while the other posits an extraneous cause. So throughout the whole range of our knowledge; the explanation which is based upon the nature of the thing itself is a scientific explanation, and an explanation which brings in an outside agent is unscientific.
So the explanation of a Personal God as the creator of the universe has to stand that test. If that God is outside of nature, having nothing to do with nature, and this nature is the outcome of the command of that God and produced from nothing, it is a very unscientific theory, and this has been the weak point of every Theistic religion throughout the ages. These two defects we find in what is generally called the theory of monotheism, the theory of a Personal God, with all the qualities of a human being multiplied very much, who, by His will, created this universe out of nothing and yet is separate from it. This leads us into two difficulties.
As we have seen, it is not a sufficient generalization, and secondly, it is not an explanation of nature from nature. It holds that the effect is not the cause, that the cause is entirely separate from the effect. Yet all human knowledge shows that the effect is but the cause in another form. To this idea the discoveries of modern science are tending every day, and the latest theory that has been accepted on all sides is the theory of evolution, the principle of which is that the effect is but the cause in another form, a readjustment of the cause, and the cause takes the form of the effect. The theory of creation out of nothing would be laughed at by modern scientists.
Now, can religion stand these tests? If there be any religious theories which can stand these two tests, they will be acceptable to the modern mind, to the thinking mind. Any other theory which we ask the modern man to believe, on the authority of priests, or churches, or books, he is unable to accept, and the result is a hideous mass of unbelief. Even in those in whom there is an external display of belief, in their hearts there is a tremendous amount of unbelief. The rest shrink away from religion, as it were, give it up, regarding it as priestcraft only.
Religion has been reduced to a sort of national form. It is one of our very best social remnants; let it remain. But the real necessity which the grandfather of the modern man felt for it is gone; he no longer finds it satisfactory to his reason. The idea of such a Personal God, and such a creation, the idea which is generally known as monotheism in every religion, cannot hold its own any longer. In India it could not hold its own because of the Buddhists, and that was the very point where they gained their victory in ancient times. They showed that if we allow that nature is possessed of infinite power, and that nature can work out all its wants, it is simply unnecessary to insist that there is something besides nature. Even the soul is unnecessary.
The discussion about substance and qualities is very old, and you will sometimes find that the old superstition lives even at the present day. Most of you have read how, during the Middle Ages, and, I am sorry to say, even much later, this was one of the subjects of discussion, whether qualities adhered to substance, whether length, breadth, and thickness adhered to the substance which we call dead matter, whether, the substance remaining, the qualities are there or not. To this our Buddhist says, "You have no ground for maintaining the existence of such a substance; the qualities are all that exist; you do not see beyond them." This is just the position of most of our modern agnostics. For it is this fight of the substance and qualities that, on a higher plane, takes the form of the fight between noumenon and phenomenon. There is the phenomenal world, the universe of continuous change, and there is something behind which does not change; and this duality of existence, noumenon and phenomenon, some hold, is true, and others with better reason claim that you have no right to admit the two, for what we see, feel, and think is only the phenomenon. You have no right to assert there is anything beyond phenomenon; and there is no answer to this. The only answer we get is from the monistic theory of the Vedanta. It is true that only one exists, and that one is either phenomenon or noumenon. It is not true that there are two — something changing, and, in and through that, something which does not change; but it is the one and the same thing which appears as changing, and which is in reality unchangeable. We have come to think of the body, and mind, and soul as many, but really there is only one; and that one is appearing in all these various forms. Take the well-known illustration of the monists, the rope appearing as the snake. Some people, in the dark or through some other cause, mistake the rope for the snake, but when knowledge comes, the snake vanishes and it is found to be a rope. By this illustration we see that when the snake exists in the mind, the rope has vanished, and when the rope exists, the snake has gone. When we see phenomenon, and phenomenon only, around us, the noumenon has vanished, but when we see the noumenon, the unchangeable, it naturally follows that the phenomenon has vanished. Now, we understand better the position of both the realist and the idealist. The realist sees the phenomenon only, and the idealist looks to the noumenon. For the idealist, the really genuine idealist, who has truly arrived at the power of perception, whereby he can get away from all ideas of change, for him the changeful universe has vanished, and he has the right to say it is all delusion, there is no change. The realist at the same time looks at the changeful. For him the unchangeable has vanished, and he has a right to say this is all real.
What is the outcome of this philosophy? It is that the idea of Personal God is not sufficient. We have to get to something higher, to the Impersonal idea. It is the only logical step that we can take. Not that the personal idea would be destroyed by that, not that we supply proof that the Personal God does not exist, but we must go to the Impersonal for the explanation of the personal, for the Impersonal is a much higher generalization than the personal. The Impersonal only can be Infinite, the personal is limited. Thus we preserve the personal and do not destroy it. Often the doubt comes to us that if we arrive at the idea of the Impersonal God, the personal will be destroyed, if we arrive at the idea of the Impersonal man, the personal will be lost. But the Vedantic idea is not the destruction of the individual, but its real preservation. We cannot prove the individual by any other means but by referring to the universal, by proving that this individual is really the universal. If we think of the individual as separate from everything else in the universe, it cannot stand a minute. Such a thing never existed.
Secondly, by the application of the second principle, that the explanation of everything must come out of the nature of the thing, we are led to a still bolder idea, and one more difficult to understand. It is nothing less than this, that the Impersonal Being, our highest generalization, is in ourselves, and we are That. "O Shvetaketu, thou art That." You are that Impersonal Being; that God for whom you have been searching all over the universe is all the time yourself — yourself not in the personal sense but in the Impersonal. The man we know now, the manifested, is personalised, but the reality of this is the Impersonal. To understand the personal we have to refer it to the Impersonal, the particular must be referred to the general, and that Impersonal is the Truth, the Self of man.
There will be various questions in connection with this, and I shall try to answer them as we go on. Many difficulties will arise, but first let us clearly understand the position of monism. As manifested beings we appear to be separate, but our reality is one, and the less we think of ourselves as separate from that One, the better for us. The more we think of ourselves as separate from the Whole, the more miserable we become. From this monistic principle we get at the basis of ethics, and I venture to say that we cannot get any ethics from anywhere else. We know that the oldest idea of ethics was the will of some particular being or beings, but few are ready to accept that now, because it would be only a partial generalization. The Hindus say we must not do this or that because the Vedas say so, but the Christian is not going to obey the authority of the Vedas. The Christian says you must do this and not do that because the Bible says so. That will not be binding on those who do not believe in the Bible. But we must have a theory which is large enough to take in all these various grounds. Just as there are millions of people who are ready to believe in a Personal Creator, there have also been thousands of the brightest minds in this world who felt that such ideas were not sufficient for them, and wanted something higher, and wherever religion was not broad enough to include all these minds, the result was that the brightest minds in society were always outside of religion; and never was this so marked as at the present time, especially in Europe.
To include these minds, therefore, religion must become broad enough. Everything it claims must be judged from the standpoint of reason. Why religions should claim that they are not bound to abide by the standpoint of reason, no one knows. If one does not take the standard of reason, there cannot be any true judgment, even in the case of religions. One religion may ordain something very hideous. For instance, the Mohammedan religion allows Mohammedans to kill all who are not of their religion. It is clearly stated in the Koran, "Kill the infidels if they do not become Mohammedans." They must be put to fire and sword. Now if we tell a Mohammedan that this is wrong, he will naturally ask, "How do you know that? How do you know it is not good? My book says it is." If you say your book is older, there will come the Buddhist, and say, my book is much older still. Then will come the Hindu, and say, my books are the oldest of all. Therefore referring to books will not do. Where is the standard by which you can compare? You will say, look at the Sermon on the Mount, and the Mohammedan will reply, look at the Ethics of the Koran. The Mohammedan will say, who is the arbiter as to which is the better of the two? Neither the New Testament nor the Koran can be the arbiter in a quarrel between them. There must be some independent authority, and that cannot be any book, but something which is universal; and what is more universal than reason? It has been said that reason is not strong enough; it does not always help us to get at the Truth; many times it makes mistakes, and, therefore, the conclusion is that we must believe in the authority of a church! That was said to me by a Roman Catholic, but I could not see the logic of it. On the other hand I should say, if reason be so weak, a body of priests would be weaker, and I am not going to accept their verdict, but I will abide by my reason, because with all its weakness there is some chance of my getting at truth through it; while, by the other means, there is no such hope at all.
We should, therefore, follow reason and also sympathise with those who do not come to any sort of belief, following reason. For it is better that mankind should become atheist by following reason than blindly believe in two hundred millions of gods on the authority of anybody. What we want is progress, development, realisation. No theories ever made men higher. No amount of books can help us to become purer. The only power is in realisation, and that lies in ourselves and comes from thinking. Let men think. A clod of earth never thinks; but it remains only a lump of earth. The glory of man is that he is a thinking being. It is the nature of man to think and therein he differs from animals. I believe in reason and follow reason having seen enough of the evils of authority, for I was born in a country where they have gone to the extreme of authority.
The Hindus believe that creation has come out of the Vedas. How do you know there is a cow? Because the word cow is in the Vedas. How do you know there is a man outside? Because the word man is there. If it had not been, there would have been no man outside. That is what they say. Authority with a vengeance! And it is not studied as I have studied it, but some of the most powerful minds have taken it up and spun out wonderful logical theories round it. They have reasoned it out, and there it stands — a whole system of philosophy; and thousands of the brightest intellects hare been dedicated through thousands of years to the working out of this theory. Such has been the power of authority, and great are the dangers thereof. It stunts the growth of humanity, and we must not forget that we want growth. Even in all relative truth, more than the truth itself, we want the exercise. That is our life.
The monistic theory has this merit that it is the most rational of all the religious theories that we can conceive of. Every other theory, every conception of God which is partial and little and personal is not rational. And yet monism has this grandeur that it embraces all these partial conceptions of God as being necessary for many. Some people say that this personal explanation is irrational. But it is consoling; they want a consoling religion and we understand that it is necessary for them. The clear light of truth very few in this life can bear, much less live up to. It is necessary, therefore, that this comfortable religion should exist; it helps many souls to a better one. Small minds whose circumference is very limited and which require little things to build them up, never venture to soar high in thought. Their conceptions are very good and helpful to them, even if only of little gods and symbols. But you have to understand the Impersonal, for it is in and through that alone that these others can be explained. Take, for instance, the idea of a Personal God. A man who understands and believes in the Impersonal — John Stuart Mill, for example — may say that a Personal God is impossible, and cannot be proved. I admit with him that a Personal God cannot be demonstrated. But He is the highest reading of the Impersonal that can be reached by the human intellect, and what else is the universe but various readings of the Absolute? It is like a book before us, and each one has brought his intellect to read it, and each one has to read it for himself. There is something which is common in the intellect of all men; therefore certain things appear to be the same to the intellect of mankind. That you and I see a chair proves that there is something common to both our minds. Suppose a being comes with another sense, he will not see the chair at all; but all beings similarly constituted will see the same things. Thus this universe itself is the Absolute, the unchangeable, the noumenon; and the phenomenon constitutes the reading thereof. For you will first find that all phenomena are finite. Every phenomenon that we can see, feel, or think of, is finite, limited by our knowledge, and the Personal God as we conceive of Him is in fact a phenomenon. The very idea of causation exists only in the phenomenal world, and God as the cause of this universe must naturally be thought of as limited, and yet He is the same Impersonal God. This very universe, as we have seen, is the same Impersonal Being read by our intellect. Whatever is reality in the universe is that Impersonal Being, and the forms and conceptions are given to it by our intellects. Whatever is real in this table is that Being, and the table form and all other forms are given by our intellects.
Now, motion, for instance, which is a necessary adjunct of the phenomenal, cannot be predicated of the Universal. Every little bit, every atom inside the universe, is in a constant state of change and motion, but the universe as a whole is unchangeable, because motion or change is a relative thing; we can only think of something in motion in comparison with something which is not moving. There must be two things in order to understand motion. The whole mass of the universe, taken as a unit, cannot move. In regard to what will it move? It cannot be said to change. With regard to what will it change? So the whole is the Absolute; but within it every particle is in a constant state of flux and change. It is unchangeable and changeable at the same time, Impersonal and Personal in one. This is our conception of the universe, of motion and of God, and that is what is meant by "Thou art That". Thus we see that the Impersonal instead of doing away with the personal, the Absolute instead of pulling down the relative, only explains it to the full satisfaction of our reason and heart. The Personal God and all that exists in the universe are the same Impersonal Being seen through our minds. When we shall be rid of our minds, our little personalities, we shall become one with It. This is what is meant by "Thou art That". For we must know our true nature, the Absolute.
The finite, manifested man forgets his source and thinks himself to be entirely separate. We, as personalised, differentiated beings, forget our reality, and the teaching of monism is not that we shall give up these differentiations, but we must learn to understand what they are. We are in reality that Infinite Being, and our personalities represent so many channels through which this Infinite Reality is manifesting Itself; and the whole mass of changes which we call evolution is brought about by the soul trying to manifest more and more of its infinite energy. We cannot stop anywhere on this side of the Infinite; our power, and blessedness, and wisdom, cannot but grow into the Infinite. Infinite power and existence and blessedness are ours, and we have not to acquire them; they are our own, and we have only to manifest them.
This is the central idea of monism, and one that is so hard to understand. From my childhood everyone around me taught weakness; I have been told ever since I was born that I was a weak thing. It is very difficult for me now to realise my own strength, but by analysis and reasoning I gain knowledge of my own strength, I realise it. All the knowledge that we have in this world, where did it come from? It was within us. What knowledge is outside? None. Knowledge was not in matter; it was in man all the time. Nobody ever created knowledge; man brings it from within. It is lying there. The whole of that big banyan tree which covers acres of ground, was in the little seed which was, perhaps, no bigger than one eighth of a mustard seed; all that mass of energy was there confined. The gigantic intellect, we know, lies coiled up in the protoplasmic cell, and why should not the infinite energy? We know that it is so. It may seem like a paradox, but is true. Each one of us has come out of one protoplasmic cell, and all the powers we possess were coiled up there. You cannot say they came from food; for if you heap up food mountains high, what power comes out of it? The energy was there, potentially no doubt, but still there. So is infinite power in the soul of man, whether he knows it or not. Its manifestation is only a question of being conscious of it. Slowly this infinite giant is, as it were, waking up, becoming conscious of his power, and arousing himself; and with his growing consciousness, more and more of his bonds are breaking, chains are bursting asunder, and the day is sure to come when, with the full consciousness of his infinite power and wisdom, the giant will rise to his feet and stand erect. Let us all help to hasten that glorious consummation.
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