Практическая Веданта: Часть III
Этот перевод выполнен с помощью инструментов искусственного интеллекта и может быть не вполне точным. За достоверным текстом обращайтесь к оригиналу на английском языке.
AI-translated. May contain errors. For accurate text, refer to the original English.
Русский
ПРАКТИЧЕСКАЯ ВЕДАНТА
ЧАСТЬ III
(Прочитано в Лондоне 17 ноября 1896 года)
В Чхандогья-упанишаде мы читаем, что мудрец по имени Нарада пришёл к другому мудрецу, по имени Санаткумара, и задал ему различные вопросы, один из которых был о том, является ли религия причиной вещей такими, какие они есть. И Санаткумара ведёт его, так сказать, шаг за шагом, говоря ему, что есть нечто более высокое, чем эта земля, и нечто более высокое, чем то, и так далее, пока он не доходит до Акаши, эфира. Эфир выше света, ибо в эфире пребывают солнце и луна, молния и звёзды; в эфире мы живём и в эфире мы умираем. Тогда возникает вопрос, есть ли нечто более высокое, чем это, и Санаткумара говорит ему о Пране. Эта Прана, согласно Веданте, есть начало жизни. Она, подобно эфиру, есть вездесущее начало; и всякое движение, будь то в теле или где-либо ещё, есть действие этой Праны. Она больше, чем Акаша, и через неё всё живёт. Прана пребывает в матери, в отце, в сестре, в учителе, Прана есть познающий.
Я прочитаю ещё один отрывок, где Шветакету спрашивает своего отца об Истине, и отец учит его различным вещам и заключает словами: «То, что есть тонкая причина во всех этих вещах, из Того и сделаны все эти вещи. То есть Всё, То есть Истина, ты есть То, о Шветакету». А затем он приводит различные примеры. «Подобно тому, о Шветакету, как пчела собирает мёд с разных цветов, и как различные виды мёда не знают, что они с различных деревьев и с различных цветов, так и все мы, придя к тому Бытию, не знаем, что мы это сделали. Итак, то, что есть та тонкая сущность, в Том всё существующее имеет свою самость. То есть Истинное. То есть Самость, и ты, о Шветакету, есть То». Он приводит другой пример — рек, бегущих вниз к океану. «Подобно тому, как реки, когда они в океане, не знают, что они были различными реками, так и мы, когда выходим из того Бытия, не знаем, что мы есть То. О Шветакету, ты есть То». Так он продолжает свои поучения.
Итак, существует два принципа познания. Первый принцип состоит в том, что мы познаём, относя частное к общему, а общее к всеобщему; а второй — в том, что всё, для чего ищется объяснение, должно объясняться, насколько это возможно, из его собственной природы. Взяв первый принцип, мы видим, что всё наше знание в действительности состоит из классификаций, восходящих всё выше и выше. Когда нечто происходит единожды, мы, так сказать, не удовлетворены. Когда можно показать, что одно и то же происходит вновь и вновь, мы удовлетворены и называем это законом. Когда мы видим, что падает одно яблоко, мы не удовлетворены; но когда мы обнаруживаем, что падают все яблоки, мы называем это законом тяготения и удовлетворены. Дело в том, что из частного мы выводим общее.
Когда мы хотим изучать религию, нам следует применять этот научный процесс. Тот же принцип имеет силу и здесь, и в действительности мы обнаруживаем, что таков был метод на всём протяжении. Читая эти книги, из которых я перевожу для вас, самая ранняя идея, которую я могу проследить, — это принцип перехода от частного к общему. Мы видим, как «светлые» слились в одно начало; и точно так же в представлениях о космосе мы находим, что древние мыслители восходят всё выше и выше — от тонких элементов они переходят к ещё более тонким и более всеобъемлющим элементам, а от этих частностей они приходят к одному вездесущему эфиру, а от него даже к одной всеобъемлющей силе, или Пране; и через всё это проходит принцип, что одно не отделено от других. Это тот самый эфир, который существует в высшей форме Праны, или высшая форма Праны сгущается, так сказать, и становится эфиром; и тот эфир становится ещё более грубым, и так далее.
Обобщение Личного Бога есть другой пример того же рода. Мы видели, как было достигнуто это обобщение и как оно было названо совокупностью всего сознания. Но возникает трудность — это неполное обобщение. Мы берём лишь одну сторону фактов природы, факт сознания, и на этом обобщаем, но другая сторона оставлена в стороне. Итак, прежде всего это ущербное обобщение. Есть и другая недостаточность, и она относится ко второму принципу. Всё должно объясняться из его собственной природы. Возможно, были люди, которые думали, что каждое яблоко, падавшее на землю, было увлекаемо вниз духом, но объяснением является закон тяготения; и хотя мы знаем, что это не совершенное объяснение, всё же оно гораздо лучше другого, ибо оно выведено из природы самой вещи, тогда как другое полагает постороннюю причину. Так на всём протяжении нашего знания: объяснение, основанное на природе самой вещи, есть научное объяснение, а объяснение, привносящее внешнего деятеля, ненаучно.
Итак, объяснение Личного Бога как творца вселенной должно выдержать это испытание. Если этот Бог вне природы, не имея ничего общего с природой, и эта природа есть результат повеления того Бога и произведена из ничего, то это весьма ненаучная теория, и это было слабым местом всякой теистической религии на протяжении веков. Эти два недостатка мы находим в том, что обыкновенно называют теорией монотеизма, теорией Личного Бога, обладающего всеми качествами человеческого существа, многократно умноженными, который Своей волей создал эту вселенную из ничего и при этом отделён от неё. Это приводит нас к двум затруднениям.
Как мы видели, это недостаточное обобщение, и, во-вторых, это не объяснение природы из природы. Эта теория утверждает, что следствие не есть причина, что причина совершенно отделена от следствия. Однако всё человеческое знание показывает, что следствие есть лишь причина в иной форме. К этой идее с каждым днём всё более склоняются открытия современной науки, и новейшая теория, которая была принята со всех сторон, — это теория эволюции, принцип которой состоит в том, что следствие есть лишь причина в иной форме, перестроение причины, и причина принимает форму следствия. Над теорией творения из ничего современные учёные посмеялись бы.
Итак, может ли религия выдержать эти испытания? Если есть какие-либо религиозные теории, способные выдержать эти два испытания, они будут приемлемы для современного ума, для мыслящего ума. Всякую иную теорию, в которую мы просим современного человека верить, ссылаясь на авторитет жрецов, или церквей, или книг, он не способен принять, и результатом является чудовищная масса неверия. Даже в тех, в ком есть внешнее проявление веры, в их сердцах кроется огромное количество неверия. Остальные отшатываются от религии, так сказать, отказываются от неё, считая её всего лишь жреческим обманом.
Религия была сведена к своего рода национальной форме. Это один из самых лучших наших общественных пережитков; пусть он остаётся. Но та подлинная нужда, которую испытывал в нём дед современного человека, ушла; он более не находит её удовлетворяющей его разум. Идея такого Личного Бога и такого творения, идея, которая обыкновенно известна как монотеизм в каждой религии, не может более удержаться. В Индии она не могла удержаться из-за буддистов, и именно в этом пункте они одержали свою победу в древние времена. Они показали, что если мы допускаем, что природа обладает бесконечной силой и что природа может исполнить все свои потребности, то просто нет необходимости настаивать на том, что есть нечто помимо природы. Даже душа не нужна.
Спор о субстанции и качествах очень древен, и порой вы обнаружите, что старое суеверие живёт даже в настоящее время. Большинство из вас читали, как в Средние века, и, с прискорбием говорю, даже много позже, это было одним из предметов обсуждения — присущи ли качества субстанции, присущи ли длина, ширина и толщина той субстанции, которую мы называем мёртвой материей, остаётся ли субстанция, существуют ли при этом качества или нет. На это наш буддист говорит: «У вас нет никаких оснований утверждать существование такой субстанции; качества — это всё, что существует; вы не видите далее их». Это как раз позиция большинства наших современных агностиков. Ибо именно эта борьба субстанции и качеств на более высоком плане принимает форму борьбы между ноуменом и феноменом. Есть феноменальный мир, вселенная непрерывного изменения, и есть нечто позади, что не изменяется; и эта двойственность существования, ноумен и феномен, как полагают одни, истинна, а другие с большим основанием утверждают, что вы не имеете права допускать эти два, ибо то, что мы видим, чувствуем и мыслим, есть лишь феномен. Вы не имеете права утверждать, что есть нечто за пределами феномена; и на это нет ответа. Единственный ответ, который мы получаем, — от монистической теории Веданты. Истинно, что существует лишь одно, и это одно есть либо феномен, либо ноумен. Неверно, что есть два — нечто изменяющееся и, в нём и через него, нечто, что не изменяется; но это одна и та же вещь, которая является как изменяющаяся и которая в действительности неизменна. Мы привыкли мыслить тело, и ум, и душу как многие, но в действительности есть лишь одно; и это одно являет себя во всех этих различных формах. Возьмите хорошо известный пример монистов — верёвку, являющуюся как змея. Некоторые люди в темноте или по какой-либо иной причине принимают верёвку за змею, но когда приходит знание, змея исчезает и обнаруживается, что это верёвка. По этому примеру мы видим, что когда змея существует в уме, верёвка исчезла, а когда существует верёвка, змея ушла. Когда мы видим феномен, и только феномен, вокруг нас, ноумен исчез, но когда мы видим ноумен, неизменное, естественно следует, что феномен исчез. Теперь мы лучше понимаем позицию как реалиста, так и идеалиста. Реалист видит только феномен, а идеалист взирает на ноумен. Для идеалиста, для истинно подлинного идеалиста, который воистину достиг силы восприятия, благодаря которой он может уйти от всех идей изменения, для него изменчивая вселенная исчезла, и он имеет право сказать, что всё это заблуждение, что нет никакого изменения. Реалист в то же время взирает на изменчивое. Для него неизменное исчезло, и он имеет право сказать, что всё это реально.
Каков же итог этой философии? Он в том, что идея Личного Бога недостаточна. Мы должны прийти к чему-то более высокому, к Безличной идее. Это единственный логический шаг, который мы можем сделать. Не то чтобы личная идея была этим уничтожена, не то чтобы мы доставляли доказательство, что Личного Бога не существует, но мы должны прийти к Безличному для объяснения личного, ибо Безличное есть гораздо более высокое обобщение, чем личное. Лишь Безличное может быть Бесконечным, личное ограничено. Так мы сохраняем личное и не уничтожаем его. Нередко к нам приходит сомнение: если мы приходим к идее Безличного Бога, то личное будет уничтожено, если мы приходим к идее Безличного человека, то личное будет утрачено. Но ведантическая идея есть не уничтожение индивидуума, а его подлинное сохранение. Мы не можем доказать индивидуум никаким иным средством, кроме как обращением ко всеобщему, доказав, что этот индивидуум в действительности есть всеобщее. Если мы мыслим индивидуум как отделённый от всего остального во вселенной, он не может устоять ни минуты. Такая вещь никогда не существовала.
Во-вторых, применением второго принципа — что объяснение всякой вещи должно исходить из природы этой вещи — мы приходим к ещё более смелой идее, и притом более трудной для понимания. Это не что иное, как то, что Безличное Бытие, наше высшее обобщение, есть в нас самих, и мы есть То. «О Шветакету, ты есть То». Вы есть то Безличное Бытие; тот Бог, которого вы искали по всей вселенной, всё это время есть вы сами — вы сами не в личном смысле, но в Безличном. Человек, которого мы знаем теперь, проявленный, олицетворён, но реальность этого есть Безличное. Чтобы понять личное, мы должны отнести его к Безличному, частное должно быть отнесено к общему, и это Безличное есть Истина, Самость человека.
В связи с этим возникнут различные вопросы, и я постараюсь отвечать на них по мере того, как мы будем продвигаться. Возникнет много трудностей, но сначала давайте ясно поймём позицию монизма. Как проявленные существа мы кажемся отделёнными, но наша реальность едина, и чем меньше мы мыслим себя отделёнными от этого Единого, тем лучше для нас. Чем более мы мыслим себя отделёнными от Целого, тем более несчастными мы становимся. Из этого монистического принципа мы получаем основу этики, и я осмеливаюсь сказать, что мы не можем получить никакой этики ниоткуда более. Мы знаем, что древнейшей идеей этики была воля некоего отдельного существа или существ, но немногие готовы принять это теперь, ибо это было бы лишь частичным обобщением. Индусы говорят, что мы не должны делать того или этого, потому что так говорят Веды, но христианин не станет повиноваться авторитету Вед. Христианин говорит, что вы должны делать это и не делать того, потому что так говорит Библия. Это не будет обязательным для тех, кто не верит в Библию. Но мы должны иметь теорию, достаточно широкую, чтобы вместить все эти различные основания. Подобно тому как существуют миллионы людей, готовых верить в Личного Творца, было также тысячи светлейших умов в этом мире, которые чувствовали, что такие идеи недостаточны для них, и хотели чего-то более высокого, и всюду, где религия не была достаточно широка, чтобы включить все эти умы, результатом было то, что светлейшие умы в обществе всегда оказывались вне религии; и никогда это не было столь заметно, как в настоящее время, особенно в Европе.
Поэтому, чтобы включить эти умы, религия должна стать достаточно широкой. Всё, на что она притязает, должно быть судимо с точки зрения разума. Почему религии должны притязать на то, что они не обязаны держаться точки зрения разума, никто не знает. Если не брать мерило разума, не может быть никакого истинного суждения, даже в случае религий. Одна религия может предписывать нечто весьма ужасное. Например, магометанская религия позволяет магометанам убивать всех, кто не их религии. В Коране ясно сказано: «Убивайте неверных, если они не становятся магометанами». Их должно предать огню и мечу. Так вот, если мы скажем магометанину, что это дурно, он, естественно, спросит: «Откуда вы это знаете? Откуда вы знаете, что это нехорошо? Моя книга говорит, что это так». Если вы скажете, что ваша книга древнее, придёт буддист и скажет: моя книга ещё гораздо древнее. Тогда придёт индус и скажет: мои книги древнейшие из всех. Следовательно, ссылка на книги не поможет. Где то мерило, по которому вы можете сравнивать? Вы скажете: взгляните на Нагорную проповедь, а магометанин ответит: взгляните на этику Корана. Магометанин скажет: кто судья тому, какая из двух лучше? Ни Новый Завет, ни Коран не могут быть судьёй в споре между ними. Должен быть некий независимый авторитет, и это не может быть никакая книга, но нечто, что всеобще; а что более всеобще, чем разум? Говорилось, что разум недостаточно силён; он не всегда помогает нам добраться до Истины; много раз он совершает ошибки, и потому вывод таков, что мы должны верить в авторитет церкви! Это было сказано мне одним римским католиком, но я не мог усмотреть в этом логики. Напротив, я бы сказал: если разум столь слаб, то собрание жрецов будет ещё слабее, и я не стану принимать их приговор, но буду держаться моего разума, ибо при всей его слабости есть некоторый шанс добраться через него до истины; тогда как иным средством такой надежды нет вовсе.
Поэтому нам следует следовать разуму и также сочувствовать тем, кто, следуя разуму, не приходит ни к какой вере. Ибо лучше, чтобы человечество стало атеистическим, следуя разуму, чем слепо верило в двести миллионов богов на чьём-либо авторитете. То, чего мы хотим, есть прогресс, развитие, осуществление. Никакие теории никогда не делали людей выше. Никакое количество книг не может помочь нам стать чище. Единственная сила — в осуществлении, а оно лежит в нас самих и приходит от мышления. Пусть люди мыслят. Ком земли никогда не мыслит; но он остаётся лишь комом земли. Слава человека в том, что он мыслящее существо. Природа человека — мыслить, и в этом он отличается от животных. Я верю в разум и следую разуму, повидав достаточно зол авторитета, ибо я родился в стране, где дошли до крайности авторитета.
Индусы верят, что творение произошло из Вед. Откуда вы знаете, что есть корова? Потому что слово «корова» есть в Ведах. Откуда вы знаете, что снаружи есть человек? Потому что там есть слово «человек». Если бы его не было, не было бы и человека снаружи. Вот что они говорят. Авторитет до крайности! И это изучается не так, как изучал это я, но некоторые из самых могущественных умов взялись за это и сплели вокруг него удивительные логические теории. Они вывели это рассуждением, и вот оно стоит — целая система философии; и тысячи светлейших умов посвящались на протяжении тысяч лет разработке этой теории. Такова была сила авторитета, и велики опасности его. Он останавливает рост человечества, и мы не должны забывать, что мы хотим роста. Даже во всей относительной истине более самой истины мы хотим упражнения. В этом наша жизнь.
Монистическая теория обладает тем достоинством, что она самая разумная из всех религиозных теорий, какие мы можем себе помыслить. Всякая иная теория, всякое представление о Боге, которое частично, мало и лично, неразумно. И всё же монизм обладает тем величием, что он объемлет все эти частичные представления о Боге как необходимые для многих. Некоторые говорят, что это личное объяснение неразумно. Но оно утешительно; им нужна утешительная религия, и мы понимаем, что она необходима для них. Ясный свет истины очень немногие в этой жизни могут вынести, ещё менее — жить согласно ему. Поэтому необходимо, чтобы эта удобная религия существовала; она помогает многим душам перейти к лучшей. Малые умы, окружность которых весьма ограниченна и которым требуются малые вещи, чтобы их укрепить, никогда не дерзают воспарить высоко в мысли. Их представления весьма хороши и полезны для них, даже если это лишь малые боги и символы. Но вы должны понять Безличное, ибо лишь в Нём и через Него одно могут быть объяснены эти другие. Возьмите, например, идею Личного Бога. Человек, который понимает Безличное и верит в Него, — например, Джон Стюарт Милль — может сказать, что Личный Бог невозможен и не может быть доказан. Я согласен с ним, что Личный Бог не может быть продемонстрирован. Но Он есть высшее прочтение Безличного, которое может быть достигнуто человеческим интеллектом, а что есть вселенная, как не различные прочтения Абсолютного? Она подобна книге перед нами, и каждый принёс свой интеллект, чтобы читать её, и каждый должен читать её сам для себя. Есть нечто общее в интеллекте всех людей; поэтому определённые вещи представляются одинаковыми интеллекту человечества. То, что вы и я видим стул, доказывает, что есть нечто общее обоим нашим умам. Предположим, явится существо с иным чувством, оно вообще не увидит стула; но все существа, устроенные подобным образом, увидят те же вещи. Таким образом, эта вселенная сама есть Абсолютное, неизменное, ноумен; а феномен составляет прочтение этого. Ибо вы сначала обнаружите, что все феномены конечны. Всякий феномен, который мы можем видеть, чувствовать или мыслить, конечен, ограничен нашим знанием, и Личный Бог, каким мы Его представляем, есть в действительности феномен. Сама идея причинности существует лишь в феноменальном мире, и Бог как причина этой вселенной должен, естественно, мыслиться как ограниченный, и всё же Он есть тот же Безличный Бог. Эта самая вселенная, как мы видели, есть то же Безличное Бытие, прочитанное нашим интеллектом. Что бы ни было реальностью во вселенной, это есть то Безличное Бытие, а формы и представления даются ему нашими интеллектами. Что бы ни было реальным в этом столе, это есть то Бытие, а форма стола и все прочие формы даются нашими интеллектами.
Так, например, движение, которое есть необходимая принадлежность феноменального, не может быть высказано о Всеобщем. Всякая малая частица, всякий атом внутри вселенной находится в постоянном состоянии изменения и движения, но вселенная как целое неизменна, ибо движение, или изменение, есть нечто относительное; мы можем мыслить нечто в движении лишь в сравнении с чем-то, что не движется. Должны быть две вещи, чтобы понять движение. Вся масса вселенной, взятая как единица, не может двигаться. По отношению к чему она будет двигаться? О ней нельзя сказать, что она изменяется. По отношению к чему она будет изменяться? Итак, целое есть Абсолютное; но внутри него всякая частица находится в постоянном состоянии течения и изменения. Оно неизменно и изменчиво в одно и то же время, Безлично и Лично в одном. Таково наше представление о вселенной, о движении и о Боге, и вот что подразумевается под словами «Ты есть То». Так мы видим, что Безличное вместо того, чтобы упразднить личное, Абсолютное вместо того, чтобы низвергнуть относительное, лишь объясняет его к полному удовлетворению нашего разума и сердца. Личный Бог и всё, что существует во вселенной, есть то же Безличное Бытие, увиденное через наши умы. Когда мы избавимся от наших умов, наших малых личностей, мы станем едины с Ним. Вот что подразумевается под словами «Ты есть То». Ибо мы должны познать нашу истинную природу, Абсолютное.
Конечный, проявленный человек забывает свой источник и мыслит себя совершенно отделённым. Мы, как олицетворённые, дифференцированные существа, забываем нашу реальность, и учение монизма не в том, что мы должны отказаться от этих различений, но мы должны научиться понимать, что они есть. Мы в действительности есть то Бесконечное Бытие, и наши личности представляют собой столько каналов, через которые эта Бесконечная Реальность являет Себя; и вся масса изменений, которую мы называем эволюцией, осуществляется душой, пытающейся проявить всё более и более своей бесконечной энергии. Мы не можем остановиться нигде по эту сторону Бесконечного; наша сила, и блаженство, и мудрость не могут не возрасти в Бесконечное. Бесконечная сила, и бытие, и блаженство суть наши, и нам не нужно приобретать их; они наши собственные, и нам остаётся лишь проявить их.
Такова центральная идея монизма, и такая, которую столь трудно понять. С моего детства все вокруг меня учили слабости; мне говорили с самого моего рождения, что я слабое существо. Мне теперь весьма трудно осознать мою собственную силу, но путём анализа и рассуждения я обретаю знание о моей собственной силе, я осознаю её. Всё знание, которое мы имеем в этом мире, — откуда оно пришло? Оно было внутри нас. Какое знание есть снаружи? Никакого. Знание не было в материи; оно всё это время было в человеке. Никто никогда не создавал знания; человек выносит его изнутри. Оно лежит там. Всё то огромное баньяновое дерево, которое покрывает акры земли, было в маленьком семени, которое было, быть может, не больше одной восьмой горчичного зерна; вся та масса энергии была там заключена. Гигантский интеллект, как мы знаем, лежит свёрнутым в протоплазматической клетке, и почему бы там не лежать бесконечной энергии? Мы знаем, что это так. Это может показаться парадоксом, но это истинно. Каждый из нас вышел из одной протоплазматической клетки, и все силы, которыми мы обладаем, были там свёрнуты. Вы не можете сказать, что они пришли из пищи; ибо если вы нагромоздите пищу высотой с горы, какая сила выйдет из неё? Энергия была там, без сомнения, в возможности, но всё же там. Такова и бесконечная сила в душе человека, знает он о том или нет. Её проявление есть лишь вопрос осознания её. Медленно этот бесконечный исполин, так сказать, пробуждается, осознавая свою силу и поднимаясь; и с ростом его сознания всё более и более его уз разрывается, цепи распадаются на части, и непременно придёт день, когда с полным сознанием своей бесконечной силы и мудрости исполин встанет на ноги и выпрямится во весь рост. Поможем же все мы ускорить это славное свершение.
English
PRACTICAL VEDANTA
PART III
(Delivered in London, 17th November 1896)
In the Chhâdogya Upanishad we read that a sage called Nârada came to another called Sanatkumâra, and asked him various questions, of which one was, if religion was the cause of things as they are. And Sanatkumara leads him, as it were, step by step, telling him that there is something higher than this earth, and something higher than that, and so on, till he comes to Âkâsha, ether. Ether is higher than light, because in the ether are the sun and the moon, lightning and the stars; in ether we live, and in ether we die. Then the question arises, if there is anything higher than that, and Sanatkumara tells him of Prâna. This Prana, according to the Vedanta, is the principle of life. It is like ether, an omnipresent principle; and all motion, either in the body or anywhere else, is the work of this Prana. It is greater than Akasha, and through it everything lives. Prana is in the mother, in the father, in the sister, in the teacher, Prana is the knower.
I will read another passage, where Shvetaketu asks his father about the Truth, and the father teaches him different things, and concludes by saying, "That which is the fine cause in all these things, of It are all these things made. That is the All, that is Truth, thou art That, O Shvetaketu." And then he gives various examples. "As a bee, O Shvetaketu, gathers honey from different flowers, and as the different honeys do not know that they are from various trees, and from various flowers, so all of us, having come to that Existence, know not that we have done so. Now, that which is that subtle essence, in It all that exists has its self. It is the True. It is the Self and thou, O Shvetaketu, are That." He gives another example of the rivers running down to the ocean. "As the rivers, when they are in the ocean, do not know that they have been various rivers, even so when we come out of that Existence, we do not know that we are That. O Shvetaketu, thou art That." So on he goes with his teachings.
Now there are two principles of knowledge. The one principle is that we know by referring the particular to the general, and the general to the universal; and the second is that anything of which the explanation is sought is to be explained so far as possible from its own nature. Taking up the first principle, we see that all our knowledge really consists of classifications, going higher and higher. When something happens singly, we are, as it were, dissatisfied. When it can be shown that the same thing happens again and again, we are satisfied and call it law. When we find that one apple falls, we are dissatisfied; but when we find that all apples fall, we call it the law of gravitation and are satisfied. The fact is that from the particular we deduce the general.
When we want to study religion, we should apply this scientific process. The same principle also holds good here, and as a fact we find that that has been the method all through. In reading these books from which I have been translating to you, the earliest idea that I can trace is this principle of going from the particular to the general. We see how the "bright ones" became merged into one principle; and likewise in the ideas of the cosmos we find the ancient thinkers going higher and higher — from the fine elements they go to finer and more embracing elements, and from these particulars they come to one omnipresent ether, and from that even they go to an all embracing force, or Prana; and through all this runs the principle, that one is not separate from the others. It is the very ether that exists in the higher form of Prana, or the higher form of Prana concretes, so to say, and becomes ether; and that ether becomes still grosser, and so on.
The generalization of the Personal God is another case in point. We have seen how this generalization was reached, and was called the sum total of all consciousness. But a difficulty arises — it is an incomplete generalization. We take up only one side of the facts of nature, the fact of consciousness, and upon that we generalise, but the other side is left out. So, in the first place it is a defective generalization. There is another insufficiency, and that relates to the second principle. Everything should be explained from its own nature. There may have been people who thought that every apple that fell to the ground was dragged down by a ghost, but the explanation is the law of gravitation; and although we know it is not a perfect explanation, yet it is much better than the other, because it is derived from the nature of the thing itself, while the other posits an extraneous cause. So throughout the whole range of our knowledge; the explanation which is based upon the nature of the thing itself is a scientific explanation, and an explanation which brings in an outside agent is unscientific.
So the explanation of a Personal God as the creator of the universe has to stand that test. If that God is outside of nature, having nothing to do with nature, and this nature is the outcome of the command of that God and produced from nothing, it is a very unscientific theory, and this has been the weak point of every Theistic religion throughout the ages. These two defects we find in what is generally called the theory of monotheism, the theory of a Personal God, with all the qualities of a human being multiplied very much, who, by His will, created this universe out of nothing and yet is separate from it. This leads us into two difficulties.
As we have seen, it is not a sufficient generalization, and secondly, it is not an explanation of nature from nature. It holds that the effect is not the cause, that the cause is entirely separate from the effect. Yet all human knowledge shows that the effect is but the cause in another form. To this idea the discoveries of modern science are tending every day, and the latest theory that has been accepted on all sides is the theory of evolution, the principle of which is that the effect is but the cause in another form, a readjustment of the cause, and the cause takes the form of the effect. The theory of creation out of nothing would be laughed at by modern scientists.
Now, can religion stand these tests? If there be any religious theories which can stand these two tests, they will be acceptable to the modern mind, to the thinking mind. Any other theory which we ask the modern man to believe, on the authority of priests, or churches, or books, he is unable to accept, and the result is a hideous mass of unbelief. Even in those in whom there is an external display of belief, in their hearts there is a tremendous amount of unbelief. The rest shrink away from religion, as it were, give it up, regarding it as priestcraft only.
Religion has been reduced to a sort of national form. It is one of our very best social remnants; let it remain. But the real necessity which the grandfather of the modern man felt for it is gone; he no longer finds it satisfactory to his reason. The idea of such a Personal God, and such a creation, the idea which is generally known as monotheism in every religion, cannot hold its own any longer. In India it could not hold its own because of the Buddhists, and that was the very point where they gained their victory in ancient times. They showed that if we allow that nature is possessed of infinite power, and that nature can work out all its wants, it is simply unnecessary to insist that there is something besides nature. Even the soul is unnecessary.
The discussion about substance and qualities is very old, and you will sometimes find that the old superstition lives even at the present day. Most of you have read how, during the Middle Ages, and, I am sorry to say, even much later, this was one of the subjects of discussion, whether qualities adhered to substance, whether length, breadth, and thickness adhered to the substance which we call dead matter, whether, the substance remaining, the qualities are there or not. To this our Buddhist says, "You have no ground for maintaining the existence of such a substance; the qualities are all that exist; you do not see beyond them." This is just the position of most of our modern agnostics. For it is this fight of the substance and qualities that, on a higher plane, takes the form of the fight between noumenon and phenomenon. There is the phenomenal world, the universe of continuous change, and there is something behind which does not change; and this duality of existence, noumenon and phenomenon, some hold, is true, and others with better reason claim that you have no right to admit the two, for what we see, feel, and think is only the phenomenon. You have no right to assert there is anything beyond phenomenon; and there is no answer to this. The only answer we get is from the monistic theory of the Vedanta. It is true that only one exists, and that one is either phenomenon or noumenon. It is not true that there are two — something changing, and, in and through that, something which does not change; but it is the one and the same thing which appears as changing, and which is in reality unchangeable. We have come to think of the body, and mind, and soul as many, but really there is only one; and that one is appearing in all these various forms. Take the well-known illustration of the monists, the rope appearing as the snake. Some people, in the dark or through some other cause, mistake the rope for the snake, but when knowledge comes, the snake vanishes and it is found to be a rope. By this illustration we see that when the snake exists in the mind, the rope has vanished, and when the rope exists, the snake has gone. When we see phenomenon, and phenomenon only, around us, the noumenon has vanished, but when we see the noumenon, the unchangeable, it naturally follows that the phenomenon has vanished. Now, we understand better the position of both the realist and the idealist. The realist sees the phenomenon only, and the idealist looks to the noumenon. For the idealist, the really genuine idealist, who has truly arrived at the power of perception, whereby he can get away from all ideas of change, for him the changeful universe has vanished, and he has the right to say it is all delusion, there is no change. The realist at the same time looks at the changeful. For him the unchangeable has vanished, and he has a right to say this is all real.
What is the outcome of this philosophy? It is that the idea of Personal God is not sufficient. We have to get to something higher, to the Impersonal idea. It is the only logical step that we can take. Not that the personal idea would be destroyed by that, not that we supply proof that the Personal God does not exist, but we must go to the Impersonal for the explanation of the personal, for the Impersonal is a much higher generalization than the personal. The Impersonal only can be Infinite, the personal is limited. Thus we preserve the personal and do not destroy it. Often the doubt comes to us that if we arrive at the idea of the Impersonal God, the personal will be destroyed, if we arrive at the idea of the Impersonal man, the personal will be lost. But the Vedantic idea is not the destruction of the individual, but its real preservation. We cannot prove the individual by any other means but by referring to the universal, by proving that this individual is really the universal. If we think of the individual as separate from everything else in the universe, it cannot stand a minute. Such a thing never existed.
Secondly, by the application of the second principle, that the explanation of everything must come out of the nature of the thing, we are led to a still bolder idea, and one more difficult to understand. It is nothing less than this, that the Impersonal Being, our highest generalization, is in ourselves, and we are That. "O Shvetaketu, thou art That." You are that Impersonal Being; that God for whom you have been searching all over the universe is all the time yourself — yourself not in the personal sense but in the Impersonal. The man we know now, the manifested, is personalised, but the reality of this is the Impersonal. To understand the personal we have to refer it to the Impersonal, the particular must be referred to the general, and that Impersonal is the Truth, the Self of man.
There will be various questions in connection with this, and I shall try to answer them as we go on. Many difficulties will arise, but first let us clearly understand the position of monism. As manifested beings we appear to be separate, but our reality is one, and the less we think of ourselves as separate from that One, the better for us. The more we think of ourselves as separate from the Whole, the more miserable we become. From this monistic principle we get at the basis of ethics, and I venture to say that we cannot get any ethics from anywhere else. We know that the oldest idea of ethics was the will of some particular being or beings, but few are ready to accept that now, because it would be only a partial generalization. The Hindus say we must not do this or that because the Vedas say so, but the Christian is not going to obey the authority of the Vedas. The Christian says you must do this and not do that because the Bible says so. That will not be binding on those who do not believe in the Bible. But we must have a theory which is large enough to take in all these various grounds. Just as there are millions of people who are ready to believe in a Personal Creator, there have also been thousands of the brightest minds in this world who felt that such ideas were not sufficient for them, and wanted something higher, and wherever religion was not broad enough to include all these minds, the result was that the brightest minds in society were always outside of religion; and never was this so marked as at the present time, especially in Europe.
To include these minds, therefore, religion must become broad enough. Everything it claims must be judged from the standpoint of reason. Why religions should claim that they are not bound to abide by the standpoint of reason, no one knows. If one does not take the standard of reason, there cannot be any true judgment, even in the case of religions. One religion may ordain something very hideous. For instance, the Mohammedan religion allows Mohammedans to kill all who are not of their religion. It is clearly stated in the Koran, "Kill the infidels if they do not become Mohammedans." They must be put to fire and sword. Now if we tell a Mohammedan that this is wrong, he will naturally ask, "How do you know that? How do you know it is not good? My book says it is." If you say your book is older, there will come the Buddhist, and say, my book is much older still. Then will come the Hindu, and say, my books are the oldest of all. Therefore referring to books will not do. Where is the standard by which you can compare? You will say, look at the Sermon on the Mount, and the Mohammedan will reply, look at the Ethics of the Koran. The Mohammedan will say, who is the arbiter as to which is the better of the two? Neither the New Testament nor the Koran can be the arbiter in a quarrel between them. There must be some independent authority, and that cannot be any book, but something which is universal; and what is more universal than reason? It has been said that reason is not strong enough; it does not always help us to get at the Truth; many times it makes mistakes, and, therefore, the conclusion is that we must believe in the authority of a church! That was said to me by a Roman Catholic, but I could not see the logic of it. On the other hand I should say, if reason be so weak, a body of priests would be weaker, and I am not going to accept their verdict, but I will abide by my reason, because with all its weakness there is some chance of my getting at truth through it; while, by the other means, there is no such hope at all.
We should, therefore, follow reason and also sympathise with those who do not come to any sort of belief, following reason. For it is better that mankind should become atheist by following reason than blindly believe in two hundred millions of gods on the authority of anybody. What we want is progress, development, realisation. No theories ever made men higher. No amount of books can help us to become purer. The only power is in realisation, and that lies in ourselves and comes from thinking. Let men think. A clod of earth never thinks; but it remains only a lump of earth. The glory of man is that he is a thinking being. It is the nature of man to think and therein he differs from animals. I believe in reason and follow reason having seen enough of the evils of authority, for I was born in a country where they have gone to the extreme of authority.
The Hindus believe that creation has come out of the Vedas. How do you know there is a cow? Because the word cow is in the Vedas. How do you know there is a man outside? Because the word man is there. If it had not been, there would have been no man outside. That is what they say. Authority with a vengeance! And it is not studied as I have studied it, but some of the most powerful minds have taken it up and spun out wonderful logical theories round it. They have reasoned it out, and there it stands — a whole system of philosophy; and thousands of the brightest intellects hare been dedicated through thousands of years to the working out of this theory. Such has been the power of authority, and great are the dangers thereof. It stunts the growth of humanity, and we must not forget that we want growth. Even in all relative truth, more than the truth itself, we want the exercise. That is our life.
The monistic theory has this merit that it is the most rational of all the religious theories that we can conceive of. Every other theory, every conception of God which is partial and little and personal is not rational. And yet monism has this grandeur that it embraces all these partial conceptions of God as being necessary for many. Some people say that this personal explanation is irrational. But it is consoling; they want a consoling religion and we understand that it is necessary for them. The clear light of truth very few in this life can bear, much less live up to. It is necessary, therefore, that this comfortable religion should exist; it helps many souls to a better one. Small minds whose circumference is very limited and which require little things to build them up, never venture to soar high in thought. Their conceptions are very good and helpful to them, even if only of little gods and symbols. But you have to understand the Impersonal, for it is in and through that alone that these others can be explained. Take, for instance, the idea of a Personal God. A man who understands and believes in the Impersonal — John Stuart Mill, for example — may say that a Personal God is impossible, and cannot be proved. I admit with him that a Personal God cannot be demonstrated. But He is the highest reading of the Impersonal that can be reached by the human intellect, and what else is the universe but various readings of the Absolute? It is like a book before us, and each one has brought his intellect to read it, and each one has to read it for himself. There is something which is common in the intellect of all men; therefore certain things appear to be the same to the intellect of mankind. That you and I see a chair proves that there is something common to both our minds. Suppose a being comes with another sense, he will not see the chair at all; but all beings similarly constituted will see the same things. Thus this universe itself is the Absolute, the unchangeable, the noumenon; and the phenomenon constitutes the reading thereof. For you will first find that all phenomena are finite. Every phenomenon that we can see, feel, or think of, is finite, limited by our knowledge, and the Personal God as we conceive of Him is in fact a phenomenon. The very idea of causation exists only in the phenomenal world, and God as the cause of this universe must naturally be thought of as limited, and yet He is the same Impersonal God. This very universe, as we have seen, is the same Impersonal Being read by our intellect. Whatever is reality in the universe is that Impersonal Being, and the forms and conceptions are given to it by our intellects. Whatever is real in this table is that Being, and the table form and all other forms are given by our intellects.
Now, motion, for instance, which is a necessary adjunct of the phenomenal, cannot be predicated of the Universal. Every little bit, every atom inside the universe, is in a constant state of change and motion, but the universe as a whole is unchangeable, because motion or change is a relative thing; we can only think of something in motion in comparison with something which is not moving. There must be two things in order to understand motion. The whole mass of the universe, taken as a unit, cannot move. In regard to what will it move? It cannot be said to change. With regard to what will it change? So the whole is the Absolute; but within it every particle is in a constant state of flux and change. It is unchangeable and changeable at the same time, Impersonal and Personal in one. This is our conception of the universe, of motion and of God, and that is what is meant by "Thou art That". Thus we see that the Impersonal instead of doing away with the personal, the Absolute instead of pulling down the relative, only explains it to the full satisfaction of our reason and heart. The Personal God and all that exists in the universe are the same Impersonal Being seen through our minds. When we shall be rid of our minds, our little personalities, we shall become one with It. This is what is meant by "Thou art That". For we must know our true nature, the Absolute.
The finite, manifested man forgets his source and thinks himself to be entirely separate. We, as personalised, differentiated beings, forget our reality, and the teaching of monism is not that we shall give up these differentiations, but we must learn to understand what they are. We are in reality that Infinite Being, and our personalities represent so many channels through which this Infinite Reality is manifesting Itself; and the whole mass of changes which we call evolution is brought about by the soul trying to manifest more and more of its infinite energy. We cannot stop anywhere on this side of the Infinite; our power, and blessedness, and wisdom, cannot but grow into the Infinite. Infinite power and existence and blessedness are ours, and we have not to acquire them; they are our own, and we have only to manifest them.
This is the central idea of monism, and one that is so hard to understand. From my childhood everyone around me taught weakness; I have been told ever since I was born that I was a weak thing. It is very difficult for me now to realise my own strength, but by analysis and reasoning I gain knowledge of my own strength, I realise it. All the knowledge that we have in this world, where did it come from? It was within us. What knowledge is outside? None. Knowledge was not in matter; it was in man all the time. Nobody ever created knowledge; man brings it from within. It is lying there. The whole of that big banyan tree which covers acres of ground, was in the little seed which was, perhaps, no bigger than one eighth of a mustard seed; all that mass of energy was there confined. The gigantic intellect, we know, lies coiled up in the protoplasmic cell, and why should not the infinite energy? We know that it is so. It may seem like a paradox, but is true. Each one of us has come out of one protoplasmic cell, and all the powers we possess were coiled up there. You cannot say they came from food; for if you heap up food mountains high, what power comes out of it? The energy was there, potentially no doubt, but still there. So is infinite power in the soul of man, whether he knows it or not. Its manifestation is only a question of being conscious of it. Slowly this infinite giant is, as it were, waking up, becoming conscious of his power, and arousing himself; and with his growing consciousness, more and more of his bonds are breaking, chains are bursting asunder, and the day is sure to come when, with the full consciousness of his infinite power and wisdom, the giant will rise to his feet and stand erect. Let us all help to hasten that glorious consummation.
Текст из Wikisource (общественное достояние). Оригинал издан издательством «Адвайта Ашрама».