理性と宗教
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日本語
理性と宗教
（イギリスにて講演）
ナーラダという聖者が、真理について学ぶためにサナトクマーラという別の聖者のもとを訪れた。サナトクマーラは、彼がそれまでに何を学んだかを尋ねた。ナーラダは、ヴェーダや天文学、その他さまざまなことを学んだが、それでも何の満足も得られなかったと答えた。そこで二人の間に問答が交わされ、その中でサナトクマーラは、ヴェーダの知識も天文学の知識も哲学の知識も、すべては二次的なものにすぎない、諸科学は二次的なものにすぎない、と述べた。われわれにブラフマン（Brahman）を悟らせるもの、それこそが至上の、最高の知識なのである。この考えはあらゆる宗教に見いだされるものであり、それゆえにこそ宗教は常に自らを至上の知識であると主張してきたのである。諸科学の知識は、いわばわれわれの生のほんの一部を覆うにすぎないが、宗教がもたらす知識は永遠であり、それが説く真理と同じく無限である。この優越性を主張するあまり、宗教は不幸にもしばしばあらゆる世俗の知識を見下してきた。それだけではなく、世俗の知識の助けによって自らを正当化されることを、しばしば拒んできたのである。その結果、世界中いたるところで世俗の知識と宗教の知識との間に争いが起こってきた。一方は誤りなき権威を自らの導き手であると主張し、その点について世俗の知識が言うことには一切耳を貸そうとせず、他方は理性という輝く道具をもって、宗教が持ち出しうるあらゆるものを切り刻もうとする。この争いはあらゆる国において行われてきたし、今なお行われている。宗教は幾度となく敗北し、ほとんど根絶されかけてきた。フランス革命の際の理性の女神の崇拝は、人類の歴史においてこの現象が初めて現れたものではなかった。それは古代に起こったことの再演であったが、近代においてはより大きな規模を帯びるに至ったのである。物質科学は今や以前よりもよく武装しており、宗教はますます武装を失ってきた。その土台はことごとく掘り崩され、近代人は、公の場では何と言おうと、心の奥底では自分がもはや「信じる」ことができないことを知っている。組織された聖職者の団体が信ぜよと命じるから何かを信じる、ある書物に書かれているから信じる、自分の身内が信じることを望むから信じる――そのようなことは自分には不可能であると、近代人は知っているのである。もちろん、いわゆる大衆の信仰に甘んじているように見える人々も少なからずいる。しかし、彼らが考えていないこともまた、われわれは確かに知っている。彼らの信仰という観念は、むしろ「考えないという無頓着」と訳したほうが適切であろう。この争いは、宗教のあらゆる建造物を粉々に打ち砕くことなしには、もはやそう長くは続きえない。
問題はこうである。出口はあるのか。もっと具体的な形で言えば、宗教は、他のあらゆる科学がそれによって自らを正当化している理性の発見によって、自らを正当化すべきなのであろうか。われわれが諸科学や外界の知識に適用しているのと同じ探究の方法を、宗教という科学にも適用すべきなのであろうか。私の考えでは、そうでなければならない。そしてまた、それがなされるのは早ければ早いほどよいとも考える。もしある宗教がそのような探究によって滅びるのであれば、それは初めからずっと無用な、価値のない迷信だったのであり、早く消え去れば去るほどよい。その消滅こそ起こりうる最善のことであろうと、私は徹底して確信している。不純物はすべて取り除かれるであろう。それは疑いない。しかし宗教の本質的な部分は、この探究から勝利を収めて現れ出るであろう。宗教は科学的なものとされる――少なくとも物理学や化学のいかなる結論にも劣らず科学的なものとされる――だけでなく、より大きな力を持つことになるであろう。なぜなら、物理学や化学には自らの真理を保証する内なる命令がないが、宗教にはそれがあるからである。
宗教に対するいかなる合理的探究の有効性をも否定する人々は、私には、いささか自己矛盾を犯しているように思われる。たとえば、キリスト教徒は、自分の宗教こそ唯一の真の宗教であると主張する。それが誰それに啓示されたからだというのである。ムスリムも自分の宗教について同じ主張をする。自分の宗教こそ唯一の真の宗教である、それが誰それに啓示されたからだ、と。ところがキリスト教徒はムスリムに向かってこう言う。「あなたの倫理のある部分は正しくないように思われます。たとえば、ムスリムの友よ、あなたの書物には、不信仰者は力ずくでムハンマドの宗教に改宗させてよい、もしその者がイスラームの宗教を受け入れないならば殺してもよい、そしてそのような不信仰者を殺したムスリムは、それまでにいかなる罪や悪行を犯していようとも、確実に天国に入ることができる、と書いてあります」。ムスリムはこう言い返すであろう。「私がそうするのは正しいのです。私の書物がそれを命じているのですから。そうしないことこそ、私にとっては悪なのです」。キリスト教徒は言う。「しかし私の書物はそうは言っていません」。ムスリムは答える。「そんなことは知りません。私はあなたの書物の権威に縛られてはいません。私の書物は『すべての不信仰者を殺せ』と言っています。どちらが正しくどちらが誤っているか、あなたにどうしてわかるのですか。私の書物に書かれていることこそ正しく、あなたの書物の言う『殺すなかれ』は誤りに決まっています。キリスト教徒の友よ、あなたも同じことを言っているではありませんか。エホバがユダヤ人に宣言したことは行うのが正しく、彼らに禁じたことは悪であると、あなたは言う。私もそう言うのです。アッラーは私の書物の中で、あることはなされるべきであり、あることはなされるべきでないと宣言された。それこそが正邪の基準のすべてなのです」。それにもかかわらず、キリスト教徒は納得しない。彼は山上の垂訓の道徳と『コーラン』の道徳とを比較することを主張する。これはどのようにして決着をつけられるのであろうか。書物によってでないことは確かである。なぜなら、互いに争い合っている書物が裁き手となることはできないからである。そうであれば、われわれは明らかに、これらの書物よりも普遍的な何か、世界に存在するあらゆる倫理規範よりも高い何か、さまざまな民族の霊感の強さを裁くことのできる何かがあることを認めざるをえない。それを大胆に、明確に宣言するか否かにかかわらず――ここでわれわれが理性に訴えていることは明白である。
そこで次のような問いが生じる。この理性の光は、霊感と霊感との間を裁くことができるのか。争いが預言者と預言者との間にあるとき、この光はその基準を保ちうるのか。そもそも理性は、宗教について何かを理解する力を持っているのか。もし持っていないのであれば、幾時代にもわたって続いてきた書物と預言者との絶望的な争いに決着をつけうるものは何もない。なぜなら、それはすべての宗教が単なる虚偽であり、絶望的に矛盾し合い、何ら一貫した倫理の観念を持たないということを意味するからである。宗教の証明は人間の構造の真実にかかっているのであって、いかなる書物にかかっているのでもない。これらの書物は人間の構造から流れ出たもの、その結果である。人間がこれらの書物を作ったのである。人間を作った書物など、われわれはいまだ見たことがない。理性もまた同じく、あの共通の原因、すなわち人間の構造の結果であり、われわれが訴えるべきはそこなのである。しかも、理性のみがこの構造と直接に結びついているのであるから、理性がその構造に忠実に従うかぎり、理性に頼るべきである。私は理性ということで何を意味しているのか。現代において教育あるすべての男女がしようとしていること、すなわち世俗の知識の発見を宗教に適用することを意味しているのである。推論の第一原理は、特殊は一般によって説明され、一般はより一般的なものによって説明され、ついには普遍に至るということである。たとえば、われわれは法則という観念を持っている。何かが起こり、それがしかじかの法則の結果であると信じるとき、われわれは満足する。それがわれわれにとっての説明なのである。その説明ということでわれわれが意味しているのは、われわれを不満にさせていたこの一つの結果が、われわれが「法則」という語で呼ぶ一般的な出来事の集まりの一つの特殊例にすぎないことが証明された、ということである。一つのりんごが落ちたとき、ニュートンは心を乱された。しかし、すべてのりんごが落ちることを見いだしたとき、それは重力となり、彼は満足した。これが人間の知識の一つの原理である。私は通りで一つの特殊な存在、一人の人間を見る。私は彼を人間というより大きな概念に帰属させ、満足する。より一般的なものに帰属させることによって、彼が人間であることを知るのである。このように、特殊は一般に、一般はより一般的なものに帰属させられ、そしてあらゆるものは最後に普遍に、すなわちわれわれが持つ最後の概念、最も普遍的な概念――存在という概念――に帰属させられねばならない。存在こそが最も普遍的な概念なのである。
われわれは皆人間である。すなわち、われわれ一人一人が、いわば人類という一般的概念の特殊な一部分なのである。人間も猫も犬も、皆動物である。人間や犬や猫といったこれらの特殊な例は、動物というより大きな、より一般的な概念の部分である。人間も猫も犬も、草も木も、皆さらに一般的な概念である生命のもとに入る。さらにまた、これらすべて、あらゆる存在者とあらゆる物質は、存在という一つの概念のもとに入る。われわれは皆その中にあるからである。この説明とは、特殊をより高い概念に帰属させること、その同類をさらに見いだすことにほかならない。心は、いわばそのような一般化の数多くの部類を蓄えている。心はいわば整理棚の仕切りでいっぱいであり、そこにこれらすべての観念がまとめて分類されている。そして何か新しいものを見いだすたびに、心はただちにその仕切りのどれかの中にその型を探し出そうとする。もしそれが見つかれば、われわれはその新しいものをそこに収めて満足し、そのものを知ったと言われるのである。知識とはこのことを意味するのであって、それ以上のものではない。そしてもし、それに似たものがあることを見いだせなければ、われわれは不満を覚え、心の中にすでに存在する、それに当てはまるさらなる分類を見いだすまで待たねばならない。それゆえ、すでに指摘したように、知識とは多かれ少なかれ分類なのである。だが、それ以上のことがある。知識についての第二の説明は、ものの説明は外からではなく内から来なければならないということである。かつては、人が石を投げ上げてそれが落ちてくると、何かの悪魔がそれを引きずり下ろすのだと信じられていた。本当は自然現象である多くの出来事が、人々によって超自然的な存在の仕業とされている。幽霊が石を引きずり下ろしたというのは、そのもの自体の中にはない説明、外からの説明であった。しかし、重力という第二の説明は、石の本性の中にある何かである。説明は内から来ているのである。この傾向は、近代思想の全体を通じて見いだされるであろう。一言で言えば、科学とは、ものの説明はそのもの自身の本性の中にあり、宇宙で起こっていることを説明するのにいかなる外部の存在者も実在も必要としない、ということを意味するのである。化学者は自分の扱う現象を説明するのに、悪魔も幽霊もそのたぐいの何ものをも決して必要としない。物理学者も自分の知る事柄を説明するのにそれらのどれをも決して必要としないし、他のいかなる科学者も同様である。そしてこれこそ、私が宗教に適用しようとしている科学の特徴の一つなのである。この点において宗教は不十分であることが明らかとなり、それゆえにこそ宗教は崩れ去りつつあるのである。あらゆる科学はその説明を内から、ものの本性そのものから求める。そして宗教はこれを提供することができない。宇宙からまったく切り離された人格的な神格という古い理論があり、それはごく初期の時代から保持されてきた。これを支持する議論は幾度となく繰り返されてきた。すなわち、宇宙からまったく切り離された神、宇宙外の神格がいかに必要であるか、その神は自らの意志によって宇宙を創造し、宗教によって宇宙の支配者と考えられている、というのである。これらすべての議論とは別に、われわれは全能の神が全き慈悲の神として描かれているのを見いだすが、それと同時に、世界には不平等が残っている。こうしたことは哲学者にはまったく関わりがない。しかし哲学者は、事の核心が誤っていたのだと言う。それは外からの説明であって、内からの説明ではなかったのである。宇宙の原因は何か。それの外にある何か、この宇宙を動かしている何らかの存在者である！ そして、それが石の落下という現象を説明するのに不十分であることがわかったのと同じように、これも宗教を説明するのに不十分であることがわかった。そして宗教は崩れ去りつつある。それ以上によい説明を与えることができないからである。
これと関連するもう一つの観念、すなわち、あらゆるものの説明はそのもの自身の内から来るという同じ原理の現れが、近代の進化の法則である。進化の意味するところはすべて、ただ、ものの本性が再生産されるということ、結果とは別の形をとった原因にほかならないということ、結果のあらゆる潜在力は原因の中に存在していたということ、創造の全体は進化にすぎず、創造ではないということである。すなわち、あらゆる結果は先行する原因の再生産であって、ただ状況によって変化させられているにすぎず、このようにして全宇宙にわたって事は進行しているのであり、これらの変化の原因を求めて宇宙の外へ出る必要はない。原因は内にあるのである。外部に何らかの原因を求める必要はない。これもまた宗教を打ち崩しつつある。私が宗教を打ち崩すと言うのは、宇宙外の神格という観念、すなわち神とは非常に大きな人間であってそれ以外の何ものでもないという観念にしがみついてきた諸宗教は、もはや自らの足で立つことができず、いわば引き倒されてしまったということである。
この二つの原理を満たす宗教がありうるであろうか。私はありうると考える。第一に、われわれは一般化の原理を満たさねばならないことを見てきた。一般化の原理は、進化の原理とともに満たされねばならない。われわれは究極の一般化に到達しなければならない。それは、あらゆる一般化のうちで最も普遍的なものであるだけでなく、他のすべてがそこから出てこなければならないものである。それは最も低い結果と同じ本性をもつであろう。原因、すなわち最高の、究極の、根本の原因は、その最も低く最も遠い結果と同じでなければならない。それは一連の進化なのである。ヴェーダーンタのブラフマンはその条件を満たす。ブラフマンは、われわれが到達しうる最後の一般化だからである。それは属性をもたず、存在・知識・至福――絶対者――である。存在とは、すでに見たように、人間の心が到達しうるまさに究極の一般化である。知識とは、われわれのもっている知識を意味するのではなく、その本質、すなわち進化の過程において人間や他の動物の中に知識として自らを表現しているものを意味する。その知識の本質が意味されているのであり、こう言ってよければ、意識さえも超えた究極の事実である。それが知識という語の意味するところであり、われわれが宇宙の中に事物の本質的な統一として見ているものである。私の考えでは、近代科学が何かを繰り返し証明しているとすれば、それはこのこと、すなわちわれわれは一つである――精神的にも、霊的にも、物理的にも――ということである。われわれが物理的にさえ別々であると言うのは誤りである。議論のために、仮にわれわれが唯物論者であるとしても、次のことに行き着かざるをえない。すなわち、全宇宙は単なる物質の大海であり、われわれ一人一人はその中の小さな渦のようなものだということである。物質の塊がそれぞれの渦の中に入ってきて、渦の形をとり、再び物質として出ていく。私の身体の中にある物質は、数年前にはあなたがたの身体の中にあったかもしれないし、太陽の中にあったかもしれないし、ある植物の中の物質であったかもしれない。このようにして絶えず流転の状態にあるのである。あなたがたの身体、私の身体とは何を意味するのか。それは身体の一体性である。思考についても同様である。それは思考の大海、一つの無限の塊であり、その中で一人一人の心は渦のようなものである。私の思考があなたがたの思考の中に入り、あなたがたの思考が私の思考の中に入っていく、その効果を今まさに目にしているのではないか。われわれの生の全体は一つである。われわれは思考においてさえ一つなのである。さらに進んだ一般化に至れば、物質と思考の本質はその霊としての潜在性である。これこそすべてがそこから出てきた統一であり、それは本質的に一つでなければならない。われわれは絶対的に一つである。われわれは物理的に一つであり、精神的に一つであり、そして霊としては、そもそも霊を信じるのであれば、一つであることは言うまでもない。この一体性こそ、近代科学によって日々証明されつつある唯一の事実である。高慢な人間に向かってこう告げられる。汝はそこにいるあの小さな虫と同じである。自分がそれとは途方もなく異なる何ものかであると考えるな。汝は同じなのである。汝は前世においてそれであったのであり、虫は汝がそれほど誇りにしているこの人間の状態にまで這い上がってきたのである、と。この壮大な教え、すなわち事物の一体性、われわれを存在するあらゆるものと一つにする教えこそ、学ぶべき偉大な教訓である。というのも、われわれの大多数は、より高い存在と一つにされることは大いに喜ぶが、より低い存在と一つにされることを望む者は誰もいないからである。人間の無知とはかくのごときものであって、もし誰かの祖先が社会から尊ばれた人々であったなら、たとえ彼らが獣のような者であろうと、盗賊であろうと、さらには盗賊貴族であろうと、われわれは皆、自分の家系を彼らにまで遡らせようとする。しかし、もし祖先の中に貧しく正直な紳士がいたとしても、彼らにまで家系を遡らせたいと思う者は一人もいない。しかし、われわれの目から鱗が落ちつつあり、真理はますます自らを現しはじめている。そしてそれは宗教にとって大きな収穫である。それこそまさに、私が講じているアドヴァイタ（不二一元論）の教えである。真我はこの宇宙の本質であり、あらゆる魂の本質である。彼はあなた自身の生命の本質であり、いや、「汝はそれなり」である。あなたはこの宇宙と一つなのである。自分は他者と異なると、たとえ髪の毛一筋ほどでも言う者は、たちまち惨めになる。幸福は、この一体性を知る者、自分がこの宇宙と一つであることを知る者のものである。
このように、ヴェーダーンタの宗教は、科学の世界の要求を、最高の一般化と進化の法則とに照らすことによって満たしうることがわかる。ものの説明がそのもの自身の内から来るという点は、ヴェーダーンタによってさらにいっそう完全に満たされる。ブラフマン、すなわちヴェーダーンタの神は、自らの外に何ものももたない。まったく何ものももたないのである。これらすべては、まことに彼である。彼は宇宙の中にあり、彼こそが宇宙そのものである。「汝は男なり、汝は女なり。汝は若さを誇りて歩む若者なり、汝はよろめき歩む老人なり」。彼はここにいる。われわれは彼を見、彼を感じる。われらは彼の中に生き、動き、また在るなり。『新約聖書』の中にもその概念がある。それこそがその観念、すなわち宇宙に内在する神、事物のまさに本質、心臓、魂である。彼は、いわばこの宇宙の中に自らを顕している。われわれは小さな断片、小さな点、小さな水路、小さな表現であって、皆、存在・知識・至福というあの無限の大海の内に生きている。人と人との違い、天使と人との違い、人と動物との違い、動物と植物との違い、植物と石との違いは、種類の違いではない。最高の天使から物質の最も低い微粒子に至るまで、すべてはあの一つの無限の大海の表現にほかならず、違いは程度の違いにすぎないからである。私は低い顕現であり、あなたがたはより高い顕現であるかもしれないが、どちらにおいても素材は同じである。われわれは皆同じ水路の出口であり、それが神である。したがって、あなたがたの本性も私の本性も神であり、どちらも生得の権利によって神の本性をもっている。あなたがたは清らかな天使であるかもしれず、私は最も黒い悪魔であるかもしれない。それにもかかわらず、私の生得の権利もまた、存在・知識・至福というあの無限の大海なのである。今日はあなたがたのほうが自らをより多く顕しているにすぎない。待つがよい。私もやがて自らをもっと多く顕すであろう。私はそのすべてを内にもっているのだから。外的な説明は求められない。何一つ求められはしない。この全宇宙の総和が神自身なのである。それでは神は物質なのか。いや、断じてそうではない。物質とは、五感によって知覚された神であり、知性を通して知覚された神は心であり、そして霊が見るとき、彼は霊として見られるのである。彼は物質ではないが、物質の中にある実在的なものは何であれ彼である。この椅子の中にある実在的なものは何であれ彼である。椅子が成り立つには二つのものが必要だからである。外に何かがあり、それを私の感官が私のもとに運んできた。そしてそれに私の心が何か別のものを付け加えた。この二つの結合が椅子なのである。感官からも知性からも独立して永遠に存在していたもの、それが主自身であった。彼の上に、感官は椅子を、テーブルを、部屋を、家を、世界を、月を、太陽を、星を、その他あらゆるものを描いているのである。それでは、われわれが皆この同じ椅子を見ている、すなわち、われわれが皆同じように、主の上に、この存在・知識・至福の上に、これらさまざまなものを描いているのは、どうしてなのか。すべての者が同じように描く必要はないが、同じように描く者たちは同じ存在の次元にいるのであり、それゆえ互いの絵を見、また互いの姿を見るのである。われわれの間には、主を同じようには描かない何百万もの存在がいるかもしれない。そして、彼らも彼らの絵も、われわれには見えないのである。
他方、周知のように、近代の物理学的研究は、実在するものはより精妙なものにほかならず、粗大なものは単なる現れにすぎないことを、ますます証明する方向に向かっている。それはともかく、宗教の理論で近代の推論の試練に耐えうるものがあるとすれば、それはアドヴァイタである、ということをわれわれは見てきた。アドヴァイタはその二つの要求を満たすからである。それは最高の一般化であり、人格をさえ超えた、あらゆる存在に共通する一般化である。人格神で終わる一般化は決して普遍的ではありえない。なぜなら、まず第一に、人格神を思い描くためには、彼は全き慈悲であり、全き善であると言わねばならないからである。しかしこの世界は混じり合ったものであり、ある部分は善く、ある部分は悪い。われわれは自分の好むものだけを切り取り、それを一般化して人格神とするのである！ 人格神はこれであり、あれであると言うのとまったく同じように、彼はこれではなく、あれでもないと言わねばならない。そして、人格神の観念が常に人格的な悪魔を伴わざるをえないことに気づくであろう。こうしてわれわれは、人格神の観念が真の一般化ではないことを明らかに見て取るのであり、それを超えて、非人格的なものへと進まねばならない。その中に、宇宙はそのあらゆる喜びと悲惨とともに存在している。なぜなら、宇宙の中に存在するものはすべて、非人格的なものから出てきたからである。悪やその他のものを帰せられるような神とは、いったいどのような神でありうるのか。その考えはこうである。善も悪も、同じ一つのものの異なる側面、あるいは異なる顕現である。それらが二つであるという観念は、初めから非常に誤った観念であった。そしてそれは、われわれのこの世界における多くの悲惨の原因となってきた――正と邪とは、きっぱりと割り切られた、互いに独立した二つの別個のものであり、善と悪とは永遠に分離可能で、分離した二つのものであるという観念である。いつでも善であるようなものと、いつでも悪であるようなものを私に示すことのできる人がいたら、ぜひ会ってみたいものである。あたかも、立ち止まって、われわれのこの人生におけるある出来事は善であって善のみであり、ある出来事は悪であって悪のみであると、厳かに定義できるかのようである。今日善であるものが、明日は悪であるかもしれない。今日悪であるものが、明日は善であるかもしれない。私にとって善であるものが、他の人にとっては悪であるかもしれない。結論はこうである。他のあらゆるものと同様に、善と悪にも進化がある。ある何かがあって、その進化のある段階においてわれわれはそれを善と呼び、別の段階においては悪と呼ぶのである。私の友人を殺す嵐を私は悪と呼ぶが、それは空気中の細菌を殺すことによって何十万もの人々の命を救ったかもしれない。彼らはそれを善と呼ぶが、私は悪と呼ぶ。それゆえ、善も悪も相対的な世界、現象に属している。われわれが提唱する非人格的な神は相対的な神ではない。それゆえ、それが善であるとも悪であるとも言うことはできず、それは何かそれを超えたものであると言うほかはない。それは善でも悪でもないからである。しかしながら、善は悪よりも、それのより近い顕現である。
このような非人格的存在、非人格的神格を受け入れることの効果は何か。われわれは何を得るのか。宗教は人間の生における一要素として、われわれの慰め手、助け手として存続するであろうか。何らかの存在に助けを祈り求めたいという人間の心の願いはどうなるのか。それはすべて残るであろう。人格神は残る。しかも、よりよい基礎の上に残るのである。人格神は非人格的なものによって強められたのである。非人格的なものなしには人格的なものは存続しえないことを、われわれはすでに見た。この宇宙からまったく切り離された存在がいて、その存在がただ自らの意志によって、無からこの宇宙を創造したと言うのであれば、それは証明できない。そのような事態はありえない。しかし非人格的なものの観念を理解するならば、人格的なものの観念もまたそこに存続しうる。この宇宙は、そのさまざまな形態において、同じ非人格的なもののさまざまな読み取りにすぎない。われわれが五感によってそれを読むとき、われわれはそれを物質的世界と呼ぶ。もし五つより多くの感覚を持つ存在がいれば、その存在はそれを何か別のものとして読むであろう。もしわれわれのうちの誰かが電気的感覚を得るならば、その人は宇宙をまた別のものとして見るであろう。同じその唯一性にはさまざまな形態があり、世界についてのこれらさまざまな観念はすべて、その唯一性のさまざまな読み取りにすぎない。そして人格神とは、人間の知性によって到達しうる、その非人格的なものの最高の読み取りなのである。それゆえ人格神は、この椅子が真実であるのと同じだけ、この世界が真実であるのと同じだけ真実であるが、それ以上ではない。それは絶対的な真理ではない。すなわち、人格神はまさにその非人格的な神なのであり、それゆえに真実である。ちょうど私が一人の人間として、真実であると同時に真実でないのと同じである。私が、目に見えているとおりの私であるというのは真実ではない。その点は各自で確かめることができる。私はあなたがたが私だと思っている存在ではない。そのことは理性によって納得できるはずである。なぜなら、光や、さまざまな振動、あるいは大気の状態、そして私の内部のあらゆる種類の運動が寄り集まって、私が今のように見えているのだからである。もしこれらの条件のどれか一つが変われば、私はまた違ったものとなる。同じ人間を異なる光の条件のもとで写真に撮ってみれば納得がいくであろう。このように私は、あなたがたの感覚との関係において現れているとおりのものである。しかし、これらすべての事実にもかかわらず、変わることのない何ものかがあり、これらはすべてその何ものかのさまざまな存在の状態なのである。それが非人格的な私であり、幾千もの「私」はその非人格的な私のさまざまな人格なのである。私は子供であった。私は若かった。私は年老いてゆきつつある。私の生涯の毎日、私の体と思考は変化している。しかしこれらすべての変化にもかかわらず、それらの総和は一定量である一つの塊を構成している。それが非人格的な私であり、これらすべての現れは、いわばその部分をなしているのである。
同様に、この宇宙の総和は不動であることをわれわれは知っている。しかしこの宇宙に属するあらゆるものは運動から成り、あらゆるものが絶えず流転の状態にあり、あらゆるものが変化し動いている。同時に、宇宙全体としては不動であることもわれわれは見る。なぜなら、運動とは相対的な用語だからである。私は動かない椅子に対して動く。運動が成り立つには少なくとも二つのものがなければならない。もしこの宇宙全体を一つの単位とみなすならば、運動はない。何に対して動くというのか。このように絶対者は不変かつ不動であり、あらゆる運動と変化は現象界、すなわち限定されたもののうちにのみある。その全体は非人格的であり、この非人格的なもののうちに、最も下等な原子から始まって神に至るまでのこれらさまざまな人格がすべて含まれている。その神とは人格神、創造者、宇宙の支配者であり、われわれが祈りをささげ、その前にひざまずく、等々の神である。このような人格神は、十分な理をもって確立することができる。このような人格神は、非人格的なものの最高の顕現として説明可能である。われわれはきわめて低い顕現であり、人格神はわれわれが考えうる最高の顕現である。また、われわれがその人格神になることはできない。ヴェーダーンタがわれわれは神であると言うとき、それは人格神を意味しているのではない。一つの例を挙げよう。粘土の塊から巨大な粘土の象が作られ、同じ粘土から小さな粘土のネズミが作られる。粘土のネズミがいつか粘土の象になることができるであろうか。しかし両方を水に入れれば、どちらも粘土である。粘土としては両者は一つであるが、ネズミと象としては、両者の間には永遠の違いがあるであろう。無限なるもの、非人格的なものは、この例における粘土のようなものである。われわれと宇宙の支配者とは一つであるが、顕現した存在、すなわち人間としては、われわれはその永遠の僕であり、その崇拝者である。このようにして、人格神が残ることをわれわれは見る。この相対的な世界のほかのあらゆるものも残り、宗教はよりよい基礎の上に立たされる。それゆえ、人格的なものを知るためには、まず非人格的なものを知ることが必要なのである。
すでに見たように、理性の法則は、特殊は一般を通してのみ知られると言う。それゆえ、人間から神に至るこれらの特殊なものはすべて、非人格的なもの、すなわち最高の一般化を通してのみ知られるのである。祈りは残るであろう。ただ、よりよい意味を持つようになるであろう。祈りについてのあの無意味な観念、低い段階の祈り、すなわちわれわれの心にあるあらゆる種類の愚かな欲望を言葉にしているにすぎないものは、おそらく消え去らねばならないであろう。あらゆる分別ある宗教においては、神への祈りは決して許されない。許されるのは神々への祈りである。それはまったく自然なことである。ローマ・カトリック教徒は聖人たちに祈る。それはまったく結構である。しかし神に祈るのは無意味である。神に、ひと息の空気を与えてくれ、雨を降らせてくれ、庭に果実を実らせてくれ、などと願うのはまったく不自然である。しかし、われわれと同じく小さな存在であった聖人たちは、われわれを助けてくれるかもしれない。だが宇宙の支配者に祈り、われわれのささいな必要をいちいちしゃべり立て、子供のときから「おお主よ、頭が痛いのです。治してください」と言うのは滑稽である。この世で死んだ幾百万の魂があり、彼らはみなここにいる。彼らは神々や天使となっている。彼らに助けに来てもらうがよい。しかし神は！ それはありえない。神のもとへは、われわれはより高いもののために行かねばならない。ガンガーの岸辺に休みながら、水を求めて小さな井戸を掘る者は、まことに愚か者である。ダイヤモンドの鉱山の近くに住みながら、水晶のかけらを掘る者は、まことに愚か者である。
そして実際、すべての慈悲の父、すべての愛の父のもとへ、取るに足らない地上のもののために行くならば、われわれは愚か者であろう。それゆえ、われわれは光のために、力のために、愛のために、神のもとへ行くのである。しかしわれわれのうちに弱さと卑屈な依存への渇望があるかぎり、こうしたささいな祈りや人格神崇拝の観念はあるであろう。しかし高度に進歩した人々は、そのようなささいな助けを気にかけない。彼らは、自分のために物を求め、自分のために物を欲するということを、ほとんどすっかり忘れてしまっている。彼らのうちで支配的な観念は――私ではなく、あなたなのだ、わが兄弟よ――である。そのような人々こそ、非人格的な神を崇拝するにふさわしい人々である。では、非人格的な神の崇拝とは何か。そこには隷属はない――「おお主よ、私は無にすぎません。私をあわれんでください」というようなものはない。英語に翻訳された古いペルシアの詩をご存じであろう。「私は愛する人に会いに来た。扉は閉ざされていた。私が扉を叩くと、内から声がした。『汝は誰か』『私は誰それです』扉は開かれなかった。二度目に私は来て扉を叩いた。同じ問いを受け、同じ答えをした。扉は開かなかった。三度目に私が来ると、同じ問いが来た。私は答えた。『私はあなたです、わが愛する人よ』。すると扉は開いた」。非人格的な神の崇拝は真理を通してなされる。では真理とは何か。私が彼であるということである。私があなたでないと言うとき、それは真実でない。私があなたがたから切り離されていると言うとき、それは嘘であり、恐ろしい嘘である。私はこの宇宙と一つであり、一つとして生まれたのである。私が宇宙と一つであることは、私の感覚にとって自明である。私は私を取り巻く大気と一つであり、熱と一つであり、光と一つであり、全宇宙的存在と永遠に一つである。その存在はこの宇宙と呼ばれ、この宇宙と取り違えられている。なぜならそれは彼であり、ほかの何ものでもないからである。それは心の内にある永遠の主体であり、あらゆる心の内で「われあり」と言うもの――死なざるもの、眠らざるもの、常に目覚めているもの、不滅なるもの、その栄光は決して滅びず、その力は決して衰えないものである。私はそれと一つである。
これがすべて非人格的なものの崇拝であり、その結果は何か。人間の生全体が変わるであろう。力、力こそ、この生においてわれわれが切に必要とするものである。なぜなら、われわれが罪と悲しみと呼ぶものはすべて一つの原因を持っており、それはわれわれの弱さだからである。弱さとともに無知が来て、無知とともに悲惨が来る。この崇拝はわれわれを強くするであろう。そのとき悲惨は笑い飛ばされ、卑劣な者の暴力は微笑をもって迎えられ、獰猛な虎は、その虎の本性の背後に、私自身の真我を現すであろう。それが結果となるであろう。主と一つになった魂こそ強い。ほかに強いものはない。あなたがた自身の聖書において、ナザレのイエスのあの力、裏切り者たちを笑い、彼を殺そうとする者たちを祝福した、あの巨大な、無限の力の原因は何であったと思うか。それは「われと父とは一つなり」ということであった。それは、「父よ、私があなたと一つであるように、彼らすべてを私と一つにしてください」というあの祈りであった。それが非人格的な神の崇拝である。宇宙と一つになれ、彼と一つになれ。そしてこの非人格的な神は、何の論証も証明も必要としない。彼はわれわれの感覚よりもさらに近く、われわれ自身の思考よりもさらに近い。われわれが見、考えるのは、彼のうちにおいて、また彼を通してなのである。何かを見るためには、私はまず彼を見なければならない。この壁を見るために、私はまず彼を見、それから壁を見る。なぜなら彼は永遠の主体だからである。誰が誰を見ているのか。彼はここに、われわれの心の奥底にいる。体と心は変わる。悲惨と幸福、善と悪は来ては去る。日々と年月は過ぎゆく。生は来ては去る。しかし彼は死なない。「われあり、われあり」という同じ声は、永遠であり、不変である。彼のうちにおいて、また彼を通して、われわれはあらゆるものを知る。彼のうちにおいて、また彼を通して、われわれはあらゆるものを見る。彼のうちにおいて、また彼を通して、われわれは感じ、考え、生き、存在する。そして、われわれが小さな、限られた「私」と取り違えているその「私」は、私の「私」であるだけでなく、あなたがたの「私」でもあり、あらゆる者の「私」、動物の、天使の、最も低い者のさらに低い者の「私」でもある。その「われあり」は、殺人者においても聖者においても同じであり、富める者においても貧しい者においても同じであり、男においても女においても同じであり、人間においても動物においても同じである。最も下等なアメーバから最も高い天使に至るまで、彼はあらゆる魂のうちに住み、永遠に「われは彼なり、われは彼なり」と宣言している。そこに永遠に現存するその声を理解したとき、この教えを学んだとき、全宇宙はその秘密を明かしたことになるであろう。自然はその秘密をわれわれに明け渡したことになるであろう。それ以上知るべきことは何も残らない。こうしてわれわれは、あらゆる宗教が探し求める真理、すなわち物質科学のこのような知識はすべて二次的なものにすぎないという真理を見いだすのである。われわれをこの宇宙の普遍的な神と一つにする知識こそ、唯一の真の知識なのである。
English
Reason And Religion
( Delivered in England )
A sage called Nârada went to another sage named Sanatkumâra to learn about truth, and Sanatkumara inquired what he had studied already. Narada answered that he had studied the Vedas, Astronomy, and various other things, yet he had got no satisfaction. Then there was a conversation between the two, in the course of which Sanatkumara remarked that all this knowledge of the Vedas, of Astronomy, and of Philosophy, was but secondary; sciences were but secondary. That which made us realise the Brahman was the supreme, the highest knowledge. This idea we find in every religion, and that is why religion always claimed to be supreme knowledge. Knowledge of the sciences covers, as it were, only part of our lives, but the knowledge which religion brings to us is eternal, as infinite as the truth it preaches. Claiming this superiority, religions have many times looked down, unfortunately, on all secular knowledge, and not only so, but many times have refused to be justified by the aid of secular knowledge. In consequence, all the world over there have been fights between secular knowledge and religious knowledge, the one claiming infallible authority as its guide, refusing to listen to anything that secular knowledge has to say on the point, the other, with its shining instrument of reason, wanting to cut to pieces everything religion could bring forward. This fight has been and is still waged in every country. Religions have been again and again defeated, and almost exterminated. The worship of the goddess of Reason during the French Revolution was not the first manifestation of that phenomenon in the history of humanity, it was a re-enactment of what had happened in ancient times, but in modern times it has assumed greater proportions. The physical sciences are better equipped now than formerly, and religions have become less and less equipped. The foundations have been all undermined, and the modern man, whatever he may say in public, knows in the privacy of his heart that he can no more "believe". Believing certain things because an organised body of priests tells him to believe, believing because it is written in certain books, believing because his people like him to believe, the modern man knows to be impossible for him. There are, of course, a number of people who seem to acquiesce in the so-called popular faith, but we also know for certain that they do not think. Their idea of belief may be better translated as "not-thinking-carelessness". This fight cannot last much longer without breaking to pieces all the buildings of religion.
The question is: Is there a way out? To put it in a more concrete form: Is religion to justify itself by the discoveries of reason, through which every other science justifies itself? Are the same methods of investigation, which we apply to sciences and knowledge outside, to be applied to the science of Religion? In my opinion this must be so, and I am also of opinion that the sooner it is done the better. If a religion is destroyed by such investigations, it was then all the time useless, unworthy superstition; and the sooner it goes the better. I am thoroughly convinced that its destruction would be the best thing that could happen. All that is dross will be taken off, no doubt, but the essential parts of religion will emerge triumphant out of this investigation. Not only will it be made scientific — as scientific, at least, as any of the conclusions of physics or chemistry — but will have greater strength, because physics or chemistry has no internal mandate to vouch for its truth, which religion has.
People who deny the efficacy of any rationalistic investigation into religion seem to me somewhat to be contradicting themselves. For instance, the Christian claims that his religion is the only true one, because it was revealed to so-and-so. The Mohammedan makes the same claim for his religion; his is the only true one, because it was revealed to so-and-so. But the Christian says to the Mohammedan, "Certain parts of your ethics do not seem to be right. For instance, your books say, my Mohammedan friend, that an infidel may be converted to the religion of Mohammed by force, and if he will not accept the Mohammedan religion he may be killed; and any Mohammedan who kills such an infidel will get a sure entry into heaven, whatever may have been his sins or misdeeds." The Mohammedan will retort by saying, "It is right for me to do so, because my book enjoins it. It will be wrong on my part not to do so." The Christian says, "But my book does not say so." The Mohammedan replies, "I do not know; I am not bound by the authority of your book; my book says, 'Kill all the infidels'. How do you know which is right and which is wrong? Surely what is written in my book is right and what your book says, 'Do not kill,' is wrong. You also say the same thing, my Christian friend; you say that what Jehovah declared to the Jews is right to do, and what he forbade them to do is wrong. So say I, Allah declared in my book that certain things should be done, and that certain things should not be done, and that is all the test of right and wrong." In spite of that the Christian is not satisfied; he insists on a comparison of the morality of the Sermon on the Mount with the morality of the Koran. How is this to be decided? Certainly not by the books, because the books, fighting between themselves, cannot be the judges. Decidedly then we have to admit that there is something more universal than these books, something higher than all the ethical codes that are in the world, something which can judge between the strength of inspirations of different nations. Whether we declare it boldly, clearly, or not — it is evident that here we appeal to reason.
Now, the question arises if this light of reason is able to judge between inspiration and inspiration, and if this light can uphold its standard when the quarrel is between prophet and prophet, if it has the power of understanding anything whatsoever of religion. If it has not, nothing can determine the hopeless fight of books and prophets which has been going on through ages; for it means that all religions are mere lies, hopelessly contradictory, without any constant idea of ethics. The proof of religion depends on the truth of the constitution of man, and not on any books. These books are the outgoings, the effects of man's constitution; man made these books. We are yet to see the books that made man. Reason is equally an effect of that common cause, the constitution of man, where our appeal must be. And yet, as reason alone is directly connected with this constitution, it should be resorted to, as long as it follows faithfully the same. What do I mean by reason? I mean what every educated man or woman is wanting to do at the present time, to apply the discoveries of secular knowledge to religion. The first principle of reasoning is that the particular is explained by the general, the general by the more general, until we come to the universal. For instance, we have the idea of law. If something happens and we believe that it is the effect of such and such a law, we are satisfied; that is an explanation for us. What we mean by that explanation is that it is proved that this one effect, which had dissatisfied us, is only one particular of a general mass of occurrences which we designate by the word "law". When one apple fell, Newton was disturbed; but when he found that all apples fell, it was gravitation, and he was satisfied. This is one principle of human knowledge. I see a particular being, a human being, in the street. I refer him to the bigger conception of man, and I am satisfied; I know he is a man by referring him to the more general. So the particulars are to be referred to the general, the general to the more general, and everything at last to the universal, the last concept that we have, the most universal — that of existence. Existence is the most universal concept.
We are all human beings; that is to say, each one of us, as it were, a particular part of the general concept, humanity. A man, and a cat, and a dog, are all animals. These particular examples, as man, or dog, or cat, are parts of a bigger and more general concept, animal. The man, and the cat, and the dog, and the plant, and the tree, all come under the still more general concept, life. Again, all these, all beings and all materials, come under the one concept of existence, for we all are in it. This explanation merely means referring the particular to a higher concept, finding more of its kind. The mind, as it were, has stored up numerous classes of such generalisations. It is, as it were, full of pigeon-holes where all these ideas are grouped together, and whenever we find a new thing the mind immediately tries to find out its type in one of these pigeon-holes. If we find it, we put the new thing in there and are satisfied, and we are said to have known the thing. This is what is meant by knowledge, and no more. And if we do not find that there is something like it, we are dissatisfied, and have to wait until we find a further classification for it, already existing in the mind. Therefore, as I have already pointed out, knowledge is more or less classification. There is something more. A second explanation of knowledge is that the explanation of a thing must come from inside and not from outside. There had been the belief that, when a man threw up a stone and it fell, some demon dragged it down. Many occurrences which are really natural phenomena are attributed by people to unnatural beings. That a ghost dragged down the stone was an explanation that was not in the thing itself, it was an explanation from outside; but the second explanation of gravitation is something in the nature of the stone; the explanation is coming from inside. This tendency you will find throughout modern thought; in one word, what is meant by science is that the explanations of things are in their own nature, and that no external beings or existences are required to explain what is going on in the universe. The chemist never requires demons, or ghosts, or anything of that sort, to explain his phenomena. The physicist never requires any one of these to explain the things he knows, nor does any other scientist. And this is one of the features of science which I mean to apply to religion. In this religions are found wanting and that is why they are crumbling into pieces. Every science wants its explanations from inside, from the very nature of things; and the religions are not able to supply this. There is an ancient theory of a personal deity entirely separate from the universe, which has been held from the very earliest time. The arguments in favour of this have been repeated again and again, how it is necessary to have a God entirely separate from the universe, an extra-cosmic deity, who has created the universe out of his will, and is conceived by religion to be its ruler. We find, apart from all these arguments, the Almighty God painted as the All-merciful, and at the same time, inequalities remain in the world. These things do not concern the philosopher at all, but he says the heart of the thing was wrong; it was an explanation from outside, and not inside. What is the cause of the universe? Something outside of it, some being who is moving this universe! And just as it was found insufficient to explain the phenomenon of the falling stone, so this was found insufficient to explain religion. And religions are falling to pieces, because they cannot give a better explanation than that.
Another idea connected with this, the manifestation of the same principle, that the explanation of everything comes from inside it, is the modern law of evolution. The whole meaning of evolution is simply that the nature of a thing is reproduced, that the effect is nothing but the cause in another form, that all the potentialities of the effect were present in the cause, that the whole of creation is but an evolution and not a creation. That is to say, every effect is a reproduction of a preceding cause, changed only by the circumstances, and thus it is going on throughout the universe, and we need not go outside the universe to seek the causes of these changes; they are within. It is unnecessary to seek for any cause outside. This also is breaking down religion. What I mean by breaking down religion is that religions that have held on to the idea of an extra-cosmic deity, that he is a very big man and nothing else, can no more stand on their feet; they have been pulled down, as it were.
Can there be a religion satisfying these two principles? I think there can be. In the first place we have seen that we have to satisfy the principle of generalisation. The generalisation principle ought to be satisfied along with the principle of evolution. We have to come to an ultimate generalisation, which not only will be the most universal of all generalisations, but out of which everything else must come. It will be of the same nature as the lowest effect; the cause, the highest, the ultimate, the primal cause, must be the same as the lowest and most distant of its effects, a series of evolutions. The Brahman of the Vedanta fulfils that condition, because Brahman is the last generalisation to which we can come. It has no attributes but is Existence, Knowledge, and Bliss — Absolute. Existence, we have seen, is the very ultimate generalisation which the human mind can come to. Knowledge does not mean the knowledge we have, but the essence of that, that which is expressing itself in the course of evolution in human beings or in other animals as knowledge. The essence of that knowledge is meant, the ultimate fact beyond, if I may be allowed to say so, even consciousness. That is what is meant by knowledge and what we see in the universe as the essential unity of things. To my mind, if modern science is proving anything again and again, it is this, that we are one — mentally, spiritually, and physically. It is wrong to say we are even physically different. Supposing we are materialists, for argument's sake, we shall have to come to this, that the whole universe is simply an ocean of matter, of which you and I are like little whirlpools. Masses of matter are coming into each whirlpool, taking the whirlpool form, and coming out as matter again. The matter that is in my body may have been in yours a few years ago, or in the sun, or may have been the matter in a plant, and so on, in a continuous state of flux. What is meant by your body and my body? It is the oneness of the body. So with thought. It is an ocean of thought, one infinite mass, in which your mind and my mind are like whirlpools. Are you not seeing the effect now, how my thoughts are entering into yours, and yours into mine? The whole of our lives is one; we are one, even in thought. Coming to a still further generalisation, the essence of matter and thought is their potentiality of spirit; this is the unity from which all have come, and that must essentially be one. We are absolutely one; we are physically one, we are mentally one, and as spirit, it goes without saying, that we are one, if we believe in spirit at all. This oneness is the one fact that is being proved every day by modern science. To proud man it is told: You are the same as that little worm there; think not that you are something enormously different from it; you are the same. You have been that in a previous incarnation, and the worm has crawled up to this man state, of which you are so proud. This grand preaching, the oneness of things, making us one with everything that exists, is the great lesson to learn, for most of us are very glad to be made one with higher beings, but nobody wants to be made one with lower beings. Such is human ignorance, that if anyone's ancestors were men whom society honoured, even if they were brutish, if they were robbers, even robber barons, everyone of us would try to trace our ancestry to them; but if among our ancestors we had poor, honest gentlemen, none of us wants to trace our ancestry to them. But the scales are falling from our eyes, truth is beginning to manifest itself more and more, and that is a great gain to religion. That is exactly the teaching of the Advaita, about which I am lecturing to you. The Self is the essence of this universe, the essence of all souls; He is the essence of your own life, nay, "Thou art That". You are one with this universe. He who says he is different from others, even by a hair's breadth, immediately becomes miserable. Happiness belongs to him who knows this oneness, who knows he is one with this universe.
Thus we see that the religion of the Vedanta can satisfy the demands of the scientific world, by referring it to the highest generalisation and to the law of evolution. That the explanation of a thing comes from within itself is still more completely satisfied by Vedanta. The Brahman, the God of the Vedanta, has nothing outside of Himself; nothing at all. All this indeed is He: He is in the universe: He is the universe Himself. "Thou art the man, Thou art the woman, Thou art the young man walking in the pride of youth, Thou art the old man tottering in his step." He is here. Him we see and feel: in Him we live, and move, and have our being. You have that conception in the New Testament. It is that idea, God immanent in the universe, the very essence, the heart, the soul of things. He manifests Himself, as it were, in this universe. You and I are little bits, little points, little channels, little expressions, all living inside of that infinite ocean of Existence, Knowledge, and Bliss. The difference between man and man, between angels and man, between man and animals, between animals and plants, between plants and stones is not in kind, because everyone from the highest angel to the lowest particle of matter is but an expression of that one infinite ocean, and the difference is only in degree. I am a low manifestation, you may be a higher, but in both the materials are the same. You and I are both outlets of the same channel, and that is God; as such, your nature is God, and so is mine. You are of the nature of God by your birthright; so am I. You may be an angel of purity, and I may be the blackest of demons. Nevertheless, my birthright is that infinite ocean of Existence, Knowledge, and Bliss. So is yours. You have manifested yourself more today. Wait; I will manifest myself more yet, for I have it all within me. No extraneous explanation is sought; none is asked for. The sum total of this whole universe is God Himself. Is God then matter? No, certainly not, for matter is that God perceived by the five senses; that God as perceived through the intellect is mind; and when the spirit sees, He is seen as spirit. He is not matter, but whatever is real in matter is He. Whatever is real in this chair is He, for the chair requires two things to make it. Something was outside which my senses brought to me, and to which my mind contributed something else, and the combination of these two is the chair. That which existed eternally, independent of the senses and of the intellect, was the Lord Himself. Upon Him the senses are painting chairs, and tables, and rooms, houses, and worlds, and moons, and suns, and stars, and everything else. How is it, then, that we all see this same chair, that we are all alike painting these various things on the Lord, on this Existence, Knowledge, and Bliss? It need not be that all paint the same way, but those who paint the same way are on the same plane of existence and therefore they see one another's paintings as well as one another. There may be millions of beings between you and me who do not paint the Lord in the same way, and them and their paintings we do not see.
On the other hand, as you all know, the modern physical researches are tending more and more to demonstrate that what is real is but the finer; the gross is simply appearance. However that may be, we have seen that if any theory of religion can stand the test of modern reasoning, it is the Advaita, because it fulfils its two requirements. It is the highest generalisation, beyond even personality, generalisation which is common to every being. A generalisation ending in the Personal God can never be universal, for, first of all, to conceive of a Personal God we must say, He is all-merciful, all-good. But this world is a mixed thing, some good and some bad. We cut off what we like, and generalise that into a Personal God! Just as you say a Personal God is this and that, so you have also to say that He is not this and not that. And you will always find that the idea of a Personal God has to carry with it a personal devil. That is how we clearly see that the idea of a Personal God is not a true generalisation, we have to go beyond, to the Impersonal. In that the universe exists, with all its joys and miseries, for whatever exists in it has all come from the Impersonal. What sort of a God can He be to whom we attribute evil and other things? The idea is that both good and evil are different aspects, or manifestations of the same thing. The idea that they were two was a very wrong idea from the first, and it has been the cause of a good deal of the misery in this world of ours — the idea that right and wrong are two separate things, cut and dried, independent of each other, that good and evil are two eternally separable and separate things. I should be very glad to see a man who could show me something which is good all the time, and something which is bad all the time. As if one could stand and gravely define some occurrences in this life of ours as good and good alone, and some which are bad and bad alone. That which is good today may be evil tomorrow. That which is bad today may be good tomorrow. What is good for me may be bad for you. The conclusion is, that like every other thing, there is an evolution in good and evil too. There is something which in its evolution, we call, in one degree, good, and in another, evil. The storm that kills my friend I call evil, but that may have saved the lives of hundreds of thousands of people by killing the bacilli in the air. They call it good, but I call it evil. So both good and evil belong to the relative world, to phenomena. The Impersonal God we propose is not a relative God; therefore it cannot be said that It is either good or bad, but that It is something beyond, because It is neither good nor evil. Good, however, is a nearer manifestation of It than evil.
What is the effect of accepting such an Impersonal Being, an Impersonal Deity? What shall we gain? Will religion stand as a factor in human life, our consoler, our helper? What becomes of the desire of the human heart to pray for help to some being? That will all remain. The Personal God will remain, but on a better basis. He has been strengthened by the Impersonal. We have seen that without the Impersonal, the Personal cannot remain. If you mean to say there is a Being entirely separate from this universe, who has created this universe just by His will, out of nothing, that cannot be proved. Such a state of things cannot be. But if we understand the idea of the Impersonal, then the idea of the Personal can remain there also. This universe, in its various forms, is but the various readings of the same Impersonal. When we read it with the five senses, we call it the material world. If there be a being with more senses than five, he will read it as something else. If one of us gets the electrical sense, he will see the universe as something else again. There are various forms of that same Oneness, of which all these various ideas of worlds are but various readings, and the Personal God is the highest reading that can be attained to, of that Impersonal, by the human intellect. So that the Personal God is true as much as this chair is true, as much as this world is true, but no more. It is not absolute truth. That is to say, the Personal God is that very Impersonal God and, therefore, it is true, just as I, as a human being, am true and not true at the same time. It is not true that I am what you see I am; you can satisfy yourself on that point. I am not the being that you take me to be. You can satisfy your reason as to that, because light, and various vibrations, or conditions of the atmosphere, and all sorts of motions inside me have contributed to my being looked upon as what I am, by you. If any one of these conditions change, I am different again. You may satisfy yourself by taking a photograph of the same man under different conditions of light. So I am what I appear in relation to your senses, and yet, in spite of all these facts, there is an unchangeable something of which all these are different states of existence, the impersonal me, of which thousands of me's are different persons. I was a child, I was young, I am getting older. Every day of my life, my body and thoughts are changing, but in spite of all these changes, the sum-total of them constitutes a mass which is a constant quantity. That is the impersonal me, of which all these manifestations form, as it were, parts.
Similarly, the sum-total of this universe is immovable, we know, but everything pertaining to this universe consists of motion, everything is in a constant state of flux, everything changing and moving. At the same time, we see that the universe as a whole is immovable, because motion is a relative term. I move with regard to the chair, which does not move. There must be at least two to make motion. If this whole universe is taken as a unit there is no motion; with regard to what should it move? Thus the Absolute is unchangeable and immovable, and all the movements and changes are only in the phenomenal world, the limited. That whole is Impersonal, and within this Impersonal are all these various persons beginning with the lowest atom, up to God, the Personal God, the Creator, the Ruler of the Universe, to whom we pray, before whom we kneel, and so on. Such a Personal God can be established with a great deal of reason. Such a Personal God is explicable as the highest manifestation of the Impersonal. You and I are very low manifestations, and the Personal God is the highest of which we can conceive. Nor can you or I become that Personal God. When the Vedanta says you and I are God, it does not mean the Personal God. To take an example. Out of a mass of clay a huge elephant of clay is manufactured, and out of the same clay, a little clay mouse is made. Would the clay mouse ever be able to become the clay elephant? But put them both in water and they are both clay; as clay they are both one, but as mouse and elephant there will be an eternal difference between them. The Infinite, the Impersonal, is like the clay in the example. We and the Ruler of the Universe are one, but as manifested beings, men, we are His eternal slaves, His worshippers. Thus we see that the Personal God remains. Everything else in this relative world remains, and religion is made to stand on a better foundation. Therefore it is necessary, that we first know the Impersonal in order to know the Personal.
As we have seen, the law of reason says, the particular is only known through the general. So all these particulars, from man to God, are only known through the Impersonal, the highest generalisation. Prayers will remain, only they will get a better meaning. All those senseless ideas of prayer, the low stages of prayer, which are simply giving words to all sorts of silly desire in our minds, perhaps, will have to go. In all sensible religions, they never allow prayers to God; they allow prayers to gods. That is quite natural. The Roman Catholics pray to the saints; that is quite good. But to pray to God is senseless. To ask God to give you a breath of air, to send down a shower of rain, to make fruits grow in your garden, and so on, is quite unnatural. The saints, however, who were little beings like ourselves, may help us. But to pray to the Ruler of the Universe, prating every little need of ours, and from our childhood saying, "O Lord, I have a headache; let it go," is ridiculous. There have been millions of souls that have died in this world, and they are all here; they have become gods and angels; let them come to your help. But God! It cannot be. Unto Him we must go for higher things. A fool indeed is he who, resting on the banks of the Gangâ, digs a little well for water; a fool indeed is he who, living near a mine of diamonds, digs for bits of crystal.
And indeed we shall be fools if we go to the Father of all mercy, Father of all love, for trivial earthly things. Unto Him, therefore, we shall go for light, for strength, for love. But so long as there is weakness and a craving for servile dependence in us, there will be these little prayers and ideas of the worship of the Personal God. But those who are highly advanced do not care for such little helps, they have wellnigh forgotten all about this seeking things for themselves, wanting things for themselves. The predominant idea in them is — not I, but thou, my brother. Those are the fit persons to worship the Impersonal God. And what is the worship of the Impersonal God? No slavery there — "O Lord, I am nothing, have mercy on me." You know the old Persian poem, translated into English: "I came to see my beloved. The doors were closed. I knocked and a voice came from inside. 'Who art thou?' 'I am so-and-so' The door was not opened. A second time I came and knocked; I was asked the same question, and gave the same answer. The door opened not. I came a third time, and the same question came. I answered, 'I am thee, my love,' and the door opened." Worship of the Impersonal God is through truth. And what is truth? That I am He. When I say that I am not Thou, it is untrue. When I say I am separate from you it is a lie, a terrible lie. I am one with this universe, born one. It is self evident to my senses that I am one with the universe. I am one with the air that surrounds me, one with heat, one with light, eternally one with the whole Universal Being, who is called this universe, who is mistaken for the universe, for it is He and nothing else, the eternal subject in the heart who says, "I am," in every heart — the deathless one, the sleepless one, ever awake, the immortal, whose glory never dies, whose powers never fail. I am one with That.
This is all the worship of the Impersonal, and what is the result? The whole life of man will be changed. Strength, strength it is that we want so much in this life, for what we call sin and sorrow have all one cause, and that is our weakness. With weakness comes ignorance, and with ignorance comes misery. It will make us strong. Then miseries will be laughed at, then the violence of the vile will be smiled at, and the ferocious tiger will reveal, behind its tiger's nature, my own Self. That will be the result. That soul is strong that has become one with the Lord; none else is strong. In your own Bible, what do you think was the cause of that strength of Jesus of Nazareth, that immense, infinite strength which laughed at traitors, and blessed those that were willing to murder him? It was that, "I and my Father are one"; it was that prayer, "Father, just as I am one with you, so make them all one with me." That is the worship of the Impersonal God. Be one with the universe, be one with Him. And this Impersonal God requires no demonstrations, no proofs. He is nearer to us than even our senses, nearer to us than our own thoughts; it is in and through Him that we see and think. To see anything, I must first see Him. To see this wall I first see Him, and then the wall, for He is the eternal subject. Who is seeing whom? He is here in the heart of our hearts. Bodies and minds change; misery, happiness, good and evil come and go; days and years roll on; life comes and goes; but He dies not. The same voice, "I am, I am," is eternal, unchangeable. In Him and through Him we know everything. In Him and through Him we see everything. In Him and through Him we sense, we think, we live, and we are. And that "I," which we mistake to be a little "I," limited, is not only my "I," but yours, the "I" of everyone, of the animals, of the angels, of the lowest of the low. That "I am" is the same in the murderer as in the saint, the same in the rich as in the poor, the same in man as in woman, the same in man as in animals. From the lowest amoeba to the highest angel, He resides in every soul, and eternally declares, "I am He, I am He." When we have understood that voice eternally present there, when we have learnt this lesson, the whole universe will have expressed its secret. Nature will have given up her secret to us. Nothing more remains to be known. Thus we find the truth for which all religions search, that all this knowledge of material sciences is but secondary. That is the only true knowledge which makes us one with this Universal God of the Universe.
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