ヴェーダーンタ哲学
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日本語
ヴェーダーンタ哲学
今日一般にそう呼ばれているヴェーダーンタ哲学は、実際には、現在インドに存在するさまざまな宗派のすべてを含んでいる。それゆえさまざまな解釈がなされてきたが、私の考えでは、それらは二元論すなわちドヴァイタに始まり、不二一元論すなわちアドヴァイタに終わる、漸進的なものであった。ヴェーダーンタという語は、文字どおりにはヴェーダの終わりを意味する――ヴェーダとはヒンドゥー教徒の聖典である。西洋では、ヴェーダといえば、ときにヴェーダの讃歌と祭式だけが意味されることがある。しかし現在では、これらの部分はほとんど用いられなくなっており、インドでヴェーダという語が用いられるときには、通常ヴェーダーンタが意味されている。われわれの注釈者たちは皆、聖典から一節を引用しようとするとき、原則としてヴェーダーンタから引用する。ヴェーダーンタは、注釈者たちの間ではシュルティ（天啓）という別の術語でも呼ばれている。さて、ヴェーダーンタの名で知られる書物のすべてが、ヴェーダの祭式の部分よりも後に書かれたわけでは決してない。たとえば、その一つである『イーシャー・ウパニシャッド』は『ヤジュル・ヴェーダ』の第40章をなしており、それはヴェーダの最も古い部分の一つである。ブラーフマナ、すなわち祭式に関する文献の一部をなしているウパニシャッドもほかにある。そして残りのウパニシャッドは独立しており、どのブラーフマナにも、ヴェーダの他のどの部分にも含まれていない。しかし、それらが他の部分からまったく独立していたと考える理由はない。なぜなら、よく知られているように、これらの多くは完全に失われ、ブラーフマナの多くも絶えてしまったからである。それゆえ、独立したウパニシャッドがかつて何らかのブラーフマナに属しており、そのブラーフマナは時の経過とともに用いられなくなったが、ウパニシャッドは残った、ということは十分にありうる。これらのウパニシャッドは、森林書すなわちアーラニヤカとも呼ばれる。
それゆえヴェーダーンタは、事実上ヒンドゥー教徒の聖典をなしており、正統とされるすべての哲学体系はそれを自らの基礎としなければならない。仏教徒やジャイナ教徒でさえ、自分たちの目的に適うときには、ヴェーダーンタの一節を権威として引用する。インドのあらゆる哲学学派は、ヴェーダに基づいていると主張しながらも、自らの体系にそれぞれ異なる名をつけた。最後の体系、すなわちヴィヤーサの体系は、それ以前の体系よりもいっそうヴェーダの教義に立脚し、サーンキヤやニヤーヤ学派のような先行する哲学をヴェーダーンタの教義と調和させようと試みた。それゆえ、それはとくにヴェーダーンタ哲学と呼ばれる。そしてヴィヤーサのスートラ、すなわちアフォリズムが、近代インドにおいてヴェーダーンタ哲学の基礎となっている。さらに、ヴィヤーサのこれらのスートラは、さまざまな注釈者によってさまざまに説明されてきた。一般に、今日のインドには3種類の注釈者がおり、その解釈から三つの哲学体系と宗派が生じた。一つは二元論すなわちドヴァイタであり、第2は限定不二一元論すなわちヴィシシュタ・アドヴァイタであり、第3は不二一元論すなわちアドヴァイタである。これらのうち、二元論と限定不二一元論が、インドの人々の最大多数を占めている。不二一元論者は比較的少数である。さて、これからこれら三つの宗派のすべてに含まれている思想を示してみよう。しかし先へ進む前に、一つ注意を述べておきたい。すなわち、これらさまざまなヴェーダーンタの体系は一つの共通の心理学をもっており、それはサーンキヤ体系の心理学だということである。サーンキヤの心理学は、ニヤーヤ学派およびヴァイシェーシカ学派の心理学と非常によく似ており、細部においてのみ異なっている。
ヴェーダーンタ学徒は皆、三つの点で一致している。彼らは神を信じ、啓示されたものとしてのヴェーダを信じ、そして宇宙周期を信じる。ヴェーダについてはすでに考察した。周期に関する信仰は次のとおりである。宇宙全体のあらゆる物質は、アーカーシャ（Akasha）と呼ばれる一つの根源的な物質から生じたものであり、重力であれ、引力や斥力であれ、生命であれ、あらゆる力は、プラーナと呼ばれる一つの根源的な力から生じたものである。プラーナがアーカーシャに作用して、宇宙を創造し、あるいは投影している。周期の始まりにおいては、アーカーシャは動かず、顕現していない。やがてプラーナが作用しはじめ、ますます活発になって、アーカーシャから次第に粗大な形態――植物、動物、人間、星など――を創り出していく。計り知れない時間が経つと、この展開（進化）は止み、退縮が始まる。あらゆるものは次第に微細な形態を経て、もとのアーカーシャとプラーナへと分解され、そうして新たな周期が続くのである。さて、アーカーシャとプラーナを超えたものがある。両者はともに、マハット――宇宙心――と呼ばれる第3のものへと分解されうる。この宇宙心はアーカーシャとプラーナを創造するのではなく、自らをそれらに変化させるのである。
次に、心、魂、神についての信仰を取り上げよう。広く受け入れられているサーンキヤの心理学によれば、知覚においては――たとえば視覚の場合――まず第一に、視覚の道具、すなわち眼がある。道具すなわち眼の背後に、視覚の器官すなわちインドリヤ（感官）――視神経とその中枢――がある。これは外的な道具ではないが、それなしには眼は見ることがない。知覚にはさらに多くのものが必要である。心すなわちマナスがやって来て、その器官に結びつかなければならない。そしてそのうえ、感覚は理智すなわちブッディ――心の決定する反応状態――へと運ばれなければならない。ブッディから反応が起こるとき、それとともに外界と自我意識とが閃き出る。ここに意志がある。しかし、すべてが完了したわけではない。ちょうどあらゆる映像が、光の継起的な衝撃から成り立っているため、一つの全体を形づくるには何か静止したものの上で統合されなければならないように、心の中のあらゆる観念は集められ、静止したもの――身体と心に対して相対的に静止したもの――の上に、すなわち魂、プルシャ、あるいはアートマンと呼ばれるものの上に投影されなければならないのである。
サーンキヤ哲学によれば、ブッディすなわち理智と呼ばれる心の反応状態は、マハットすなわち宇宙心から生じたもの、その変化、あるいはその一定の顕現である。マハットは振動する思考へと変化し、それが一方では諸器官へと変化し、他方では物質の微細な粒子へと変化する。これらすべての結合から、この宇宙全体が生み出される。サーンキヤは、マハットのさらに背後に、アヴィヤクタ（未顕現）と呼ばれるある状態を考える。そこには心の顕現さえ存在せず、ただ原因だけが存在する。それはプラクリティとも呼ばれる。このプラクリティを超え、それから永遠に分離しているのが、プルシャ、すなわちサーンキヤの言う魂であり、それは属性をもたず、遍在している。プルシャは行為者ではなく、目撃者である。プルシャを説明するために、水晶の譬えが用いられる。プルシャは色のない水晶のようなものであり、その前にさまざまな色が置かれると、前にある色によって色づいているように見えるが、実際にはそうではない、と言われる。ヴェーダーンタ学徒は、魂と自然についてのサーンキヤの考えを退ける。彼らは、両者の間には橋渡しされなければならない巨大な溝があると主張する。一方では、サーンキヤの体系は自然にまで至り、そこからただちに向こう側へ跳び移って、自然からまったく分離した魂に至らなければならない。サーンキヤがそう呼ぶところのこれらさまざまな色が、本性上無色であるあの魂に、どうして作用することができようか。それゆえヴェーダーンタ学徒は、まさに最初から、この魂とこの自然とは一つであると断言する。二元論的なヴェーダーンタ学徒でさえ、アートマンすなわち神は、この宇宙の動力因であるばかりでなく、質料因でもあることを認めている。しかし彼らは、ただ言葉の上でそう言うだけである。彼らは本当にそう考えているのではない。なぜなら彼らは、次のようにして自らの結論から逃れようとするからである。彼らは言う、この宇宙には三つの存在――神、魂、自然――がある、と。自然と魂は、いわば神の身体であり、この意味において、神と全宇宙は一つであると言えよう。しかし、この自然とこれらさまざまな魂は、永遠を通じて互いに異なったままである。周期の始まりにおいてのみ、それらは顕現する。そして周期が終わるとき、それらは微細になり、微細な状態にとどまる。アドヴァイタ・ヴェーダーンタ学徒――不二一元論者――はこの魂の理論を退け、ほとんどすべてのウパニシャッドを味方につけて、自らの哲学をまったくそれらの上に築く。ウパニシャッドに含まれるすべての書物は、一つの主題、一つの課題をもっている。それは次の命題を証明することである。「ちょうど一塊の粘土を知ることによって、宇宙のあらゆる粘土を知るように、それを知ればわれわれが宇宙のすべてを知ることになるそれとは、何であるか」。不二一元論者の考えは、全宇宙を一つのもの――実際にこの宇宙の全体であるところのあるもの――へと一般化することである。そして彼らは、この全宇宙は一つであり、それはこれらさまざまな形態のうちに自らを顕現している一つの存在であると主張する。彼らは、サーンキヤが自然と呼ぶものが存在することを認めるが、自然は神であると言う。この存在、すなわちサットこそが、これらすべて――宇宙、人間、魂、そして存在するあらゆるもの――へと転じたのである。心とマハットは、その一つのサットの顕現にすぎない。しかしそうなると、これは汎神論であろうという難点が生じる。彼ら自身が認めるように不変である（なぜなら絶対であるものは不変だからである）あのサットが、どうして変化し滅びるものへと変化したのであろうか。不二一元論者はここで、ヴィヴァルタ・ヴァーダ、すなわち仮現説と呼ぶ理論をもっている。二元論者とサーンキヤ学派によれば、この宇宙全体は根源的な自然の展開である。不二一元論者の一部と二元論者の一部によれば、この宇宙全体は神から展開したものである。そして本来の不二一元論者、すなわちシャンカラーチャーリヤの追随者たちによれば、全宇宙は神の見かけ上の展開である。神はこの宇宙の質料因であるが、実際にではなく、ただ見かけの上でそうであるにすぎない。用いられる有名な譬えは、縄と蛇の譬えである。そこでは縄が蛇に見えたが、実際にはそうではなかった。縄は実際に蛇に変わったのではない。それと同じく、存在しているままのこの宇宙全体は、あの存在なのである。それは変化しておらず、われわれがその中に見るあらゆる変化は見かけ上のものにすぎない。これらの変化は、デーシャ、カーラ、ニミッタ（空間、時間、因果）によって、あるいはより高次の心理学的一般化によれば、ナーマとルーパ（名と形）によって引き起こされる。一つのものが他のものから区別されるのは、名と形によってである。名と形だけが差異を生じさせる。実際には、それらは一つであり同じものである。さらにまた、ヴェーダーンタ学徒は言う、現象としての何かがあり、本体としての何かがあるというのではない、と。縄はただ見かけの上で蛇に変わっているにすぎない。そして迷妄がやむとき、蛇は消え去る。人が無知のうちにあるとき、彼は現象を見て、神を見ない。神を見るとき、この宇宙は彼にとって完全に消え去る。無知、あるいはマーヤーと呼ばれるものが、このすべての現象の原因である――絶対者、不変なるものが、この顕現した宇宙として受け取られるのである。このマーヤーは絶対的な無ではなく、非存在でもない。それは存在でも非存在でもないものと定義される。それは存在ではない。なぜなら存在とは、絶対者、不変なるものについてのみ言いうることだからであり、この意味でマーヤーは非存在である。また、それが非存在であるとも言えない。なぜなら、もしそうであるならば、それは決して現象を生み出しえないであろうからである。それゆえそれはどちらでもないものであり、ヴェーダーンタ哲学ではアニルヴァチャニーヤ、すなわち言い表しえないものと呼ばれる。そうであるから、マーヤーこそがこの宇宙の真の原因である。ブラフマンすなわち神が素材を与えるものに、マーヤーが名と形を与える。そして後者（ブラフマン）が、これらすべてへと変容したかのように見えるのである。それゆえ不二一元論者には、個別の魂の入る余地はない。彼らは、個別の魂はマーヤーによって作り出されたものだと言う。実際には、それらは存在しえない。もし全体を通じてただ一つの存在しかないのならば、どうして私が一人であり、あなたがたが一人である、などということがありえようか。われわれは皆一つであり、悪の原因は二元性の知覚である。私がこの宇宙から分離していると感じはじめるや否や、まず恐怖が訪れ、次いで悲惨が訪れる。「人が他を聞き、他を見るところ、それは小さきものである。人が他を見ず、他を聞かないところ、それは最も大いなるものであり、それは神である。その最も大いなるもののうちに完全な幸福がある。小さきもののうちには幸福はない」。
それゆえ、アドヴァイタ哲学によれば、この物質の分化、これらの現象は、いわば一時的に人間の真の本性を覆い隠しているのであるが、その真の本性そのものは実際には少しも変化していない。最も下等な虫の中にも、最も高等な人間の中にも、同じ神聖な本性が存在している。虫の形態は、神性がマーヤーによってより多く覆い隠されている低い形態であり、人間の形態は、神性が最も少なく覆い隠されている最高の形態である。あらゆるものの背後に同じ神性が存在しており、ここから道徳の基礎が生じる。他者を傷つけてはならない。あらゆる人を自分自身のように愛せよ。なぜなら全宇宙は一つだからである。他者を傷つけるとき、私は自分自身を傷つけているのであり、他者を愛するとき、私は自分自身を愛しているのである。ここからまた、一語――自己否定――に要約されてきたアドヴァイタの道徳の原理が生じる。不二一元論者は言う、この小さな人格化された自己こそ、私のあらゆる悲惨の原因である、と。私を他のあらゆる存在から異なるものとするこの個別化された自己が、憎しみと嫉妬と悲惨、闘争、その他あらゆる悪をもたらす。そしてこの観念が取り除かれるとき、あらゆる闘争はやみ、あらゆる悲惨は消え去るであろう。それゆえ、これは放棄されなければならない。われわれは、最も卑しい存在のためにさえ自らの命を捨てる用意が、常にできていなければならない。人が一匹の小さな虫のためにさえ自らの命を捨てる用意ができたとき、彼は不二一元論者が達成しようとする完成に到達したのである。そしてそのように用意ができたその瞬間、無知のヴェールは彼から落ち、彼は自らの本性を感じるであろう。この生においてさえ、彼は自分が宇宙と一つであることを感じるであろう。しばらくの間、いわばこの現象世界全体が彼にとって消え去り、彼は自分が何であるかを悟るであろう。しかし、この身体のカルマが残っているかぎり、彼は生き続けなければならない。ヴェールが消え去ったにもかかわらず、身体がなおしばらく残っているこの状態こそ、ヴェーダーンタ学徒がジーヴァンムクティ（生前解脱）、すなわち生きながらの自由と呼ぶものである。もしある人がしばらくの間蜃気楼に惑わされていて、ある日その蜃気楼が消えたならば、翌日、あるいはいつか将来それが再び現れたとしても、彼はもはや惑わされないであろう。蜃気楼が初めて破れる前には、その人は実在と錯覚とを区別することができなかった。しかしひとたびそれが破れると、彼は働かせるべき器官と眼をもつかぎり、その像を見はするであろうが、もはや惑わされることはない。現実の世界と蜃気楼との間のあの微妙な区別を彼はつかんだのであり、蜃気楼はもはや彼を惑わすことはできない。それと同じく、ヴェーダーンタ学徒が自らの本性を悟ったとき、全世界は彼にとって消え去っている。世界は再び戻ってくるであろうが、もはや以前と同じ悲惨の世界ではない。悲惨の牢獄は、サット、チット、アーナンダ――絶対の存在、絶対の知識、絶対の至福――へと変わったのであり、これに到達することこそがアドヴァイタ哲学の目標なのである。
注
English
The Vedanta Philosophy
The Vedanta philosophy, as it is generally called at the present day, really comprises all the various sects that now exist in India. Thus there have been various interpretations, and to my mind they have been progressive, beginning with the dualistic or Dvaita and ending with the non-dualistic or Advaita. The word Vedanta literally means the end of the Vedas — the Vedas being the scriptures of the Hindus. Sometimes in the West by the Vedas are meant only the hymns and rituals of the Vedas. But at the present time these parts have almost gone out of use, and usually by the word Vedas in India, the Vedanta is meant. All our commentators, when they want to quote a passage from the scriptures, as a rule, quote from the Vedanta, which has another technical name with the commentators — the Shrutis. Now, all the books known by the name of the Vedanta were not entirely written after the ritualistic portions of the Vedas. For instance, one of them — the Ishâ Upanishad — forms the fortieth chapter of the Yajur-Veda, that being one of the oldest parts of the Vedas. There are other Upanishads which form portions of the Brahmanas or ritualistic writings; and the rest of the Upanishads are independent, not comprised in any of the Brahmanas or other parts of the Vedas; but there is no reason to suppose that they were entirely independent of other parts, for, as we well know, many of these have been lost entirely and many of the Brahmanas have become extinct. So it is quite possible that the independent Upanishads belonged to some Brahmanas, which in course of time fell into disuse, while the Upanishads remained. These Upanishads are also called Forest Books or Aranyakas.
The Vedanta, then, practically forms the scriptures of the Hindus, and all systems of philosophy that are orthodox have to take it as their foundation. Even the Buddhists and Jains, when it suits their purpose, will quote a passage from the Vedanta as authority. All schools of philosophy in India, although they claim to have been based upon the Vedas, took different names for their systems. The last one, the system of Vyâsa, took its stand upon the doctrines of the Vedas more than the previous systems did, and made an attempt to harmonise the preceding philosophies, such as the Sânkhya and the Nyâya, with the doctrines of the Vedanta. So it is especially called the Vedanta philosophy; and the Sutras or aphorisms of Vyasa are, in modern India, the basis of the Vedanta philosophy. Again, these Sutras of Vyasa have been variously explained by different commentators. In general there are three sorts of commentators in India now; from their interpretations have arisen three systems of philosophy and sects. One is the dualistic, or Dvaita; a second is the qualified non-dualistic, or Vishishtâdvaita; and a third is the non-dualistic, or Advaita. Of these the dualistic and the qualified non-dualistic include the largest number of the Indian people. The non-dualists are comparatively few in number. Now I will try to lay before you the ideas that are contained in all these three sects; but before going on, I will make one remark — that these different Vedanta systems have one common psychology, and that is, the psychology of the Sankhya system. The Sankhya psychology is very much like the psychologies of the Nyaya and Vaisheshika systems, differing only in minor particulars.
All the Vedantists agree on three points. They believe in God, in the Vedas as revealed, and in cycles. We have already considered the Vedas. The belief about cycles is as follows: All matter throughout the universe is the outcome of one primal matter called Âkâsha; and all force, whether gravitation, attraction or repulsion, or life, is the outcome of one primal force called Prâna. Prana acting on Akasha is creating or projecting the universe. At the beginning of a cycle, Akasha is motionless, unmanifested. Then Prana begins to act, more and more, creating grosser and grosser forms out of Akasha — plants, animals, men, stars, and so on. After an incalculable time this evolution ceases and involution begins, everything being resolved back through finer and finer forms into the original Akasha and Prana, when a new cycle follows. Now there is something beyond Akasha and Prana. Both can be resolved into a third thing called Mahat — the Cosmic Mind. This Cosmic Mind does not create Akasha and Prana, but changes itself into them.
We will now take up the beliefs about mind, soul, and God. According to the universally accepted Sankhya psychology, in perception — in the case of vision, for instance — there are, first of all, the instruments of vision, the eyes. Behind the instruments — the eyes — is the organ of vision or Indriya — the optic nerve and its centres — which is not the external instrument, but without which the eyes will not see. More still is needed for perception. The mind or Manas must come and attach itself to the organ. And besides this, the sensation must be carried to the intellect or Buddhi — the determinative, reactive state of the mind. When the reaction comes from Buddhi, along with it flashes the external world and egoism. Here then is the will; but everything is not complete. Just as every picture, being composed of successive impulses of light, must be united on something stationary to form a whole, so all the ideas in the mind must be gathered and projected on something that is stationary — relatively to the body and mind — that is, on what is called the Soul or Purusha or Âtman.
According to the Sankhya philosophy, the reactive state of the mind called Buddhi or intellect is the outcome, the change, or a certain manifestation of the Mahat or Cosmic Mind. The Mahat becomes changed into vibrating thought; and that becomes in one part changed into the organs, and in the other part into the fine particles of matter. Out of the combination of all these, the whole of this universe is produced. Behind even Mahat, the Sankhya conceives of a certain state which is called Avyakta or unmanifested, where even the manifestation of mind is not present, but only the causes exist. It is also called Prakriti. Beyond this Prakriti, and eternally separate from it, is the Purusha, the soul of the Sankhya which is without attributes and omnipresent. The Purusha is not the doer but the witness. The illustration of the crystal is used to explain the Purusha. The latter is said to be like a crystal without any colour, before which different colours are placed, and then it seems to be coloured by the colours before it, but in reality it is not. The Vedantists reject the Sankhya ideas of the soul and nature. They claim that between them there is a huge gulf to be bridged over. On the one hand the Sankhya system comes to nature, and then at once it has to jump over to the other side and come to the soul, which is entirely separate from nature. How can these different colours, as the Sankhya calls them, be able to act on that soul which by its nature is colourless? So the Vedantists, from the very first affirm that this soul and this nature are one. Even the dualistic Vedantists admit that the Atman or God is not only the efficient cause of this universe, but also the material cause. But they only say so in so many words. They do not really mean it, for they try to escape from their conclusions, in this way: They say there are three existences in this universe — God, soul, and nature. Nature and soul are, as it were, the body of God, and in this sense it may be said that God and the whole universe are one. But this nature and all these various souls remain different from each other through all eternity. Only at the beginning of a cycle do they become manifest; and when the cycle ends, they become fine, and remain in a fine state. The Advaita Vedantists — the non-dualists — reject this theory of the soul, and, having nearly the whole range of the Upanishads in their favour, build their philosophy entirely upon them. All the books contained in me Upanishads have one subject, one task before them — to prove the following theme: "Just as by the knowledge of one lump of clay we have the knowledge of all the clay in the universe, so what is that, knowing which we know everything in the universe?" The idea of the Advaitists is to generalise the whole universe into one — that something which is really the whole of this universe. And they claim that this whole universe is one, that it is one Being manifesting itself in all these various forms. They admit that what the Sankhya calls nature exists, but say that nature is God. It is this Being, the Sat, which has become converted into all this — the universe, man, soul, and everything that exists. Mind and Mahat are but the manifestations of that one Sat. But then the difficulty arises that this would be pantheism. How came that Sat which is unchangeable, as they admit (for that which is absolute is unchangeable), to be changed into that which is changeable, and perishable? The Advaitists here have a theory which they call Vivarta Vâda or apparent manifestation. According to the dualists and the Sankhyas, the whole of this universe is the evolution of primal nature. According to some of the Advaitists and some of the dualists, the whole of this universe is evolved from God. And according to the Advaitists proper, the followers of Shankaracharya, the whole universe is the apparent evolution of God. God is the material cause of this universe, but not really, only apparently. The celebrated illustration used is that of the rope and the snake, where the rope appeared to be the snake, but was not really so. The rope did not really change into the snake. Even so this whole universe as it exists is that Being. It is unchanged, and all the changes we see in it are only apparent. These changes are caused by Desha, Kâla and Nimitta (space, time, and causation), or, according to a higher psychological generalization, by Nâma and Rupa (name and form). It is by name and form that one thing is differentiated from another. The name and form alone cause the difference. In reality they are one and the same. Again, it is not, the Vedantists say, that there is something as phenomenon and something as noumenon. The rope is changed into the snake apparently only; and when the delusion ceases, the snake vanishes. When one is in ignorance, he sees the phenomenon and does not see God. When he sees God, this universe vanishes entirely for him. Ignorance or Mâyâ, as it is called, is the cause of all this phenomenon — the Absolute, the Unchangeable, being taken as this manifested universe. This Maya is not absolute zero, nor non-existence. It is defined as neither existence nor non-existence. It is not existence, because that can be said only of the Absolute, the Unchangeable, and in this sense, Maya is non-existence. Again, it cannot be said it is non-existence; for if it were, it could never produce phenomenon. So it is something which is neither; and in the Vedanta philosophy it is called Anirvachaniya or inexpressible. Maya, then, is the real cause of this universe. Maya gives the name and form to what Brahman or God gives the material; and the latter seems to have been transformed into all this. The Advaitists, then, have no place for the individual soul. They say individual souls are created by Maya. In reality they cannot exist. If there were only one existence throughout, how could it be that I am one, and you are one, and so forth? We are all one, and the cause of evil is the perception of duality. As soon as I begin to feel that I am separate from this universe, then first comes fear, and then comes misery. "Where one hears another, one sees another, that is small. Where one does not see another, where one does not hear another, that is the greatest, that is God. In that greatest is perfect happiness. In small things there is no happiness."
According to the Advaita philosophy, then, this differentiation of matter, these phenomena, are, as it were, for a time, hiding the real nature of man; but the latter really has not been changed at all. In the lowest worm, as well as in the highest human being, the same divine nature is present. The worm form is the lower form in which the divinity has been more overshadowed by Maya; that is the highest form in which it has been least overshadowed. Behind everything the same divinity is existing, and out of this comes the basis of morality. Do not injure another. Love everyone as your own self, because the whole universe is one. In injuring another, I am injuring myself; in loving another, I am loving myself. From this also springs that principle of Advaita morality which has been summed up in one word — self-abnegation. The Advaitist says, this little personalised self is the cause of all my misery. This individualised self, which makes me different from all other beings, brings hatred and jealousy and misery, struggle and all other evils. And when this idea has been got rid of, all struggle will cease, all misery vanish. So this is to be given up. We must always hold ourselves ready, even to give up our lives for the lowest beings. When a man has become ready even to give up his life for a little insect, he has reached the perfection which the Advaitist wants to attain; and at that moment when he has become thus ready, the veil of ignorance falls away from him, and he will feel his own nature. Even in this life, he will feel that he is one with the universe. For a time, as it were, the whole of this phenomenal world will disappear for him, and he will realise what he is. But so long as the Karma of this body remains, he will have to live. This state, when the veil has vanished and yet the body remains for some time, is what the Vedantists call the Jivanmukti, the living freedom. If a man is deluded by a mirage for some time, and one day the mirage disappears — if it comes back again the next day, or at some future time, he will not be deluded. Before the mirage first broke, the man could not distinguish between the reality and the deception. But when it has once broken, as long as he has organs and eyes to work with, he will see the image, but will no more be deluded. That fine distinction between the actual world and the mirage he has caught, and the latter cannot delude him any more. So when the Vedantist has realised his own nature, the whole world has vanished for him. It will come back again, but no more the same world of misery. The prison of misery has become changed into Sat, Chit, Ânanda — Existence Absolute, Knowledge Absolute, Bliss Absolute — and the attainment of this is the goal of the Advaita Philosophy.
Notes
本文はウィキソースのパブリックドメイン版によります。原著はアドヴァイタ・アーシュラマより刊行されました。