Filsafat Vedanta
Terjemahan ini dihasilkan dengan bantuan AI dan dapat mengandung kesalahan. Untuk teks rujukan, harap merujuk pada teks asli berbahasa Inggris.
AI-translated. May contain errors. For accurate text, refer to the original English.
Bahasa Indonesia
Filsafat Vedanta
Filsafat Vedanta, sebagaimana umumnya disebut dewasa ini, sesungguhnya mencakup semua sekte yang kini ada di India. Dengan demikian, telah ada berbagai penafsiran, dan menurut hemat saya penafsiran-penafsiran itu bersifat progresif, dimulai dengan dualisme atau Dvaita (dualisme) dan berakhir dengan non-dualisme atau Advaita (non-dualitas). Kata Vedanta (tradisi filsafat Vedanta) secara harfiah berarti akhir dari Veda — yakni Veda (kitab wahyu tertua) sebagai kitab suci umat Hindu. Kadang-kadang di Barat, yang dimaksud dengan Veda hanyalah himne-himne dan ritual-ritual Veda. Tetapi pada saat ini bagian-bagian itu hampir tidak lagi digunakan, dan biasanya yang dimaksud dengan kata Veda di India adalah Vedanta. Semua komentator kita, ketika mereka ingin mengutip suatu bagian dari kitab suci, sebagai aturan, mengutip dari Vedanta, yang memiliki nama teknis lain di kalangan para komentator — shruti (wahyu yang didengar). Kini, semua kitab yang dikenal dengan nama Vedanta tidak sepenuhnya ditulis setelah bagian-bagian ritualistik Veda. Misalnya, salah satunya — Isha Upanishad (risalah filsafat penutup Veda) — merupakan bab keempat puluh dari Yajur-Veda, yang merupakan salah satu bagian tertua dari Veda. Ada Upanishad-Upanishad lain yang merupakan bagian dari Brahmana atau tulisan-tulisan ritualistik; dan selebihnya dari Upanishad adalah berdiri sendiri, tidak tercakup dalam Brahmana mana pun atau bagian lain dari Veda; tetapi tidak ada alasan untuk menganggap bahwa Upanishad-Upanishad itu sepenuhnya terlepas dari bagian-bagian lain, sebab, sebagaimana kita ketahui dengan baik, banyak di antaranya telah hilang seluruhnya dan banyak Brahmana telah punah. Jadi sangat mungkin bahwa Upanishad-Upanishad yang berdiri sendiri itu pernah tergabung dengan beberapa Brahmana, yang seiring waktu tidak lagi digunakan, sementara Upanishad-Upanishad itu tetap bertahan. Upanishad-Upanishad ini juga disebut Kitab Hutan atau Aranyaka.
Vedanta, dengan demikian, praktis membentuk kitab suci umat Hindu, dan semua sistem filsafat yang ortodoks harus menjadikannya sebagai landasan. Bahkan kaum Buddha dan Jaina, apabila sesuai dengan tujuan mereka, akan mengutip suatu bagian dari Vedanta sebagai otoritas. Semua mazhab filsafat di India, walaupun mereka mengaku berdasarkan pada Veda, mengambil nama-nama yang berbeda untuk sistem-sistem mereka. Yang terakhir, sistem Vyasa, mendasarkan dirinya pada ajaran-ajaran Veda lebih daripada sistem-sistem sebelumnya, dan melakukan upaya untuk menyelaraskan filsafat-filsafat yang mendahuluinya, seperti Samkhya dan Nyaya, dengan ajaran-ajaran Vedanta. Karena itu ia secara khusus disebut filsafat Vedanta; dan sutra (aforisme doktriner) atau aforisme-aforisme Vyasa, di India modern, merupakan landasan filsafat Vedanta. Lebih lanjut, Sutra-Sutra Vyasa ini telah dijelaskan secara beragam oleh para komentator yang berbeda. Pada umumnya ada tiga jenis komentator di India sekarang; dari penafsiran mereka telah lahir tiga sistem filsafat dan sekte. Yang satu adalah dualistik, atau Dvaita; yang kedua adalah non-dualisme berkualifikasi, atau Vishishtadvaita (non-dualisme berkualifikasi); dan yang ketiga adalah non-dualistik, atau Advaita. Dari ketiganya, yang dualistik dan non-dualisme berkualifikasi mencakup jumlah terbesar penduduk India. Yang non-dualistik secara relatif sedikit jumlahnya. Sekarang saya akan mencoba memaparkan kepada Anda gagasan-gagasan yang terkandung dalam ketiga sekte ini; tetapi sebelum melanjutkan, saya akan membuat satu catatan — bahwa berbagai sistem Vedanta ini memiliki satu psikologi yang sama, yaitu psikologi sistem Samkhya. Psikologi Samkhya sangat mirip dengan psikologi sistem Nyaya dan Vaisheshika, hanya berbeda dalam hal-hal kecil.
Semua penganut Vedanta sepakat dalam tiga hal. Mereka percaya kepada Tuhan, kepada Veda sebagai wahyu, dan kepada siklus-siklus. Kita telah mempertimbangkan Veda. Keyakinan tentang siklus adalah sebagai berikut: Semua materi di seluruh alam semesta adalah hasil dari satu materi purba yang disebut Akasha; dan semua gaya, baik gravitasi, tarik-menarik atau tolak-menolak, atau hidup, adalah hasil dari satu gaya purba yang disebut prana (napas/daya hidup). Prana yang bertindak atas Akasha sedang menciptakan atau memproyeksikan alam semesta. Pada awal suatu siklus, Akasha tidak bergerak, tidak termanifestasi. Lalu prana mulai bertindak, semakin lama semakin kuat, menciptakan bentuk-bentuk yang semakin kasar dari Akasha — tumbuhan, hewan, manusia, bintang, dan seterusnya. Setelah waktu yang tidak terhitung lamanya, evolusi ini berhenti dan involusi bermula, segala sesuatu diuraikan kembali melalui bentuk-bentuk yang semakin halus ke dalam Akasha dan prana yang asal, ketika siklus baru menyusul. Kini ada sesuatu di luar Akasha dan prana. Keduanya dapat diuraikan menjadi hal ketiga yang disebut Mahat — Pikiran Kosmik. Pikiran Kosmik ini tidak menciptakan Akasha dan prana, melainkan mengubah dirinya menjadi keduanya.
Kita kini akan membahas keyakinan tentang pikiran, jiwa, dan Tuhan. Menurut psikologi Samkhya yang diterima secara umum, dalam persepsi — misalnya, dalam hal penglihatan — pertama-tama, ada instrumen-instrumen penglihatan, yaitu mata. Di balik instrumen-instrumen itu — mata — ada organ penglihatan atau indriya — yakni saraf optik dan pusat-pusatnya — yang bukan instrumen eksternal, tetapi tanpanya mata tidak akan melihat. Lebih banyak lagi yang dibutuhkan untuk persepsi. Pikiran atau manas (pikiran diskursif) harus datang dan melekatkan diri pada organ itu. Dan selain itu, sensasi harus dibawa ke intelek atau buddhi (intelek pembeda) — yakni keadaan pikiran yang menentukan dan bersifat reaktif. Ketika reaksi datang dari buddhi, bersamanya terkilas dunia eksternal dan rasa keakuan. Di sinilah kehendak; namun belum semuanya lengkap. Sebagaimana setiap gambar, yang tersusun dari impuls-impuls cahaya yang berurutan, harus disatukan pada sesuatu yang tetap untuk membentuk keseluruhan, demikian pula semua gagasan dalam pikiran harus dikumpulkan dan diproyeksikan ke sesuatu yang tetap — secara relatif terhadap tubuh dan pikiran — yaitu kepada apa yang disebut Jiwa atau Purusha (prinsip kesadaran / Roh) atau Atman (Diri sejati).
Menurut filsafat Samkhya, keadaan reaktif pikiran yang disebut buddhi atau intelek merupakan hasil, perubahan, atau manifestasi tertentu dari Mahat atau Pikiran Kosmik. Mahat menjadi berubah menjadi pikiran yang bergetar; dan itu pada satu bagiannya berubah menjadi organ-organ, dan pada bagian lainnya menjadi partikel-partikel halus materi. Dari kombinasi semua ini, seluruh alam semesta ini dihasilkan. Bahkan di balik Mahat, Samkhya membayangkan suatu keadaan tertentu yang disebut Avyakta atau yang tidak termanifestasi, di mana bahkan manifestasi pikiran pun tidak ada, tetapi hanya sebab-sebabnyalah yang ada. Ia juga disebut Prakriti (alam purba / materi primordial). Di luar Prakriti ini, dan secara abadi terpisah darinya, adalah Purusha, jiwa menurut Samkhya yang tanpa atribut dan mahahadir. Purusha bukan pelaku melainkan saksi. Perumpamaan kristal dipakai untuk menjelaskan Purusha. Yang terakhir itu dikatakan seperti kristal tanpa warna, di hadapannya ditempatkan berbagai warna, dan lalu ia tampak diwarnai oleh warna-warna di hadapannya, tetapi pada kenyataannya tidak demikian. Para penganut Vedanta menolak gagasan Samkhya tentang jiwa dan alam. Mereka menyatakan bahwa di antara keduanya ada jurang besar yang harus dijembatani. Pada satu sisi, sistem Samkhya sampai pada alam, dan lalu seketika ia harus melompat ke sisi lain dan sampai pada jiwa, yang sepenuhnya terpisah dari alam. Bagaimana mungkin berbagai warna itu, sebagaimana disebut oleh Samkhya, mampu bertindak atas jiwa yang menurut hakikatnya tidak berwarna? Karena itu para penganut Vedanta, sejak semula menegaskan bahwa jiwa ini dan alam ini adalah satu. Bahkan para penganut Vedanta dualistik mengakui bahwa Atman atau Tuhan bukan hanya sebab efisien dari alam semesta ini, melainkan juga sebab material. Tetapi mereka mengatakan demikian hanya dalam kata-kata. Mereka tidak benar-benar memaksudkannya, sebab mereka berusaha melarikan diri dari kesimpulan mereka, dengan cara berikut: Mereka mengatakan ada tiga keberadaan dalam alam semesta ini — Tuhan, jiwa, dan alam. Alam dan jiwa, seolah-olah, adalah tubuh Tuhan, dan dalam pengertian inilah dapat dikatakan bahwa Tuhan dan seluruh alam semesta adalah satu. Tetapi alam ini dan semua jiwa yang beragam ini tetap berbeda satu sama lain sepanjang keabadian. Hanya pada permulaan suatu siklus mereka menjadi termanifestasi; dan ketika siklus itu berakhir, mereka menjadi halus, dan tinggal dalam keadaan halus. Para penganut Vedanta Advaita — para non-dualis — menolak teori jiwa ini, dan, dengan memiliki hampir seluruh rangkaian Upanishad yang mendukung mereka, membangun filsafat mereka sepenuhnya di atasnya. Semua kitab yang termuat dalam Upanishad memiliki satu pokok bahasan, satu tugas di hadapan mereka — yakni membuktikan tema berikut: "Sebagaimana melalui pengetahuan tentang satu gumpal tanah liat kita memperoleh pengetahuan tentang semua tanah liat di alam semesta, demikian pula apakah itu, yang dengan mengetahuinya kita mengetahui segala sesuatu di alam semesta?" Gagasan para penganut Advaita adalah menggeneralisasi seluruh alam semesta menjadi satu — sesuatu yang sesungguhnya merupakan keseluruhan alam semesta ini. Dan mereka menyatakan bahwa seluruh alam semesta ini adalah satu, bahwa ia adalah satu Wujud yang memanifestasikan dirinya dalam semua bentuk yang beragam ini. Mereka mengakui bahwa apa yang oleh Samkhya disebut alam itu ada, tetapi mengatakan bahwa alam itu adalah Tuhan. Wujud inilah, Sat (Ada murni), yang telah berubah menjadi semua ini — alam semesta, manusia, jiwa, dan segala sesuatu yang ada. Pikiran dan Mahat tidak lain adalah manifestasi dari Sat yang satu itu. Tetapi lalu timbul kesulitan bahwa ini akan menjadi panteisme. Bagaimana Sat itu yang tidak berubah, sebagaimana mereka akui (sebab yang mutlak itu tidak berubah), dapat berubah menjadi yang bisa berubah dan yang fana? Para penganut Advaita di sini memiliki sebuah teori yang mereka sebut Vivarta Vada atau manifestasi semu. Menurut para dualis dan Samkhya, seluruh alam semesta ini adalah evolusi dari alam purba. Menurut sebagian penganut Advaita dan sebagian dualis, seluruh alam semesta ini berevolusi dari Tuhan. Dan menurut para penganut Advaita yang sejati, para pengikut Shankaracharya, seluruh alam semesta adalah evolusi semu dari Tuhan. Tuhan adalah sebab material dari alam semesta ini, tetapi tidak benar-benar, melainkan hanya semu. Perumpamaan termasyhur yang digunakan adalah perumpamaan tali dan ular, di mana tali itu tampak sebagai ular, tetapi sebenarnya tidaklah demikian. Tali itu tidak benar-benar berubah menjadi ular. Demikian pula seluruh alam semesta sebagaimana adanya ini adalah Wujud itu. Ia tidak berubah, dan semua perubahan yang kita lihat padanya hanyalah semu. Perubahan-perubahan ini disebabkan oleh Desha, Kala, dan Nimitta (ruang, waktu, dan kausalitas), atau, menurut suatu generalisasi psikologis yang lebih tinggi, oleh Nama dan Rupa (nama dan bentuk). Dengan nama dan bentuklah satu hal dibedakan dari yang lain. Nama dan bentuk semata yang menyebabkan perbedaan itu. Pada kenyataannya keduanya adalah satu dan sama. Selanjutnya, tidak demikian halnya, kata para penganut Vedanta, bahwa ada sesuatu sebagai fenomena dan sesuatu sebagai nomenon. Tali itu berubah menjadi ular hanya secara semu; dan ketika delusi itu lenyap, ular itu menghilang. Apabila seseorang berada dalam ketidaktahuan, ia melihat fenomena dan tidak melihat Tuhan. Ketika ia melihat Tuhan, alam semesta ini lenyap sepenuhnya baginya. Ketidaktahuan atau maya (ilusi kosmik), sebagaimana ia disebut, adalah sebab dari semua fenomena ini — yang Mutlak, yang Tak Berubah, dianggap sebagai alam semesta yang termanifestasi ini. Maya ini bukanlah nol mutlak, bukan pula ketidakadaan. Ia didefinisikan sebagai bukan keberadaan dan bukan ketidakadaan. Ia bukan keberadaan, sebab itu hanya dapat dikatakan tentang yang Mutlak, yang Tak Berubah, dan dalam pengertian ini, maya adalah ketidakadaan. Lagi pula, tidak dapat dikatakan ia adalah ketidakadaan; sebab apabila demikian, ia tidak akan pernah dapat menghasilkan fenomena. Jadi ia adalah sesuatu yang bukan keduanya; dan dalam filsafat Vedanta ia disebut Anirvachaniya atau tak terlukiskan. Maya, dengan demikian, adalah sebab sejati dari alam semesta ini. Maya memberikan nama dan bentuk kepada apa yang oleh Brahman (Realitas mutlak) atau Tuhan diberi materinya; dan yang terakhir itu tampak telah ditransformasikan menjadi seluruh ini. Para penganut Advaita, dengan demikian, tidak memiliki tempat bagi jiwa individu. Mereka berkata jiwa-jiwa individu diciptakan oleh maya. Pada kenyataannya jiwa-jiwa itu tidak dapat ada. Apabila hanya ada satu keberadaan di sepanjang segala sesuatu, bagaimana mungkin saya adalah satu, dan Anda adalah satu, dan seterusnya? Kita semua adalah satu, dan sebab kejahatan adalah persepsi tentang dualitas. Begitu saya mulai merasa bahwa saya terpisah dari alam semesta ini, pertama-tama datanglah ketakutan, dan kemudian datang kesengsaraan. "Di mana seseorang mendengar yang lain, melihat yang lain, itulah yang kecil. Di mana seseorang tidak melihat yang lain, di mana ia tidak mendengar yang lain, itulah yang paling besar, itulah Tuhan. Pada yang paling besar itu ada kebahagiaan sempurna. Pada hal-hal yang kecil tidak ada kebahagiaan."
Menurut filsafat Advaita, dengan demikian, diferensiasi materi ini, fenomena-fenomena ini, seolah-olah, untuk sementara waktu, menyembunyikan hakikat manusia yang sebenarnya; tetapi hakikat itu sesungguhnya tidak pernah berubah sama sekali. Dalam cacing yang paling rendah, sebagaimana pula dalam manusia yang tertinggi, hakikat ilahi yang sama hadir. Bentuk cacing adalah bentuk yang lebih rendah di mana keilahian itu lebih banyak terselubungi oleh maya; bentuk yang tertinggi adalah bentuk di mana ia paling sedikit terselubungi. Di balik segala sesuatu hadir keilahian yang sama, dan dari ini lahirlah dasar moralitas. Jangan melukai orang lain. Cintailah setiap orang seperti dirimu sendiri, sebab seluruh alam semesta adalah satu. Dalam melukai orang lain, saya melukai diri sendiri; dalam mencintai orang lain, saya mencintai diri sendiri. Dari ini juga lahirlah prinsip moralitas Advaita yang telah diringkas dalam satu kata — penyangkalan-diri. Sang penganut Advaita berkata, diri kecil yang dipersonalisasi inilah sebab dari semua kesengsaraan saya. Diri yang diindividualisasi ini, yang membuat saya berbeda dari segenap makhluk lain, mendatangkan kebencian dan kecemburuan dan kesengsaraan, perjuangan dan segala kejahatan lain. Dan apabila gagasan ini telah disingkirkan, segenap perjuangan akan berakhir, segenap kesengsaraan akan lenyap. Karena itu hal ini harus dilepaskan. Kita harus selalu siap sedia, bahkan untuk melepaskan nyawa kita demi makhluk yang paling rendah. Apabila seseorang telah bersedia bahkan untuk melepaskan nyawanya demi seekor serangga kecil, ia telah mencapai kesempurnaan yang ingin dicapai oleh penganut Advaita; dan pada saat ia menjadi siap demikian, tirai ketidaktahuan jatuh darinya, dan ia akan merasakan hakikatnya sendiri. Bahkan dalam kehidupan ini, ia akan merasakan bahwa ia adalah satu dengan alam semesta. Untuk sementara waktu, seolah-olah, seluruh dunia fenomenal ini akan lenyap baginya, dan ia akan merealisasikan apa dirinya. Tetapi selama karma (hukum tindakan dan akibatnya) dari tubuh ini masih ada, ia harus tetap hidup. Keadaan ini, ketika tirai itu telah lenyap namun tubuh masih bertahan untuk beberapa waktu, adalah apa yang oleh para penganut Vedanta disebut Jivanmukti, yakni kebebasan saat masih hidup. Apabila seseorang ditipu oleh fatamorgana untuk beberapa waktu, dan suatu hari fatamorgana itu lenyap — apabila ia kembali muncul keesokan harinya, atau di suatu waktu di masa depan, ia tidak akan tertipu. Sebelum fatamorgana itu pecah pertama kalinya, orang itu tidak dapat membedakan antara realitas dan tipuan. Tetapi ketika ia telah sekali pecah, selama ia memiliki organ dan mata untuk dipakai bekerja, ia akan melihat citra itu, tetapi tidak akan lagi tertipu. Pembedaan halus antara dunia nyata dan fatamorgana telah ia tangkap, dan yang terakhir tidak akan dapat lagi menipunya. Demikian pula apabila sang penganut Vedanta telah merealisasikan hakikatnya sendiri, seluruh dunia telah lenyap baginya. Ia akan datang kembali, tetapi tidak lagi sebagai dunia kesengsaraan yang sama. Penjara kesengsaraan telah berubah menjadi Sat, Chit, Ananda — Keberadaan Mutlak, Pengetahuan Mutlak, Kebahagiaan Mutlak — dan pencapaian inilah tujuan Filsafat Advaita.
Catatan
English
The Vedanta Philosophy
The Vedanta philosophy, as it is generally called at the present day, really comprises all the various sects that now exist in India. Thus there have been various interpretations, and to my mind they have been progressive, beginning with the dualistic or Dvaita and ending with the non-dualistic or Advaita. The word Vedanta literally means the end of the Vedas — the Vedas being the scriptures of the Hindus. Sometimes in the West by the Vedas are meant only the hymns and rituals of the Vedas. But at the present time these parts have almost gone out of use, and usually by the word Vedas in India, the Vedanta is meant. All our commentators, when they want to quote a passage from the scriptures, as a rule, quote from the Vedanta, which has another technical name with the commentators — the Shrutis. Now, all the books known by the name of the Vedanta were not entirely written after the ritualistic portions of the Vedas. For instance, one of them — the Ishâ Upanishad — forms the fortieth chapter of the Yajur-Veda, that being one of the oldest parts of the Vedas. There are other Upanishads which form portions of the Brahmanas or ritualistic writings; and the rest of the Upanishads are independent, not comprised in any of the Brahmanas or other parts of the Vedas; but there is no reason to suppose that they were entirely independent of other parts, for, as we well know, many of these have been lost entirely and many of the Brahmanas have become extinct. So it is quite possible that the independent Upanishads belonged to some Brahmanas, which in course of time fell into disuse, while the Upanishads remained. These Upanishads are also called Forest Books or Aranyakas.
The Vedanta, then, practically forms the scriptures of the Hindus, and all systems of philosophy that are orthodox have to take it as their foundation. Even the Buddhists and Jains, when it suits their purpose, will quote a passage from the Vedanta as authority. All schools of philosophy in India, although they claim to have been based upon the Vedas, took different names for their systems. The last one, the system of Vyâsa, took its stand upon the doctrines of the Vedas more than the previous systems did, and made an attempt to harmonise the preceding philosophies, such as the Sânkhya and the Nyâya, with the doctrines of the Vedanta. So it is especially called the Vedanta philosophy; and the Sutras or aphorisms of Vyasa are, in modern India, the basis of the Vedanta philosophy. Again, these Sutras of Vyasa have been variously explained by different commentators. In general there are three sorts of commentators in India now; from their interpretations have arisen three systems of philosophy and sects. One is the dualistic, or Dvaita; a second is the qualified non-dualistic, or Vishishtâdvaita; and a third is the non-dualistic, or Advaita. Of these the dualistic and the qualified non-dualistic include the largest number of the Indian people. The non-dualists are comparatively few in number. Now I will try to lay before you the ideas that are contained in all these three sects; but before going on, I will make one remark — that these different Vedanta systems have one common psychology, and that is, the psychology of the Sankhya system. The Sankhya psychology is very much like the psychologies of the Nyaya and Vaisheshika systems, differing only in minor particulars.
All the Vedantists agree on three points. They believe in God, in the Vedas as revealed, and in cycles. We have already considered the Vedas. The belief about cycles is as follows: All matter throughout the universe is the outcome of one primal matter called Âkâsha; and all force, whether gravitation, attraction or repulsion, or life, is the outcome of one primal force called Prâna. Prana acting on Akasha is creating or projecting the universe. At the beginning of a cycle, Akasha is motionless, unmanifested. Then Prana begins to act, more and more, creating grosser and grosser forms out of Akasha — plants, animals, men, stars, and so on. After an incalculable time this evolution ceases and involution begins, everything being resolved back through finer and finer forms into the original Akasha and Prana, when a new cycle follows. Now there is something beyond Akasha and Prana. Both can be resolved into a third thing called Mahat — the Cosmic Mind. This Cosmic Mind does not create Akasha and Prana, but changes itself into them.
We will now take up the beliefs about mind, soul, and God. According to the universally accepted Sankhya psychology, in perception — in the case of vision, for instance — there are, first of all, the instruments of vision, the eyes. Behind the instruments — the eyes — is the organ of vision or Indriya — the optic nerve and its centres — which is not the external instrument, but without which the eyes will not see. More still is needed for perception. The mind or Manas must come and attach itself to the organ. And besides this, the sensation must be carried to the intellect or Buddhi — the determinative, reactive state of the mind. When the reaction comes from Buddhi, along with it flashes the external world and egoism. Here then is the will; but everything is not complete. Just as every picture, being composed of successive impulses of light, must be united on something stationary to form a whole, so all the ideas in the mind must be gathered and projected on something that is stationary — relatively to the body and mind — that is, on what is called the Soul or Purusha or Âtman.
According to the Sankhya philosophy, the reactive state of the mind called Buddhi or intellect is the outcome, the change, or a certain manifestation of the Mahat or Cosmic Mind. The Mahat becomes changed into vibrating thought; and that becomes in one part changed into the organs, and in the other part into the fine particles of matter. Out of the combination of all these, the whole of this universe is produced. Behind even Mahat, the Sankhya conceives of a certain state which is called Avyakta or unmanifested, where even the manifestation of mind is not present, but only the causes exist. It is also called Prakriti. Beyond this Prakriti, and eternally separate from it, is the Purusha, the soul of the Sankhya which is without attributes and omnipresent. The Purusha is not the doer but the witness. The illustration of the crystal is used to explain the Purusha. The latter is said to be like a crystal without any colour, before which different colours are placed, and then it seems to be coloured by the colours before it, but in reality it is not. The Vedantists reject the Sankhya ideas of the soul and nature. They claim that between them there is a huge gulf to be bridged over. On the one hand the Sankhya system comes to nature, and then at once it has to jump over to the other side and come to the soul, which is entirely separate from nature. How can these different colours, as the Sankhya calls them, be able to act on that soul which by its nature is colourless? So the Vedantists, from the very first affirm that this soul and this nature are one. Even the dualistic Vedantists admit that the Atman or God is not only the efficient cause of this universe, but also the material cause. But they only say so in so many words. They do not really mean it, for they try to escape from their conclusions, in this way: They say there are three existences in this universe — God, soul, and nature. Nature and soul are, as it were, the body of God, and in this sense it may be said that God and the whole universe are one. But this nature and all these various souls remain different from each other through all eternity. Only at the beginning of a cycle do they become manifest; and when the cycle ends, they become fine, and remain in a fine state. The Advaita Vedantists — the non-dualists — reject this theory of the soul, and, having nearly the whole range of the Upanishads in their favour, build their philosophy entirely upon them. All the books contained in me Upanishads have one subject, one task before them — to prove the following theme: "Just as by the knowledge of one lump of clay we have the knowledge of all the clay in the universe, so what is that, knowing which we know everything in the universe?" The idea of the Advaitists is to generalise the whole universe into one — that something which is really the whole of this universe. And they claim that this whole universe is one, that it is one Being manifesting itself in all these various forms. They admit that what the Sankhya calls nature exists, but say that nature is God. It is this Being, the Sat, which has become converted into all this — the universe, man, soul, and everything that exists. Mind and Mahat are but the manifestations of that one Sat. But then the difficulty arises that this would be pantheism. How came that Sat which is unchangeable, as they admit (for that which is absolute is unchangeable), to be changed into that which is changeable, and perishable? The Advaitists here have a theory which they call Vivarta Vâda or apparent manifestation. According to the dualists and the Sankhyas, the whole of this universe is the evolution of primal nature. According to some of the Advaitists and some of the dualists, the whole of this universe is evolved from God. And according to the Advaitists proper, the followers of Shankaracharya, the whole universe is the apparent evolution of God. God is the material cause of this universe, but not really, only apparently. The celebrated illustration used is that of the rope and the snake, where the rope appeared to be the snake, but was not really so. The rope did not really change into the snake. Even so this whole universe as it exists is that Being. It is unchanged, and all the changes we see in it are only apparent. These changes are caused by Desha, Kâla and Nimitta (space, time, and causation), or, according to a higher psychological generalization, by Nâma and Rupa (name and form). It is by name and form that one thing is differentiated from another. The name and form alone cause the difference. In reality they are one and the same. Again, it is not, the Vedantists say, that there is something as phenomenon and something as noumenon. The rope is changed into the snake apparently only; and when the delusion ceases, the snake vanishes. When one is in ignorance, he sees the phenomenon and does not see God. When he sees God, this universe vanishes entirely for him. Ignorance or Mâyâ, as it is called, is the cause of all this phenomenon — the Absolute, the Unchangeable, being taken as this manifested universe. This Maya is not absolute zero, nor non-existence. It is defined as neither existence nor non-existence. It is not existence, because that can be said only of the Absolute, the Unchangeable, and in this sense, Maya is non-existence. Again, it cannot be said it is non-existence; for if it were, it could never produce phenomenon. So it is something which is neither; and in the Vedanta philosophy it is called Anirvachaniya or inexpressible. Maya, then, is the real cause of this universe. Maya gives the name and form to what Brahman or God gives the material; and the latter seems to have been transformed into all this. The Advaitists, then, have no place for the individual soul. They say individual souls are created by Maya. In reality they cannot exist. If there were only one existence throughout, how could it be that I am one, and you are one, and so forth? We are all one, and the cause of evil is the perception of duality. As soon as I begin to feel that I am separate from this universe, then first comes fear, and then comes misery. "Where one hears another, one sees another, that is small. Where one does not see another, where one does not hear another, that is the greatest, that is God. In that greatest is perfect happiness. In small things there is no happiness."
According to the Advaita philosophy, then, this differentiation of matter, these phenomena, are, as it were, for a time, hiding the real nature of man; but the latter really has not been changed at all. In the lowest worm, as well as in the highest human being, the same divine nature is present. The worm form is the lower form in which the divinity has been more overshadowed by Maya; that is the highest form in which it has been least overshadowed. Behind everything the same divinity is existing, and out of this comes the basis of morality. Do not injure another. Love everyone as your own self, because the whole universe is one. In injuring another, I am injuring myself; in loving another, I am loving myself. From this also springs that principle of Advaita morality which has been summed up in one word — self-abnegation. The Advaitist says, this little personalised self is the cause of all my misery. This individualised self, which makes me different from all other beings, brings hatred and jealousy and misery, struggle and all other evils. And when this idea has been got rid of, all struggle will cease, all misery vanish. So this is to be given up. We must always hold ourselves ready, even to give up our lives for the lowest beings. When a man has become ready even to give up his life for a little insect, he has reached the perfection which the Advaitist wants to attain; and at that moment when he has become thus ready, the veil of ignorance falls away from him, and he will feel his own nature. Even in this life, he will feel that he is one with the universe. For a time, as it were, the whole of this phenomenal world will disappear for him, and he will realise what he is. But so long as the Karma of this body remains, he will have to live. This state, when the veil has vanished and yet the body remains for some time, is what the Vedantists call the Jivanmukti, the living freedom. If a man is deluded by a mirage for some time, and one day the mirage disappears — if it comes back again the next day, or at some future time, he will not be deluded. Before the mirage first broke, the man could not distinguish between the reality and the deception. But when it has once broken, as long as he has organs and eyes to work with, he will see the image, but will no more be deluded. That fine distinction between the actual world and the mirage he has caught, and the latter cannot delude him any more. So when the Vedantist has realised his own nature, the whole world has vanished for him. It will come back again, but no more the same world of misery. The prison of misery has become changed into Sat, Chit, Ânanda — Existence Absolute, Knowledge Absolute, Bliss Absolute — and the attainment of this is the goal of the Advaita Philosophy.
Notes
Teks bersumber dari Wikisource, domain publik. Diterbitkan pertama kali oleh Advaita Ashrama.