La filosofía Vedanta
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Português
A Filosofia Vedanta
A filosofia Vedanta (a doutrina do fim dos Vedas), como é geralmente chamada nos dias de hoje, abrange na realidade todas as diversas correntes que atualmente existem na Índia. Assim, há diversas interpretações, e para minha mente elas são progressivas, começando com a dualista, ou Dvaita, e terminando com a não-dualista, ou Advaita. A palavra Vedanta significa literalmente "o fim dos Vedas" — sendo os Vedas as escrituras dos hindus. Às vezes, no Ocidente, por "Vedas" entende-se apenas os hinos e rituais dos Vedas. Mas atualmente essas partes caíram quase em desuso, e geralmente, quando se fala em "Vedas" na Índia, entende-se por Vedanta. Todos os nossos comentaristas, quando querem citar uma passagem das escrituras, via de regra citam do Vedanta, que tem outro nome técnico entre os comentaristas — os Shrutis (os textos revelados). Ora, nem todos os livros conhecidos pelo nome de Vedanta foram escritos inteiramente após as partes ritualísticas dos Vedas. Por exemplo, um deles — a Isha Upanishad — constitui o quadragésimo capítulo do Yajur-Veda, sendo este uma das partes mais antigas dos Vedas. Há outras Upanishads que fazem parte dos Brahmanas, ou escritos ritualísticos; e o restante das Upanishads são independentes, não pertencendo a nenhum dos Brahmanas ou demais partes dos Vedas — mas não há razão para supor que fossem inteiramente independentes de outras partes, pois, como bem sabemos, muitas dessas partes se perderam por completo e muitos Brahmanas foram extintos. Portanto, é bem possível que as Upanishads independentes pertencessem a alguns Brahmanas que, com o tempo, caíram em desuso, enquanto as Upanishads permaneceram. Essas Upanishads também são chamadas de Livros da Floresta ou Aranyakas (os textos dos ermitões na floresta).
O Vedanta, portanto, constitui na prática as escrituras dos hindus, e todos os sistemas filosóficos ortodoxos precisam tomá-lo como fundamento. Mesmo os budistas e os jainistas, quando lhes convém, citarão uma passagem do Vedanta como autoridade. Todas as escolas de filosofia na Índia, embora afirmem ter se baseado nos Vedas, adotaram nomes diferentes para seus sistemas. A última delas, o sistema de Vyasa, fundamentou-se mais nas doutrinas dos Vedas do que os sistemas anteriores, e fez uma tentativa de harmonizar as filosofias precedentes — como a Sankhya (o sistema dualista de análise cósmica) e a Nyaya (a escola de lógica) — com as doutrinas do Vedanta. Por isso é chamada especialmente de filosofia Vedanta; e os Sutras (os aforismos) de Vyasa são, na Índia moderna, a base da filosofia Vedanta. Esses Sutras de Vyasa foram, por sua vez, variavelmente explicados por diferentes comentaristas. Em geral, existem hoje na Índia três tipos de comentaristas; de suas interpretações surgiram três sistemas filosóficos e três correntes. Uma é a dualista, ou Dvaita; a segunda é a não-dualista qualificada, ou Vishishtadvaita; e a terceira é a não-dualista, ou Advaita. Dessas, a dualista e a não-dualista qualificada incluem o maior número de pessoas na Índia. Os não-dualistas são comparativamente poucos em número. Agora procurarei expor as ideias contidas nessas três correntes; mas antes de prosseguir, farei uma observação — que esses diferentes sistemas Vedanta têm uma psicologia comum, que é a psicologia do sistema Sankhya. A psicologia Sankhya é muito semelhante às psicologias dos sistemas Nyaya e Vaisheshika, diferindo apenas em aspectos menores.
Todos os Vedantistas concordam em três pontos. Acreditam em Deus, nos Vedas como revelados e nos ciclos. Já tratamos dos Vedas. A crença a respeito dos ciclos é a seguinte: toda a matéria no universo é o resultado de uma matéria primordial chamada Akasha (o éter cósmico, o substrato sutil de toda matéria); e toda força — seja gravitação, atração ou repulsão, ou a própria vida — é o resultado de uma força primordial chamada Prana (a força vital cósmica). O Prana atuando sobre o Akasha cria ou projeta o universo. No início de um ciclo, o Akasha está imóvel, não manifesto. Em seguida, o Prana começa a agir, cada vez mais, criando formas cada vez mais grosseiras a partir do Akasha — plantas, animais, homens, estrelas, e assim por diante. Após um tempo incalculável, essa evolução cessa e começa a involução, com tudo sendo resolvido de volta por formas cada vez mais sutis ao Akasha e ao Prana originais, quando então um novo ciclo se segue. Ora, existe algo além do Akasha e do Prana. Ambos podem ser resolvidos em uma terceira coisa chamada Mahat (a Mente Cósmica). Essa Mente Cósmica não cria o Akasha e o Prana, mas transforma-se neles.
Passemos agora às crenças a respeito da mente, da alma e de Deus. De acordo com a psicologia Sankhya, universalmente aceita, na percepção — no caso da visão, por exemplo — temos, em primeiro lugar, os instrumentos da visão, os olhos. Por trás dos instrumentos — os olhos — está o órgão da visão ou Indriya (o órgão sutil dos sentidos) — o nervo óptico e seus centros — que não é o instrumento externo, mas sem o qual os olhos não enxergariam. Ainda assim, mais é necessário para a percepção. A mente, ou Manas (o princípio mental), precisa chegar e se unir ao órgão. E, além disso, a sensação precisa ser levada ao intelecto ou Buddhi (o princípio determinativo e reativo da mente) — o estado determinativo e reativo da mente. Quando a reação vem do Buddhi, junto com ela brilha o mundo externo e o egoísmo. Aqui está, então, a vontade; mas ainda não está tudo completo. Assim como toda imagem, sendo composta de impulsos sucessivos de luz, precisa ser unificada sobre algo estacionário para formar um todo, do mesmo modo todas as ideias na mente precisam ser reunidas e projetadas sobre algo que seja estacionário — relativamente ao corpo e à mente — isto é, sobre o que é chamado de Alma, ou Purusha, ou Atman (o verdadeiro Eu, a consciência pura).
De acordo com a filosofia Sankhya, o estado reativo da mente chamado Buddhi, ou intelecto, é o resultado, a transformação, ou uma certa manifestação do Mahat, ou Mente Cósmica. O Mahat transforma-se em pensamento vibrante; e esse pensamento, por um lado, transforma-se nos órgãos, e, por outro, nas partículas sutis da matéria. Da combinação de tudo isso, é produzido o universo inteiro. Por trás mesmo do Mahat, o Sankhya concebe um certo estado que é chamado de Avyakta (o não-manifesto), ou não manifestado, onde nem mesmo a manifestação da mente está presente, mas apenas as causas existem. É também chamado de Prakriti (a natureza primordial). Além dessa Prakriti, e eternamente separado dela, está o Purusha, a alma do Sankhya, que é destituída de atributos e onipresente. O Purusha não é o agente, mas a testemunha. A ilustração do cristal é usada para explicar o Purusha. Este é dito ser como um cristal sem nenhuma cor, diante do qual diferentes cores são colocadas, fazendo com que ele pareça colorido pelas cores à sua frente, mas na realidade ele não o é. Os Vedantistas rejeitam as concepções Sankhya da alma e da natureza. Eles afirmam que entre elas existe um enorme abismo a ser superado. Por um lado, o sistema Sankhya chega à natureza, e então imediatamente precisa saltar para o outro lado e chegar à alma, que é inteiramente separada da natureza. Como essas diferentes cores, como as chama o Sankhya, poderiam agir sobre essa alma que, por sua natureza, é incolor? Por isso, os Vedantistas afirmam desde o princípio que essa alma e essa natureza são uma só coisa. Mesmo os Vedantistas dualistas admitem que o Atman (o verdadeiro Eu) ou Deus não é apenas a causa eficiente deste universo, mas também a causa material. Mas dizem isso apenas com palavras. Não o afirmam de fato, pois tentam escapar de suas conclusões desta maneira: dizem que há três existências neste universo — Deus, alma e natureza. A natureza e a alma são, por assim dizer, o corpo de Deus, e nesse sentido pode-se dizer que Deus e o universo inteiro são um. Mas essa natureza e essas diversas almas permanecem diferentes umas das outras por toda a eternidade. Somente no início de um ciclo elas se manifestam; e quando o ciclo termina, tornam-se sutis e permanecem em estado sutil. Os Vedantistas Advaita — os não-dualistas — rejeitam essa teoria da alma, e, contando com quase todo o alcance das Upanishads a seu favor, constroem sua filosofia inteiramente sobre elas. Todos os livros contidos nas Upanishads têm um único tema, uma única tarefa diante de si — provar o seguinte: "Assim como pelo conhecimento de um torrão de argila temos o conhecimento de toda a argila do universo, o que é aquilo, conhecendo o qual conhecemos tudo no universo?" A ideia dos Advaitistas é generalizar o universo inteiro em um único ser — aquilo que é realmente o todo deste universo. E afirmam que este universo inteiro é um, que é um único Ser se manifestando em todas estas formas variadas. Admitem que o que o Sankhya chama de natureza existe, mas dizem que a natureza é Deus. É este Ser, o Sat (a Existência pura), que se converteu em tudo isso — o universo, o homem, a alma e tudo o que existe. A mente e o Mahat são apenas manifestações daquele único Sat. Mas surge então a dificuldade de que isso seria panteísmo. Como poderia aquele Sat — que é imutável, como admitem (pois o que é absoluto é imutável) — transformar-se naquilo que é mutável e perecível? Os Advaitistas têm aqui uma teoria que chamam de Vivarta Vada (a doutrina da manifestação aparente). De acordo com os dualistas e com os sankhyas, todo este universo é a evolução da natureza primordial. De acordo com alguns dos Advaitistas e alguns dos dualistas, todo este universo evolui de Deus. E de acordo com os Advaitistas propriamente ditos, os seguidores de Shankaracharya, todo o universo é a evolução aparente de Deus. Deus é a causa material deste universo, mas não realmente — apenas aparentemente. A ilustração célebre utilizada é a da corda e da serpente, onde a corda pareceu ser uma serpente, mas na realidade não o era. A corda não se transformou realmente em serpente. Do mesmo modo, este universo inteiro, tal como existe, é aquele Ser. Está inalterado, e todas as mudanças que nele vemos são apenas aparentes. Essas mudanças são causadas por Desha, Kala e Nimitta (espaço, tempo e causalidade) ou, de acordo com uma generalização psicológica mais elevada, por Nama e Rupa (nome e forma). É pelo nome e pela forma que uma coisa se distingue de outra. Somente o nome e a forma causam a diferença. Na realidade, são um e o mesmo. Além disso, os Vedantistas afirmam que não existe algo como fenômeno e outra coisa como noumenon. A corda se transforma em serpente apenas aparentemente; e quando a ilusão cessa, a serpente desaparece. Quando alguém está na ignorância, vê o fenômeno e não vê Deus. Quando vê Deus, este universo desaparece inteiramente para ele. A ignorância, ou Maya (a ilusão cósmica), como é chamada, é a causa de todo este fenômeno — o Absoluto, o Imutável, sendo tomado como este universo manifesto. Esta Maya não é zero absoluto, nem inexistência. É definida como nem existência nem inexistência. Não é existência, porque isso só pode ser dito do Absoluto, do Imutável, e nesse sentido Maya é inexistência. Por outro lado, não se pode dizer que é inexistência; pois se o fosse, jamais poderia produzir fenômeno. Portanto, é algo que não é nem um nem outro; e na filosofia Vedanta é chamado de Anirvachaniya (o inexprimível). Maya, então, é a causa real deste universo. Maya dá o nome e a forma ao que Brahman (o Absoluto, a Realidade suprema) ou Deus fornece como material; e este parece ter sido transformado em tudo isso. Os Advaitistas, portanto, não têm lugar para a alma individual. Afirmam que as almas individuais são criadas por Maya. Na realidade, elas não podem existir. Se houvesse apenas uma existência por todo o universo, como poderia ser que eu sou um, você é um, e assim por diante? Somos todos um, e a causa do mal é a percepção da dualidade. Assim que começo a sentir que estou separado deste universo, primeiro surge o medo e, em seguida, a miséria. "Onde alguém ouve outro, onde alguém vê outro, isso é o pequeno. Onde alguém não vê outro, onde alguém não ouve outro, isso é o maior, isso é Deus. No maior há felicidade perfeita. Nas coisas pequenas não há felicidade."
De acordo com a filosofia Advaita, portanto, essa diferenciação da matéria, esses fenômenos, estão, por assim dizer, ocultando temporariamente a verdadeira natureza do homem; mas esta, na realidade, não foi alterada em nada. No mais humilde verme, assim como no mais elevado ser humano, a mesma natureza divina está presente. A forma do verme é a forma inferior na qual a divindade foi mais encoberta pela Maya; a forma humana é a mais elevada, na qual foi menos encoberta. Por trás de tudo existe a mesma divindade, e daí surge o fundamento da moralidade. Não prejudique ninguém. Ame a todos como a você mesmo, porque o universo inteiro é um. Ao prejudicar outro, estou me prejudicando; ao amar outro, estou me amando. Daí também brota aquele princípio da moralidade Advaita que foi resumido em uma palavra — a abnegação. O Advaitista diz: este pequeno eu personalizado é a causa de toda a minha miséria. Este eu individualizado, que me faz diferente de todos os outros seres, traz ódio, ciúme e miséria, luta e todos os outros males. E quando essa ideia for eliminada, toda luta cessará, toda miséria desaparecerá. Portanto, é preciso abandoná-la. Devemos estar sempre prontos, até mesmo a dar a vida pelo mais humilde dos seres. Quando um ser humano chegou ao ponto de estar pronto a dar a vida por um pequeno inseto, alcançou a perfeição que o Advaitista deseja atingir; e no momento em que assim se torna pronto, o véu da ignorância se afasta, e ele sentirá sua própria natureza. Ainda nesta vida, sentirá que é um com o universo. Por um tempo, por assim dizer, o mundo inteiro dos fenômenos desaparecerá para ele, e ele perceberá o que é. Mas enquanto o karma (a lei da ação e de seus frutos) deste corpo permanecer, ele terá que viver. Este estado, em que o véu desapareceu e contudo o corpo permanece por algum tempo, é o que os Vedantistas chamam de Jivanmukti (a liberdade em vida). Se um homem é enganado por uma miragem por algum tempo, e um dia a miragem desaparece — se ela voltar no dia seguinte, ou em algum momento futuro, ele não será mais enganado. Antes de a miragem se dissipar pela primeira vez, o homem não conseguia distinguir entre a realidade e a ilusão. Mas quando ela se dissipou uma vez, enquanto tiver órgãos e olhos para funcionar, ele verá a imagem, mas não será mais enganado. A sutil distinção entre o mundo real e a miragem ele captou, e esta não poderá mais iludir. Da mesma forma, quando o Vedantista realizou sua própria natureza, o mundo inteiro desapareceu para ele. Voltará, mas não mais como o mesmo mundo de miséria. A prisão da miséria transformou-se em Sat, Chit, Ananda — Existência Absoluta, Conhecimento Absoluto, Bem-aventurança Absoluta — e a conquista disso é a meta da filosofia Advaita.
Notas
English
The Vedanta Philosophy
The Vedanta philosophy, as it is generally called at the present day, really comprises all the various sects that now exist in India. Thus there have been various interpretations, and to my mind they have been progressive, beginning with the dualistic or Dvaita and ending with the non-dualistic or Advaita. The word Vedanta literally means the end of the Vedas — the Vedas being the scriptures of the Hindus. Sometimes in the West by the Vedas are meant only the hymns and rituals of the Vedas. But at the present time these parts have almost gone out of use, and usually by the word Vedas in India, the Vedanta is meant. All our commentators, when they want to quote a passage from the scriptures, as a rule, quote from the Vedanta, which has another technical name with the commentators — the Shrutis. Now, all the books known by the name of the Vedanta were not entirely written after the ritualistic portions of the Vedas. For instance, one of them — the Ishâ Upanishad — forms the fortieth chapter of the Yajur-Veda, that being one of the oldest parts of the Vedas. There are other Upanishads which form portions of the Brahmanas or ritualistic writings; and the rest of the Upanishads are independent, not comprised in any of the Brahmanas or other parts of the Vedas; but there is no reason to suppose that they were entirely independent of other parts, for, as we well know, many of these have been lost entirely and many of the Brahmanas have become extinct. So it is quite possible that the independent Upanishads belonged to some Brahmanas, which in course of time fell into disuse, while the Upanishads remained. These Upanishads are also called Forest Books or Aranyakas.
The Vedanta, then, practically forms the scriptures of the Hindus, and all systems of philosophy that are orthodox have to take it as their foundation. Even the Buddhists and Jains, when it suits their purpose, will quote a passage from the Vedanta as authority. All schools of philosophy in India, although they claim to have been based upon the Vedas, took different names for their systems. The last one, the system of Vyâsa, took its stand upon the doctrines of the Vedas more than the previous systems did, and made an attempt to harmonise the preceding philosophies, such as the Sânkhya and the Nyâya, with the doctrines of the Vedanta. So it is especially called the Vedanta philosophy; and the Sutras or aphorisms of Vyasa are, in modern India, the basis of the Vedanta philosophy. Again, these Sutras of Vyasa have been variously explained by different commentators. In general there are three sorts of commentators in India now; from their interpretations have arisen three systems of philosophy and sects. One is the dualistic, or Dvaita; a second is the qualified non-dualistic, or Vishishtâdvaita; and a third is the non-dualistic, or Advaita. Of these the dualistic and the qualified non-dualistic include the largest number of the Indian people. The non-dualists are comparatively few in number. Now I will try to lay before you the ideas that are contained in all these three sects; but before going on, I will make one remark — that these different Vedanta systems have one common psychology, and that is, the psychology of the Sankhya system. The Sankhya psychology is very much like the psychologies of the Nyaya and Vaisheshika systems, differing only in minor particulars.
All the Vedantists agree on three points. They believe in God, in the Vedas as revealed, and in cycles. We have already considered the Vedas. The belief about cycles is as follows: All matter throughout the universe is the outcome of one primal matter called Âkâsha; and all force, whether gravitation, attraction or repulsion, or life, is the outcome of one primal force called Prâna. Prana acting on Akasha is creating or projecting the universe. At the beginning of a cycle, Akasha is motionless, unmanifested. Then Prana begins to act, more and more, creating grosser and grosser forms out of Akasha — plants, animals, men, stars, and so on. After an incalculable time this evolution ceases and involution begins, everything being resolved back through finer and finer forms into the original Akasha and Prana, when a new cycle follows. Now there is something beyond Akasha and Prana. Both can be resolved into a third thing called Mahat — the Cosmic Mind. This Cosmic Mind does not create Akasha and Prana, but changes itself into them.
We will now take up the beliefs about mind, soul, and God. According to the universally accepted Sankhya psychology, in perception — in the case of vision, for instance — there are, first of all, the instruments of vision, the eyes. Behind the instruments — the eyes — is the organ of vision or Indriya — the optic nerve and its centres — which is not the external instrument, but without which the eyes will not see. More still is needed for perception. The mind or Manas must come and attach itself to the organ. And besides this, the sensation must be carried to the intellect or Buddhi — the determinative, reactive state of the mind. When the reaction comes from Buddhi, along with it flashes the external world and egoism. Here then is the will; but everything is not complete. Just as every picture, being composed of successive impulses of light, must be united on something stationary to form a whole, so all the ideas in the mind must be gathered and projected on something that is stationary — relatively to the body and mind — that is, on what is called the Soul or Purusha or Âtman.
According to the Sankhya philosophy, the reactive state of the mind called Buddhi or intellect is the outcome, the change, or a certain manifestation of the Mahat or Cosmic Mind. The Mahat becomes changed into vibrating thought; and that becomes in one part changed into the organs, and in the other part into the fine particles of matter. Out of the combination of all these, the whole of this universe is produced. Behind even Mahat, the Sankhya conceives of a certain state which is called Avyakta or unmanifested, where even the manifestation of mind is not present, but only the causes exist. It is also called Prakriti. Beyond this Prakriti, and eternally separate from it, is the Purusha, the soul of the Sankhya which is without attributes and omnipresent. The Purusha is not the doer but the witness. The illustration of the crystal is used to explain the Purusha. The latter is said to be like a crystal without any colour, before which different colours are placed, and then it seems to be coloured by the colours before it, but in reality it is not. The Vedantists reject the Sankhya ideas of the soul and nature. They claim that between them there is a huge gulf to be bridged over. On the one hand the Sankhya system comes to nature, and then at once it has to jump over to the other side and come to the soul, which is entirely separate from nature. How can these different colours, as the Sankhya calls them, be able to act on that soul which by its nature is colourless? So the Vedantists, from the very first affirm that this soul and this nature are one. Even the dualistic Vedantists admit that the Atman or God is not only the efficient cause of this universe, but also the material cause. But they only say so in so many words. They do not really mean it, for they try to escape from their conclusions, in this way: They say there are three existences in this universe — God, soul, and nature. Nature and soul are, as it were, the body of God, and in this sense it may be said that God and the whole universe are one. But this nature and all these various souls remain different from each other through all eternity. Only at the beginning of a cycle do they become manifest; and when the cycle ends, they become fine, and remain in a fine state. The Advaita Vedantists — the non-dualists — reject this theory of the soul, and, having nearly the whole range of the Upanishads in their favour, build their philosophy entirely upon them. All the books contained in me Upanishads have one subject, one task before them — to prove the following theme: "Just as by the knowledge of one lump of clay we have the knowledge of all the clay in the universe, so what is that, knowing which we know everything in the universe?" The idea of the Advaitists is to generalise the whole universe into one — that something which is really the whole of this universe. And they claim that this whole universe is one, that it is one Being manifesting itself in all these various forms. They admit that what the Sankhya calls nature exists, but say that nature is God. It is this Being, the Sat, which has become converted into all this — the universe, man, soul, and everything that exists. Mind and Mahat are but the manifestations of that one Sat. But then the difficulty arises that this would be pantheism. How came that Sat which is unchangeable, as they admit (for that which is absolute is unchangeable), to be changed into that which is changeable, and perishable? The Advaitists here have a theory which they call Vivarta Vâda or apparent manifestation. According to the dualists and the Sankhyas, the whole of this universe is the evolution of primal nature. According to some of the Advaitists and some of the dualists, the whole of this universe is evolved from God. And according to the Advaitists proper, the followers of Shankaracharya, the whole universe is the apparent evolution of God. God is the material cause of this universe, but not really, only apparently. The celebrated illustration used is that of the rope and the snake, where the rope appeared to be the snake, but was not really so. The rope did not really change into the snake. Even so this whole universe as it exists is that Being. It is unchanged, and all the changes we see in it are only apparent. These changes are caused by Desha, Kâla and Nimitta (space, time, and causation), or, according to a higher psychological generalization, by Nâma and Rupa (name and form). It is by name and form that one thing is differentiated from another. The name and form alone cause the difference. In reality they are one and the same. Again, it is not, the Vedantists say, that there is something as phenomenon and something as noumenon. The rope is changed into the snake apparently only; and when the delusion ceases, the snake vanishes. When one is in ignorance, he sees the phenomenon and does not see God. When he sees God, this universe vanishes entirely for him. Ignorance or Mâyâ, as it is called, is the cause of all this phenomenon — the Absolute, the Unchangeable, being taken as this manifested universe. This Maya is not absolute zero, nor non-existence. It is defined as neither existence nor non-existence. It is not existence, because that can be said only of the Absolute, the Unchangeable, and in this sense, Maya is non-existence. Again, it cannot be said it is non-existence; for if it were, it could never produce phenomenon. So it is something which is neither; and in the Vedanta philosophy it is called Anirvachaniya or inexpressible. Maya, then, is the real cause of this universe. Maya gives the name and form to what Brahman or God gives the material; and the latter seems to have been transformed into all this. The Advaitists, then, have no place for the individual soul. They say individual souls are created by Maya. In reality they cannot exist. If there were only one existence throughout, how could it be that I am one, and you are one, and so forth? We are all one, and the cause of evil is the perception of duality. As soon as I begin to feel that I am separate from this universe, then first comes fear, and then comes misery. "Where one hears another, one sees another, that is small. Where one does not see another, where one does not hear another, that is the greatest, that is God. In that greatest is perfect happiness. In small things there is no happiness."
According to the Advaita philosophy, then, this differentiation of matter, these phenomena, are, as it were, for a time, hiding the real nature of man; but the latter really has not been changed at all. In the lowest worm, as well as in the highest human being, the same divine nature is present. The worm form is the lower form in which the divinity has been more overshadowed by Maya; that is the highest form in which it has been least overshadowed. Behind everything the same divinity is existing, and out of this comes the basis of morality. Do not injure another. Love everyone as your own self, because the whole universe is one. In injuring another, I am injuring myself; in loving another, I am loving myself. From this also springs that principle of Advaita morality which has been summed up in one word — self-abnegation. The Advaitist says, this little personalised self is the cause of all my misery. This individualised self, which makes me different from all other beings, brings hatred and jealousy and misery, struggle and all other evils. And when this idea has been got rid of, all struggle will cease, all misery vanish. So this is to be given up. We must always hold ourselves ready, even to give up our lives for the lowest beings. When a man has become ready even to give up his life for a little insect, he has reached the perfection which the Advaitist wants to attain; and at that moment when he has become thus ready, the veil of ignorance falls away from him, and he will feel his own nature. Even in this life, he will feel that he is one with the universe. For a time, as it were, the whole of this phenomenal world will disappear for him, and he will realise what he is. But so long as the Karma of this body remains, he will have to live. This state, when the veil has vanished and yet the body remains for some time, is what the Vedantists call the Jivanmukti, the living freedom. If a man is deluded by a mirage for some time, and one day the mirage disappears — if it comes back again the next day, or at some future time, he will not be deluded. Before the mirage first broke, the man could not distinguish between the reality and the deception. But when it has once broken, as long as he has organs and eyes to work with, he will see the image, but will no more be deluded. That fine distinction between the actual world and the mirage he has caught, and the latter cannot delude him any more. So when the Vedantist has realised his own nature, the whole world has vanished for him. It will come back again, but no more the same world of misery. The prison of misery has become changed into Sat, Chit, Ânanda — Existence Absolute, Knowledge Absolute, Bliss Absolute — and the attainment of this is the goal of the Advaita Philosophy.
Notes
Texto do Wikisource, em domínio público. Publicação original da Advaita Ashrama.