La filosofía Vedanta
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Español
La filosofía Vedanta
La filosofía Vedanta (la tradición filosófica vedántica), como suele llamársele hoy en día, en realidad comprende todas las diversas sectas que actualmente existen en India. Así, ha habido diversas interpretaciones, y, a mi juicio, han sido progresivas: comenzaron con la dualista o Dvaita (el dualismo) y terminan con la no-dualista o Advaita (la no-dualidad). La palabra Vedanta significa literalmente «el fin de los Vedas» (las escrituras reveladas más antiguas), siendo los Vedas las escrituras de los hindúes. A veces, en Occidente, por Vedas se entiende solo los himnos y los rituales de los Vedas. Pero en la actualidad estas partes han caído casi en desuso, y por la palabra Vedas en India se entiende habitualmente el Vedanta. Cuando nuestros comentaristas quieren citar un pasaje de las escrituras, por regla general citan del Vedanta, que entre ellos tiene otro nombre técnico: las shrutis (la revelación escuchada). Ahora bien, no todos los libros conocidos con el nombre de Vedanta fueron escritos íntegramente después de las porciones rituales de los Vedas. Por ejemplo, uno de ellos —el Isha Upanishad— constituye el capítulo cuadragésimo del Yajur-Veda, que es una de las partes más antiguas de los Vedas. Hay otros Upanishads (los tratados filosóficos finales de los Vedas) que forman parte de los Brahmanas o escritos rituales; y el resto de los Upanishads son independientes, no incluidos en ningún Brahmana ni en otras partes de los Vedas; pero no hay razón para suponer que fueran enteramente independientes de otras partes, pues, como bien sabemos, muchos de estos se han perdido por completo y muchos de los Brahmanas se han extinguido. Por tanto, es muy posible que los Upanishads independientes perteneciesen a algunos Brahmanas que, con el tiempo, cayeron en desuso, mientras que los Upanishads permanecieron. Estos Upanishads también se llaman Libros del Bosque o Aranyakas.
El Vedanta, entonces, constituye prácticamente las escrituras de los hindúes, y todos los sistemas de filosofía que son ortodoxos deben tomarlo como su fundamento. Incluso los budistas y los jainas, cuando les conviene, citan un pasaje del Vedanta como autoridad. Todas las escuelas de filosofía en India, aunque afirman haberse basado en los Vedas, tomaron nombres distintos para sus sistemas. El último, el sistema de Vyasa, se apoyó más que los sistemas anteriores en las doctrinas de los Vedas, e intentó armonizar las filosofías precedentes, como la Samkhya y la Nyaya, con las doctrinas del Vedanta. Por eso se le llama especialmente filosofía Vedanta; y los sutras o aforismos de Vyasa son, en la India moderna, la base de la filosofía Vedanta. A su vez, estos sutras de Vyasa han sido explicados de diversas maneras por distintos comentaristas. En general, hay tres clases de comentaristas en India hoy; de sus interpretaciones han surgido tres sistemas de filosofía y sectas. Uno es el dualismo o Dvaita; el segundo es el no-dualismo cualificado o Vishishtadvaita; y el tercero es el no-dualismo o Advaita. De estos, el dualismo y el no-dualismo cualificado comprenden el mayor número de personas en India. Los no-dualistas son comparativamente pocos. Trataré ahora de exponer ante ustedes las ideas contenidas en estas tres sectas; pero antes de proseguir, haré una observación: estos diferentes sistemas vedánticos tienen una psicología común, y esa es la psicología del sistema Samkhya. La psicología Samkhya se parece mucho a las psicologías de los sistemas Nyaya y Vaisheshika, diferenciándose solo en detalles menores.
Todos los vedantistas concuerdan en tres puntos. Creen en Dios, en los Vedas como revelados y en los ciclos. Ya hemos considerado los Vedas. La creencia sobre los ciclos es la siguiente: toda la materia del universo es producto de una materia primigenia llamada akasha; y toda fuerza, ya sea la gravitación, la atracción o la repulsión, o la vida, es producto de una fuerza primigenia llamada prana (el aliento vital). El prana, actuando sobre el akasha, está creando o proyectando el universo. Al comienzo de un ciclo, el akasha está inmóvil, no manifestado. Luego el prana empieza a actuar, cada vez más, creando formas cada vez más groseras a partir del akasha: plantas, animales, hombres, estrellas, y así sucesivamente. Tras un tiempo incalculable, esta evolución cesa y comienza la involución; todo se resuelve, a través de formas cada vez más sutiles, en el akasha y el prana originales, tras lo cual sigue un nuevo ciclo. Ahora bien, hay algo más allá del akasha y del prana. Ambos pueden resolverse en una tercera cosa llamada Mahat: la Mente Cósmica. Esta Mente Cósmica no crea el akasha y el prana, sino que se transforma en ellos.
Trataremos ahora de las creencias sobre la mente, el alma y Dios. Según la psicología Samkhya universalmente aceptada, en la percepción —en el caso de la visión, por ejemplo— hay, ante todo, los instrumentos de la visión, los ojos. Detrás de los instrumentos —los ojos— está el órgano de la visión o indriya —el nervio óptico y sus centros—, que no es el instrumento externo, pero sin el cual los ojos no verán. Aún se requiere más para la percepción. La mente o manas (la mente discursiva) debe llegar y adherirse al órgano. Y además de esto, la sensación debe ser llevada al intelecto o buddhi (el intelecto discriminativo): el estado determinativo y reactivo de la mente. Cuando la reacción surge del buddhi, brilla con ella el mundo externo y el egoísmo. Aquí está, pues, la voluntad; pero todo no está completo aún. Así como cada imagen, compuesta de impulsos sucesivos de luz, debe unirse sobre algo estacionario para formar un todo, así todas las ideas en la mente deben ser reunidas y proyectadas sobre algo que sea estacionario —relativamente al cuerpo y la mente—, es decir, sobre lo que se llama el Alma o Purusha (el espíritu / el principio consciente) o Atman (el verdadero Ser).
Según la filosofía Samkhya, el estado reactivo de la mente llamado buddhi o intelecto es el resultado, el cambio o cierta manifestación del Mahat o Mente Cósmica. El Mahat se transforma en pensamiento vibrante; y este se cambia, en una parte, en los órganos, y, en la otra, en las finas partículas de materia. De la combinación de todo esto se produce la totalidad de este universo. Más allá incluso del Mahat, los Samkhyas conciben un cierto estado llamado Avyakta o no manifestado, donde ni siquiera la manifestación de la mente está presente, sino que solo existen las causas. También se le llama Prakriti (la naturaleza primordial). Más allá de esta Prakriti, y eternamente separado de ella, está el Purusha, el alma de la filosofía Samkhya, que es sin atributos y omnipresente. El Purusha no es el agente, sino el testigo. Para explicar al Purusha se utiliza la ilustración del cristal. Se dice que es como un cristal sin color alguno, ante el cual se colocan distintos colores, y entonces parece estar coloreado por los colores que tiene delante, pero en realidad no lo está. Los vedantistas rechazan las ideas Samkhya sobre el alma y la naturaleza. Sostienen que entre ambas hay un enorme abismo que salvar. Por un lado, el sistema Samkhya llega a la naturaleza, y enseguida tiene que saltar al otro lado y llegar al alma, que está enteramente separada de la naturaleza. ¿Cómo podrían estos distintos colores, como los llama el Samkhya, actuar sobre esa alma que por su naturaleza es incolora? Por eso los vedantistas afirman desde el primer momento que esta alma y esta naturaleza son una. Incluso los vedantistas dualistas admiten que el Atman o Dios no solo es la causa eficiente de este universo, sino también su causa material. Pero solo lo dicen de palabra. No lo creen en serio, pues tratan de escapar de sus conclusiones de este modo: dicen que en este universo hay tres existencias: Dios, el alma y la naturaleza. La naturaleza y el alma son, por así decir, el cuerpo de Dios, y en este sentido puede decirse que Dios y el universo entero son uno. Pero esta naturaleza y todas estas diversas almas permanecen distintas unas de otras por toda la eternidad. Solo al comienzo de un ciclo se manifiestan; y cuando el ciclo termina, se vuelven sutiles y permanecen en un estado sutil. Los vedantistas Advaita —los no-dualistas— rechazan esta teoría del alma y, teniendo casi toda la gama de los Upanishads a su favor, edifican su filosofía enteramente sobre ellos. Todos los libros contenidos en los Upanishads tienen un solo tema, una sola tarea por delante: demostrar el siguiente postulado: «Así como por el conocimiento de un trozo de arcilla tenemos el conocimiento de toda la arcilla del universo, ¿qué es aquello conociendo lo cual conocemos todo lo que hay en el universo?». La idea de los advaitistas es generalizar el universo entero en uno: ese algo que es realmente la totalidad de este universo. Y sostienen que este universo entero es uno, que es un solo Ser manifestándose en todas estas diversas formas. Admiten que lo que el Samkhya llama naturaleza existe, pero dicen que la naturaleza es Dios. Es este Ser, el Sat (el Ser puro), el que se ha convertido en todo esto: el universo, el hombre, el alma y todo lo que existe. La mente y el Mahat no son sino manifestaciones de ese único Sat. Pero entonces surge la dificultad de que esto sería panteísmo. ¿Cómo es que ese Sat, que es inmutable, como ellos admiten (pues lo absoluto es inmutable), se convirtió en lo que es mudable y perecedero? Los advaitistas tienen aquí una teoría a la que llaman Vivarta Vada o manifestación aparente. Según los dualistas y los Samkhyas, todo este universo es la evolución de la naturaleza primigenia. Según algunos advaitistas y algunos dualistas, todo este universo evoluciona a partir de Dios. Y según los advaitistas propiamente dichos, seguidores de Shankaracharya, todo el universo es la evolución aparente de Dios. Dios es la causa material de este universo, pero no realmente, sino solo en apariencia. La célebre ilustración utilizada es la de la cuerda y la serpiente, donde la cuerda parecía ser la serpiente, pero no lo era en realidad. La cuerda no se cambió realmente en serpiente. Asimismo, todo este universo, tal como existe, es ese Ser. Es inmutable, y todos los cambios que vemos en él son meramente aparentes. Estos cambios son causados por desha, kala y nimitta (espacio, tiempo y causalidad), o, según una generalización psicológica superior, por nama y rupa (nombre y forma). Es por el nombre y la forma que una cosa se diferencia de otra. Solo el nombre y la forma causan la diferencia. En realidad son una y la misma cosa. Tampoco es, dicen los vedantistas, que haya algo como fenómeno y algo como noúmeno. La cuerda se transforma en serpiente solo en apariencia; y cuando la ilusión cesa, la serpiente desaparece. Cuando se está en la ignorancia, se ve el fenómeno y no se ve a Dios. Cuando se ve a Dios, este universo desaparece por completo para uno. La ignorancia, o maya (la ilusión cósmica), como se la llama, es la causa de todo este fenómeno: lo Absoluto, lo Inmutable, tomado como este universo manifestado. Esta maya no es el cero absoluto, ni la no-existencia. Se la define como ni existencia ni no-existencia. No es existencia, porque eso solo puede decirse de lo Absoluto, de lo Inmutable, y en este sentido la maya es no-existencia. A su vez, no puede decirse que sea no-existencia, pues si lo fuera nunca podría producir el fenómeno. Es, pues, algo que no es ni una cosa ni la otra; y en la filosofía Vedanta se le llama Anirvachaniya o inexpresable. La maya, entonces, es la causa real de este universo. La maya da el nombre y la forma a aquello a lo cual Brahman (la Realidad absoluta) o Dios da la materia; y este último parece haberse transformado en todo esto. Los advaitistas no tienen, entonces, lugar para el alma individual. Dicen que las almas individuales son creadas por la maya. En realidad no pueden existir. Si solo hay una única existencia en todo, ¿cómo es que yo soy uno, y tú eres otro, y así sucesivamente? Todos somos uno, y la causa del mal es la percepción de la dualidad. Tan pronto como empiezo a sentir que estoy separado de este universo, viene primero el miedo y luego la miseria. «Donde uno oye a otro, donde uno ve a otro, eso es pequeño. Donde uno no ve a otro, donde uno no oye a otro, eso es lo más grande, eso es Dios. En esa grandeza está la felicidad perfecta. En las cosas pequeñas no hay felicidad».
Según la filosofía Advaita, entonces, esta diferenciación de la materia, estos fenómenos, ocultan, por así decir, durante un tiempo la verdadera naturaleza del hombre; pero esta no ha cambiado en absoluto. En el gusano más bajo, lo mismo que en el ser humano más elevado, está presente la misma naturaleza divina. La forma del gusano es la forma inferior en la cual la divinidad ha sido más oscurecida por la maya; aquella es la forma superior en la cual ha sido menos oscurecida. Detrás de todo está existiendo la misma divinidad, y de esto procede el fundamento de la moral. No dañes a otro. Ama a todos como a ti mismo, porque el universo entero es uno. Al dañar a otro, me daño a mí mismo; al amar a otro, me amo a mí mismo. De esto brota también ese principio de la moral Advaita que se ha resumido en una palabra: la abnegación. El advaitista dice: este pequeño yo personalizado es la causa de toda mi miseria. Este yo individualizado, que me hace distinto de todos los demás seres, trae el odio, los celos, la miseria, la lucha y todos los demás males. Y cuando se abandona esta idea, toda lucha cesará, toda miseria desaparecerá. Por eso, hay que renunciar a esto. Debemos mantenernos siempre dispuestos, incluso a dar la vida por los seres más bajos. Cuando un hombre se ha vuelto capaz de dar incluso su vida por un pequeño insecto, ha alcanzado la perfección que el advaitista quiere alcanzar; y en ese momento en que se ha vuelto así dispuesto, el velo de la ignorancia cae de él, y sentirá su propia naturaleza. Incluso en esta vida sentirá que es uno con el universo. Por un tiempo, por así decir, todo este mundo fenoménico desaparecerá para él, y se dará cuenta de lo que es. Pero mientras permanezca el karma (la ley de la acción y sus efectos) de este cuerpo, tendrá que vivir. Ese estado, en el cual el velo se ha desvanecido y, sin embargo, el cuerpo subsiste todavía por algún tiempo, es lo que los vedantistas llaman el jivanmukti, la liberación en vida. Si un hombre es engañado por un espejismo durante un tiempo, y un día el espejismo desaparece, si vuelve a aparecer al día siguiente o en algún momento futuro, ya no será engañado. Antes de que el espejismo se rompiese por primera vez, el hombre no podía distinguir entre la realidad y la decepción. Pero una vez que se ha roto, mientras tenga órganos y ojos con que trabajar, verá la imagen, pero ya no será engañado. Ha captado esa fina distinción entre el mundo real y el espejismo, y este ya no puede engañarlo más. Así, cuando el vedantista ha realizado su propia naturaleza, todo el mundo se ha desvanecido para él. Volverá a aparecer, pero ya no será el mismo mundo de miseria. La prisión de la miseria se ha transformado en Sat, Chit, Ananda —Existencia Absoluta, Conocimiento Absoluto, Bienaventuranza Absoluta—, y la obtención de esto es la meta de la filosofía Advaita.
Notas
English
The Vedanta Philosophy
The Vedanta philosophy, as it is generally called at the present day, really comprises all the various sects that now exist in India. Thus there have been various interpretations, and to my mind they have been progressive, beginning with the dualistic or Dvaita and ending with the non-dualistic or Advaita. The word Vedanta literally means the end of the Vedas — the Vedas being the scriptures of the Hindus. Sometimes in the West by the Vedas are meant only the hymns and rituals of the Vedas. But at the present time these parts have almost gone out of use, and usually by the word Vedas in India, the Vedanta is meant. All our commentators, when they want to quote a passage from the scriptures, as a rule, quote from the Vedanta, which has another technical name with the commentators — the Shrutis. Now, all the books known by the name of the Vedanta were not entirely written after the ritualistic portions of the Vedas. For instance, one of them — the Ishâ Upanishad — forms the fortieth chapter of the Yajur-Veda, that being one of the oldest parts of the Vedas. There are other Upanishads which form portions of the Brahmanas or ritualistic writings; and the rest of the Upanishads are independent, not comprised in any of the Brahmanas or other parts of the Vedas; but there is no reason to suppose that they were entirely independent of other parts, for, as we well know, many of these have been lost entirely and many of the Brahmanas have become extinct. So it is quite possible that the independent Upanishads belonged to some Brahmanas, which in course of time fell into disuse, while the Upanishads remained. These Upanishads are also called Forest Books or Aranyakas.
The Vedanta, then, practically forms the scriptures of the Hindus, and all systems of philosophy that are orthodox have to take it as their foundation. Even the Buddhists and Jains, when it suits their purpose, will quote a passage from the Vedanta as authority. All schools of philosophy in India, although they claim to have been based upon the Vedas, took different names for their systems. The last one, the system of Vyâsa, took its stand upon the doctrines of the Vedas more than the previous systems did, and made an attempt to harmonise the preceding philosophies, such as the Sânkhya and the Nyâya, with the doctrines of the Vedanta. So it is especially called the Vedanta philosophy; and the Sutras or aphorisms of Vyasa are, in modern India, the basis of the Vedanta philosophy. Again, these Sutras of Vyasa have been variously explained by different commentators. In general there are three sorts of commentators in India now; from their interpretations have arisen three systems of philosophy and sects. One is the dualistic, or Dvaita; a second is the qualified non-dualistic, or Vishishtâdvaita; and a third is the non-dualistic, or Advaita. Of these the dualistic and the qualified non-dualistic include the largest number of the Indian people. The non-dualists are comparatively few in number. Now I will try to lay before you the ideas that are contained in all these three sects; but before going on, I will make one remark — that these different Vedanta systems have one common psychology, and that is, the psychology of the Sankhya system. The Sankhya psychology is very much like the psychologies of the Nyaya and Vaisheshika systems, differing only in minor particulars.
All the Vedantists agree on three points. They believe in God, in the Vedas as revealed, and in cycles. We have already considered the Vedas. The belief about cycles is as follows: All matter throughout the universe is the outcome of one primal matter called Âkâsha; and all force, whether gravitation, attraction or repulsion, or life, is the outcome of one primal force called Prâna. Prana acting on Akasha is creating or projecting the universe. At the beginning of a cycle, Akasha is motionless, unmanifested. Then Prana begins to act, more and more, creating grosser and grosser forms out of Akasha — plants, animals, men, stars, and so on. After an incalculable time this evolution ceases and involution begins, everything being resolved back through finer and finer forms into the original Akasha and Prana, when a new cycle follows. Now there is something beyond Akasha and Prana. Both can be resolved into a third thing called Mahat — the Cosmic Mind. This Cosmic Mind does not create Akasha and Prana, but changes itself into them.
We will now take up the beliefs about mind, soul, and God. According to the universally accepted Sankhya psychology, in perception — in the case of vision, for instance — there are, first of all, the instruments of vision, the eyes. Behind the instruments — the eyes — is the organ of vision or Indriya — the optic nerve and its centres — which is not the external instrument, but without which the eyes will not see. More still is needed for perception. The mind or Manas must come and attach itself to the organ. And besides this, the sensation must be carried to the intellect or Buddhi — the determinative, reactive state of the mind. When the reaction comes from Buddhi, along with it flashes the external world and egoism. Here then is the will; but everything is not complete. Just as every picture, being composed of successive impulses of light, must be united on something stationary to form a whole, so all the ideas in the mind must be gathered and projected on something that is stationary — relatively to the body and mind — that is, on what is called the Soul or Purusha or Âtman.
According to the Sankhya philosophy, the reactive state of the mind called Buddhi or intellect is the outcome, the change, or a certain manifestation of the Mahat or Cosmic Mind. The Mahat becomes changed into vibrating thought; and that becomes in one part changed into the organs, and in the other part into the fine particles of matter. Out of the combination of all these, the whole of this universe is produced. Behind even Mahat, the Sankhya conceives of a certain state which is called Avyakta or unmanifested, where even the manifestation of mind is not present, but only the causes exist. It is also called Prakriti. Beyond this Prakriti, and eternally separate from it, is the Purusha, the soul of the Sankhya which is without attributes and omnipresent. The Purusha is not the doer but the witness. The illustration of the crystal is used to explain the Purusha. The latter is said to be like a crystal without any colour, before which different colours are placed, and then it seems to be coloured by the colours before it, but in reality it is not. The Vedantists reject the Sankhya ideas of the soul and nature. They claim that between them there is a huge gulf to be bridged over. On the one hand the Sankhya system comes to nature, and then at once it has to jump over to the other side and come to the soul, which is entirely separate from nature. How can these different colours, as the Sankhya calls them, be able to act on that soul which by its nature is colourless? So the Vedantists, from the very first affirm that this soul and this nature are one. Even the dualistic Vedantists admit that the Atman or God is not only the efficient cause of this universe, but also the material cause. But they only say so in so many words. They do not really mean it, for they try to escape from their conclusions, in this way: They say there are three existences in this universe — God, soul, and nature. Nature and soul are, as it were, the body of God, and in this sense it may be said that God and the whole universe are one. But this nature and all these various souls remain different from each other through all eternity. Only at the beginning of a cycle do they become manifest; and when the cycle ends, they become fine, and remain in a fine state. The Advaita Vedantists — the non-dualists — reject this theory of the soul, and, having nearly the whole range of the Upanishads in their favour, build their philosophy entirely upon them. All the books contained in me Upanishads have one subject, one task before them — to prove the following theme: "Just as by the knowledge of one lump of clay we have the knowledge of all the clay in the universe, so what is that, knowing which we know everything in the universe?" The idea of the Advaitists is to generalise the whole universe into one — that something which is really the whole of this universe. And they claim that this whole universe is one, that it is one Being manifesting itself in all these various forms. They admit that what the Sankhya calls nature exists, but say that nature is God. It is this Being, the Sat, which has become converted into all this — the universe, man, soul, and everything that exists. Mind and Mahat are but the manifestations of that one Sat. But then the difficulty arises that this would be pantheism. How came that Sat which is unchangeable, as they admit (for that which is absolute is unchangeable), to be changed into that which is changeable, and perishable? The Advaitists here have a theory which they call Vivarta Vâda or apparent manifestation. According to the dualists and the Sankhyas, the whole of this universe is the evolution of primal nature. According to some of the Advaitists and some of the dualists, the whole of this universe is evolved from God. And according to the Advaitists proper, the followers of Shankaracharya, the whole universe is the apparent evolution of God. God is the material cause of this universe, but not really, only apparently. The celebrated illustration used is that of the rope and the snake, where the rope appeared to be the snake, but was not really so. The rope did not really change into the snake. Even so this whole universe as it exists is that Being. It is unchanged, and all the changes we see in it are only apparent. These changes are caused by Desha, Kâla and Nimitta (space, time, and causation), or, according to a higher psychological generalization, by Nâma and Rupa (name and form). It is by name and form that one thing is differentiated from another. The name and form alone cause the difference. In reality they are one and the same. Again, it is not, the Vedantists say, that there is something as phenomenon and something as noumenon. The rope is changed into the snake apparently only; and when the delusion ceases, the snake vanishes. When one is in ignorance, he sees the phenomenon and does not see God. When he sees God, this universe vanishes entirely for him. Ignorance or Mâyâ, as it is called, is the cause of all this phenomenon — the Absolute, the Unchangeable, being taken as this manifested universe. This Maya is not absolute zero, nor non-existence. It is defined as neither existence nor non-existence. It is not existence, because that can be said only of the Absolute, the Unchangeable, and in this sense, Maya is non-existence. Again, it cannot be said it is non-existence; for if it were, it could never produce phenomenon. So it is something which is neither; and in the Vedanta philosophy it is called Anirvachaniya or inexpressible. Maya, then, is the real cause of this universe. Maya gives the name and form to what Brahman or God gives the material; and the latter seems to have been transformed into all this. The Advaitists, then, have no place for the individual soul. They say individual souls are created by Maya. In reality they cannot exist. If there were only one existence throughout, how could it be that I am one, and you are one, and so forth? We are all one, and the cause of evil is the perception of duality. As soon as I begin to feel that I am separate from this universe, then first comes fear, and then comes misery. "Where one hears another, one sees another, that is small. Where one does not see another, where one does not hear another, that is the greatest, that is God. In that greatest is perfect happiness. In small things there is no happiness."
According to the Advaita philosophy, then, this differentiation of matter, these phenomena, are, as it were, for a time, hiding the real nature of man; but the latter really has not been changed at all. In the lowest worm, as well as in the highest human being, the same divine nature is present. The worm form is the lower form in which the divinity has been more overshadowed by Maya; that is the highest form in which it has been least overshadowed. Behind everything the same divinity is existing, and out of this comes the basis of morality. Do not injure another. Love everyone as your own self, because the whole universe is one. In injuring another, I am injuring myself; in loving another, I am loving myself. From this also springs that principle of Advaita morality which has been summed up in one word — self-abnegation. The Advaitist says, this little personalised self is the cause of all my misery. This individualised self, which makes me different from all other beings, brings hatred and jealousy and misery, struggle and all other evils. And when this idea has been got rid of, all struggle will cease, all misery vanish. So this is to be given up. We must always hold ourselves ready, even to give up our lives for the lowest beings. When a man has become ready even to give up his life for a little insect, he has reached the perfection which the Advaitist wants to attain; and at that moment when he has become thus ready, the veil of ignorance falls away from him, and he will feel his own nature. Even in this life, he will feel that he is one with the universe. For a time, as it were, the whole of this phenomenal world will disappear for him, and he will realise what he is. But so long as the Karma of this body remains, he will have to live. This state, when the veil has vanished and yet the body remains for some time, is what the Vedantists call the Jivanmukti, the living freedom. If a man is deluded by a mirage for some time, and one day the mirage disappears — if it comes back again the next day, or at some future time, he will not be deluded. Before the mirage first broke, the man could not distinguish between the reality and the deception. But when it has once broken, as long as he has organs and eyes to work with, he will see the image, but will no more be deluded. That fine distinction between the actual world and the mirage he has caught, and the latter cannot delude him any more. So when the Vedantist has realised his own nature, the whole world has vanished for him. It will come back again, but no more the same world of misery. The prison of misery has become changed into Sat, Chit, Ânanda — Existence Absolute, Knowledge Absolute, Bliss Absolute — and the attainment of this is the goal of the Advaita Philosophy.
Notes
Texto procedente de Wikisource, dominio público. Publicación original de Advaita Ashrama.