Философия Веданты
Этот перевод выполнен с помощью инструментов искусственного интеллекта и может быть не вполне точным. За достоверным текстом обращайтесь к оригиналу на английском языке.
AI-translated. May contain errors. For accurate text, refer to the original English.
Русский
Философия Веданты
Философия Веданты, как её принято называть в наши дни, в действительности охватывает все разнообразные течения, существующие ныне в Индии. Поэтому существовали различные её истолкования, и, на мой взгляд, они были последовательно развивающимися — начиная с дуалистического, или двайты, и заканчивая недвойственным, или адвайтой. Слово «Веданта» буквально означает завершение Вед, а Веды суть священные писания индусов. Иногда на Западе под Ведами разумеют лишь гимны и обряды Вед. Но в настоящее время эти части почти вышли из употребления, и обыкновенно в Индии под словом «Веды» подразумевают именно Веданту. Все наши комментаторы, когда им нужно привести какое-либо изречение из писаний, как правило, цитируют Веданту, которая имеет у комментаторов и другое техническое имя — шрути. Однако не все книги, известные под именем Веданты, были написаны после обрядовых частей Вед. Например, одна из них — Иша-упанишада — составляет сороковую главу Яджур-веды, относящейся к одной из древнейших частей Вед. Есть и другие упанишады, образующие части Брахман, или обрядовых сочинений; остальные же упанишады самостоятельны и не входят ни в одну из Брахман или иных частей Вед; но нет основания полагать, что они были вполне независимы от прочих частей, ибо, как нам хорошо известно, многие из них совершенно утрачены, и многие Брахманы исчезли. Поэтому вполне возможно, что самостоятельные упанишады принадлежали к каким-то Брахманам, которые со временем вышли из употребления, тогда как упанишады сохранились. Эти упанишады называются также Лесными книгами, или Араньяками.
Итак, Веданта практически составляет священные писания индусов, и все ортодоксальные философские системы вынуждены принимать её за свою основу. Даже буддисты и джайны, когда это отвечает их целям, приводят то или иное изречение из Веданты как авторитет. Все философские школы в Индии, хотя и притязают на то, что основаны на Ведах, давали своим системам различные названия. Последняя из них, система Вьясы, опиралась на учения Вед более, нежели прежние системы, и сделала попытку согласовать предшествующие философии, такие как санкхья и ньяя, с учениями Веданты. Поэтому она и называется по преимуществу философией Веданты; а сутры, или афоризмы, Вьясы в современной Индии служат основой философии Веданты. При этом сами эти сутры Вьясы были различно истолкованы разными комментаторами. Вообще ныне в Индии существуют три рода комментаторов; из их истолкований возникли три философские системы и течения. Одно из них дуалистическое, или двайта; второе — ограниченно недвойственное, или вишишта-адвайта; а третье — недвойственное, или адвайта. Из них дуалистическое и ограниченно недвойственное охватывают наибольшее число жителей Индии. Недвойственники сравнительно немногочисленны. Теперь я попытаюсь изложить вам идеи, заключённые во всех этих трёх течениях; но, прежде чем продолжить, сделаю одно замечание — что эти различные системы Веданты имеют одну общую психологию, а именно психологию системы санкхья. Психология санкхьи весьма схожа с психологиями систем ньяя и вайшешика, отличаясь лишь в незначительных частностях.
Все ведантисты сходятся в трёх положениях. Они веруют в Бога, в Веды как откровение и в циклы. Веды мы уже рассмотрели. Учение о циклах таково: всякая материя во всей вселенной есть порождение одной первичной материи, называемой акашей; и всякая сила — будь то тяготение, притяжение или отталкивание, или жизнь — есть порождение одной первичной силы, называемой праной. Прана, воздействуя на акашу, творит, или проецирует, вселенную. В начале цикла акаша неподвижна, непроявлена. Затем прана начинает действовать, всё более и более, создавая из акаши всё более грубые формы — растения, животных, людей, светила и так далее. По прошествии неисчислимого времени эта эволюция прекращается, и начинается инволюция, причём всё разрешается обратно, через всё более тонкие формы, в первоначальные акашу и прану, после чего следует новый цикл. Но есть нечто за пределами акаши и праны. И то и другое может быть разрешено в нечто третье, называемое махат — Космическим Разумом. Этот Космический Разум не творит акашу и прану, но сам превращается в них.
Теперь обратимся к воззрениям на ум, душу и Бога. Согласно общепринятой психологии санкхьи, в восприятии — например, в случае зрения — есть, прежде всего, орудия зрения, глаза. За орудиями — глазами — находится орган зрения, или индрия, — зрительный нерв и его центры, — который не является внешним орудием, но без которого глаза не будут видеть. Для восприятия требуется ещё большее. Ум, или манас, должен прийти и прикрепиться к органу. И, кроме того, ощущение должно быть донесено до разума, или буддхи, — определяющего, реагирующего состояния ума. Когда реакция исходит от буддхи, вместе с нею вспыхивают внешний мир и эгоизм. Здесь, таким образом, заключена воля; но это ещё не всё. Подобно тому как всякое изображение, составленное из последовательных импульсов света, должно быть объединено на чём-то неподвижном, чтобы образовать целое, так и все идеи в уме должны быть собраны и спроецированы на нечто неподвижное — относительно тела и ума, — то есть на то, что называется душой, или пурушей, или Атманом.
Согласно философии санкхья, реагирующее состояние ума, называемое буддхи, или разумом, есть порождение, изменение, или некое проявление махата, Космического Разума. Махат превращается в вибрирующую мысль; а та превращается в одной своей части в органы, а в другой части — в тонкие частицы материи. Из сочетания всего этого производится вся эта вселенная. Даже за махатом санкхья мыслит некое состояние, называемое авьякта, или непроявленное, где нет даже проявления ума, но существуют лишь причины. Оно называется также пракрити. За пределами этой пракрити, и вечно отделённый от неё, находится пуруша, душа санкхьи, лишённая атрибутов и вездесущая. Пуруша не деятель, но свидетель. Для пояснения пуруши пользуются образом кристалла. Говорят, что пуруша подобен бесцветному кристаллу, перед которым помещаются различные цвета, и тогда он словно бы окрашивается этими цветами, находящимися перед ним, но в действительности он не окрашен. Ведантисты отвергают представления санкхьи о душе и природе. Они утверждают, что между ними лежит огромная пропасть, которую надлежит преодолеть. С одной стороны, система санкхья приходит к природе, а затем тотчас же ей приходится перепрыгивать на другую сторону и приходить к душе, совершенно отделённой от природы. Как могут эти различные цвета, как называет их санкхья, воздействовать на ту душу, которая по природе своей бесцветна? Поэтому ведантисты с самого начала утверждают, что эта душа и эта природа суть одно. Даже дуалистические ведантисты признают, что Атман, или Бог, является не только действующей причиной этой вселенной, но и причиной материальной. Но они говорят это лишь на словах. На деле они так не думают, ибо стараются избежать своих же выводов таким образом: они говорят, что в этой вселенной существуют три сущности — Бог, душа и природа. Природа и душа суть, так сказать, тело Бога, и в этом смысле можно сказать, что Бог и вся вселенная суть одно. Но эта природа и все эти разнообразные души остаются отличными друг от друга на протяжении всей вечности. Лишь в начале цикла они становятся проявленными; а когда цикл оканчивается, они становятся тонкими и пребывают в тонком состоянии. Адвайта-ведантисты — недвойственники — отвергают эту теорию души и, имея в свою пользу почти весь объём упанишад, строят свою философию всецело на них. Все книги, заключённые в упанишадах, имеют один предмет, одну задачу перед собою — доказать следующее положение: «Подобно тому как по знанию одного комка глины мы имеем знание всей глины во вселенной, что есть то, познав которое мы познаём всё во вселенной?» Идея адвайтистов состоит в том, чтобы обобщить всю вселенную в нечто единое — в то нечто, которое в действительности и есть вся эта вселенная. И они утверждают, что вся эта вселенная едина, что это единое Бытие, проявляющее себя во всех этих разнообразных формах. Они признают, что то, что санкхья называет природой, существует, но говорят, что природа есть Бог. Именно это Бытие, Сат, обратилось во всё это — во вселенную, в человека, в душу и во всё существующее. Ум и махат суть лишь проявления этого единого Сат. Но тут возникает затруднение, что это был бы пантеизм. Как могло то Сат, которое неизменно, как они сами признают (ибо то, что абсолютно, неизменно), измениться в то, что изменчиво и тленно? Здесь у адвайтистов есть теория, которую они называют виварта-вада, или кажущееся проявление. Согласно дуалистам и санкхьикам, вся эта вселенная есть эволюция первичной природы. Согласно некоторым адвайтистам и некоторым дуалистам, вся эта вселенная развивается из Бога. А согласно собственно адвайтистам, последователям Шанкарачарьи, вся вселенная есть кажущаяся эволюция Бога. Бог есть материальная причина этой вселенной, но не действительно, а лишь по видимости. Знаменитый используемый образ — это образ верёвки и змеи, где верёвка казалась змеёю, но в действительности ею не была. Верёвка не превращалась действительно в змею. Точно так же и вся эта вселенная, как она существует, есть то Бытие. Оно неизменно, и все перемены, которые мы в нём видим, лишь кажущиеся. Эти перемены вызваны деша, кала и нимитта (пространством, временем и причинностью), или, согласно более высокому психологическому обобщению, нама и рупа (именем и формой). Именно именем и формой одна вещь отличается от другой. Лишь имя и форма создают различие. В действительности же они суть одно и то же. И опять-таки, говорят ведантисты, дело не в том, что есть нечто как феномен и нечто как ноумен. Верёвка превращается в змею лишь по видимости; и когда заблуждение прекращается, змея исчезает. Когда человек пребывает в неведении, он видит феномен и не видит Бога. Когда же он видит Бога, эта вселенная совершенно исчезает для него. Неведение, или майя, как её называют, есть причина всего этого феномена — того, что Абсолютное, Неизменное принимается за эту проявленную вселенную. Эта майя не есть ни абсолютный нуль, ни небытие. Её определяют как ни бытие, ни небытие. Она не есть бытие, ибо это может быть сказано лишь об Абсолютном, Неизменном, и в этом смысле майя есть небытие. И опять-таки, нельзя сказать, что она есть небытие; ибо, будь она таковым, она никогда не могла бы произвести феномен. Итак, она есть нечто, что не есть ни то, ни другое; и в философии Веданты она называется анирвачания, или невыразимое. Майя, стало быть, есть подлинная причина этой вселенной. Майя даёт имя и форму тому, чему Брахман, или Бог, даёт материю; и последний словно бы преобразился во всё это. Итак, у адвайтистов нет места для индивидуальной души. Они говорят, что индивидуальные души созданы майей. В действительности они не могут существовать. Если бы повсюду было лишь одно бытие, то как могло бы случиться, что я есмь одно, и вы есте одно, и так далее? Все мы суть одно, и причина зла есть восприятие двойственности. Как только я начинаю чувствовать, что я отделён от этой вселенной, тогда прежде всего приходит страх, а затем приходит страдание. «Где один слышит другого, видит другого, то мало. Где не видишь другого, где не слышишь другого, то величайшее, то есть Бог. В том величайшем — совершенное счастье. В малых вещах нет счастья».
Итак, согласно философии адвайты, это разграничение материи, эти феномены как бы на время скрывают подлинную природу человека; но эта природа в действительности нисколько не изменилась. И в ничтожнейшем черве, и в высочайшем человеческом существе присутствует одна и та же божественная природа. Форма червя есть низшая форма, в которой божественность более затенена майей; высочайшая же та форма, в которой она затенена менее всего. За всем существует одна и та же божественность, и из этого проистекает основа нравственности. Не вреди другому. Люби всякого, как самого себя, ибо вся вселенная едина. Вредя другому, я вреду самому себе; любя другого, я люблю самого себя. Из этого же проистекает и тот принцип нравственности адвайты, который сведён в одно слово — самоотречение. Адвайтист говорит, что это малое, обособленное «я» есть причина всех моих страданий. Это индивидуализированное «я», которое делает меня отличным от всех прочих существ, приносит ненависть, и зависть, и страдание, и борьбу, и все прочие беды. И когда эта идея будет отброшена, всякая борьба прекратится, всякое страдание исчезнет. Итак, от этого надлежит отказаться. Мы должны всегда быть готовы отдать даже свою жизнь за ничтожнейшие существа. Когда человек стал готов отдать даже свою жизнь за малое насекомое, он достиг того совершенства, к которому стремится адвайтист; и в то мгновение, когда он стал таким образом готов, покров неведения спадает с него, и он почувствует свою собственную природу. Ещё в этой жизни он почувствует, что он един со вселенной. На время весь этот феноменальный мир как бы исчезнет для него, и он осознает, что он есть. Но доколе пребывает карма этого тела, ему придётся жить. Это состояние, когда покров исчез, и всё же тело ещё некоторое время остаётся, есть то, что ведантисты называют дживанмукти — живое освобождение. Если человек некоторое время обманывается миражом, и однажды мираж исчезает — то, если он вернётся снова на следующий день или в какое-либо будущее время, человек уже не будет обманут. Прежде чем мираж впервые рассеялся, человек не мог отличить действительность от обмана. Но когда он однажды рассеялся, человек, доколе у него есть органы и глаза, чтобы действовать, будет видеть это изображение, но более не будет обманут. То тонкое различие между действительным миром и миражом он уловил, и последний уже не может его обмануть. Так и когда ведантист осознал свою собственную природу, весь мир исчез для него. Он вернётся снова, но это будет уже не тот мир страдания. Темница страдания превратилась в Сат, Чит, Ананда — Бытие Абсолютное, Знание Абсолютное, Блаженство Абсолютное, — и обретение этого есть цель философии адвайты.
Примечания
English
The Vedanta Philosophy
The Vedanta philosophy, as it is generally called at the present day, really comprises all the various sects that now exist in India. Thus there have been various interpretations, and to my mind they have been progressive, beginning with the dualistic or Dvaita and ending with the non-dualistic or Advaita. The word Vedanta literally means the end of the Vedas — the Vedas being the scriptures of the Hindus. Sometimes in the West by the Vedas are meant only the hymns and rituals of the Vedas. But at the present time these parts have almost gone out of use, and usually by the word Vedas in India, the Vedanta is meant. All our commentators, when they want to quote a passage from the scriptures, as a rule, quote from the Vedanta, which has another technical name with the commentators — the Shrutis. Now, all the books known by the name of the Vedanta were not entirely written after the ritualistic portions of the Vedas. For instance, one of them — the Ishâ Upanishad — forms the fortieth chapter of the Yajur-Veda, that being one of the oldest parts of the Vedas. There are other Upanishads which form portions of the Brahmanas or ritualistic writings; and the rest of the Upanishads are independent, not comprised in any of the Brahmanas or other parts of the Vedas; but there is no reason to suppose that they were entirely independent of other parts, for, as we well know, many of these have been lost entirely and many of the Brahmanas have become extinct. So it is quite possible that the independent Upanishads belonged to some Brahmanas, which in course of time fell into disuse, while the Upanishads remained. These Upanishads are also called Forest Books or Aranyakas.
The Vedanta, then, practically forms the scriptures of the Hindus, and all systems of philosophy that are orthodox have to take it as their foundation. Even the Buddhists and Jains, when it suits their purpose, will quote a passage from the Vedanta as authority. All schools of philosophy in India, although they claim to have been based upon the Vedas, took different names for their systems. The last one, the system of Vyâsa, took its stand upon the doctrines of the Vedas more than the previous systems did, and made an attempt to harmonise the preceding philosophies, such as the Sânkhya and the Nyâya, with the doctrines of the Vedanta. So it is especially called the Vedanta philosophy; and the Sutras or aphorisms of Vyasa are, in modern India, the basis of the Vedanta philosophy. Again, these Sutras of Vyasa have been variously explained by different commentators. In general there are three sorts of commentators in India now; from their interpretations have arisen three systems of philosophy and sects. One is the dualistic, or Dvaita; a second is the qualified non-dualistic, or Vishishtâdvaita; and a third is the non-dualistic, or Advaita. Of these the dualistic and the qualified non-dualistic include the largest number of the Indian people. The non-dualists are comparatively few in number. Now I will try to lay before you the ideas that are contained in all these three sects; but before going on, I will make one remark — that these different Vedanta systems have one common psychology, and that is, the psychology of the Sankhya system. The Sankhya psychology is very much like the psychologies of the Nyaya and Vaisheshika systems, differing only in minor particulars.
All the Vedantists agree on three points. They believe in God, in the Vedas as revealed, and in cycles. We have already considered the Vedas. The belief about cycles is as follows: All matter throughout the universe is the outcome of one primal matter called Âkâsha; and all force, whether gravitation, attraction or repulsion, or life, is the outcome of one primal force called Prâna. Prana acting on Akasha is creating or projecting the universe. At the beginning of a cycle, Akasha is motionless, unmanifested. Then Prana begins to act, more and more, creating grosser and grosser forms out of Akasha — plants, animals, men, stars, and so on. After an incalculable time this evolution ceases and involution begins, everything being resolved back through finer and finer forms into the original Akasha and Prana, when a new cycle follows. Now there is something beyond Akasha and Prana. Both can be resolved into a third thing called Mahat — the Cosmic Mind. This Cosmic Mind does not create Akasha and Prana, but changes itself into them.
We will now take up the beliefs about mind, soul, and God. According to the universally accepted Sankhya psychology, in perception — in the case of vision, for instance — there are, first of all, the instruments of vision, the eyes. Behind the instruments — the eyes — is the organ of vision or Indriya — the optic nerve and its centres — which is not the external instrument, but without which the eyes will not see. More still is needed for perception. The mind or Manas must come and attach itself to the organ. And besides this, the sensation must be carried to the intellect or Buddhi — the determinative, reactive state of the mind. When the reaction comes from Buddhi, along with it flashes the external world and egoism. Here then is the will; but everything is not complete. Just as every picture, being composed of successive impulses of light, must be united on something stationary to form a whole, so all the ideas in the mind must be gathered and projected on something that is stationary — relatively to the body and mind — that is, on what is called the Soul or Purusha or Âtman.
According to the Sankhya philosophy, the reactive state of the mind called Buddhi or intellect is the outcome, the change, or a certain manifestation of the Mahat or Cosmic Mind. The Mahat becomes changed into vibrating thought; and that becomes in one part changed into the organs, and in the other part into the fine particles of matter. Out of the combination of all these, the whole of this universe is produced. Behind even Mahat, the Sankhya conceives of a certain state which is called Avyakta or unmanifested, where even the manifestation of mind is not present, but only the causes exist. It is also called Prakriti. Beyond this Prakriti, and eternally separate from it, is the Purusha, the soul of the Sankhya which is without attributes and omnipresent. The Purusha is not the doer but the witness. The illustration of the crystal is used to explain the Purusha. The latter is said to be like a crystal without any colour, before which different colours are placed, and then it seems to be coloured by the colours before it, but in reality it is not. The Vedantists reject the Sankhya ideas of the soul and nature. They claim that between them there is a huge gulf to be bridged over. On the one hand the Sankhya system comes to nature, and then at once it has to jump over to the other side and come to the soul, which is entirely separate from nature. How can these different colours, as the Sankhya calls them, be able to act on that soul which by its nature is colourless? So the Vedantists, from the very first affirm that this soul and this nature are one. Even the dualistic Vedantists admit that the Atman or God is not only the efficient cause of this universe, but also the material cause. But they only say so in so many words. They do not really mean it, for they try to escape from their conclusions, in this way: They say there are three existences in this universe — God, soul, and nature. Nature and soul are, as it were, the body of God, and in this sense it may be said that God and the whole universe are one. But this nature and all these various souls remain different from each other through all eternity. Only at the beginning of a cycle do they become manifest; and when the cycle ends, they become fine, and remain in a fine state. The Advaita Vedantists — the non-dualists — reject this theory of the soul, and, having nearly the whole range of the Upanishads in their favour, build their philosophy entirely upon them. All the books contained in me Upanishads have one subject, one task before them — to prove the following theme: "Just as by the knowledge of one lump of clay we have the knowledge of all the clay in the universe, so what is that, knowing which we know everything in the universe?" The idea of the Advaitists is to generalise the whole universe into one — that something which is really the whole of this universe. And they claim that this whole universe is one, that it is one Being manifesting itself in all these various forms. They admit that what the Sankhya calls nature exists, but say that nature is God. It is this Being, the Sat, which has become converted into all this — the universe, man, soul, and everything that exists. Mind and Mahat are but the manifestations of that one Sat. But then the difficulty arises that this would be pantheism. How came that Sat which is unchangeable, as they admit (for that which is absolute is unchangeable), to be changed into that which is changeable, and perishable? The Advaitists here have a theory which they call Vivarta Vâda or apparent manifestation. According to the dualists and the Sankhyas, the whole of this universe is the evolution of primal nature. According to some of the Advaitists and some of the dualists, the whole of this universe is evolved from God. And according to the Advaitists proper, the followers of Shankaracharya, the whole universe is the apparent evolution of God. God is the material cause of this universe, but not really, only apparently. The celebrated illustration used is that of the rope and the snake, where the rope appeared to be the snake, but was not really so. The rope did not really change into the snake. Even so this whole universe as it exists is that Being. It is unchanged, and all the changes we see in it are only apparent. These changes are caused by Desha, Kâla and Nimitta (space, time, and causation), or, according to a higher psychological generalization, by Nâma and Rupa (name and form). It is by name and form that one thing is differentiated from another. The name and form alone cause the difference. In reality they are one and the same. Again, it is not, the Vedantists say, that there is something as phenomenon and something as noumenon. The rope is changed into the snake apparently only; and when the delusion ceases, the snake vanishes. When one is in ignorance, he sees the phenomenon and does not see God. When he sees God, this universe vanishes entirely for him. Ignorance or Mâyâ, as it is called, is the cause of all this phenomenon — the Absolute, the Unchangeable, being taken as this manifested universe. This Maya is not absolute zero, nor non-existence. It is defined as neither existence nor non-existence. It is not existence, because that can be said only of the Absolute, the Unchangeable, and in this sense, Maya is non-existence. Again, it cannot be said it is non-existence; for if it were, it could never produce phenomenon. So it is something which is neither; and in the Vedanta philosophy it is called Anirvachaniya or inexpressible. Maya, then, is the real cause of this universe. Maya gives the name and form to what Brahman or God gives the material; and the latter seems to have been transformed into all this. The Advaitists, then, have no place for the individual soul. They say individual souls are created by Maya. In reality they cannot exist. If there were only one existence throughout, how could it be that I am one, and you are one, and so forth? We are all one, and the cause of evil is the perception of duality. As soon as I begin to feel that I am separate from this universe, then first comes fear, and then comes misery. "Where one hears another, one sees another, that is small. Where one does not see another, where one does not hear another, that is the greatest, that is God. In that greatest is perfect happiness. In small things there is no happiness."
According to the Advaita philosophy, then, this differentiation of matter, these phenomena, are, as it were, for a time, hiding the real nature of man; but the latter really has not been changed at all. In the lowest worm, as well as in the highest human being, the same divine nature is present. The worm form is the lower form in which the divinity has been more overshadowed by Maya; that is the highest form in which it has been least overshadowed. Behind everything the same divinity is existing, and out of this comes the basis of morality. Do not injure another. Love everyone as your own self, because the whole universe is one. In injuring another, I am injuring myself; in loving another, I am loving myself. From this also springs that principle of Advaita morality which has been summed up in one word — self-abnegation. The Advaitist says, this little personalised self is the cause of all my misery. This individualised self, which makes me different from all other beings, brings hatred and jealousy and misery, struggle and all other evils. And when this idea has been got rid of, all struggle will cease, all misery vanish. So this is to be given up. We must always hold ourselves ready, even to give up our lives for the lowest beings. When a man has become ready even to give up his life for a little insect, he has reached the perfection which the Advaitist wants to attain; and at that moment when he has become thus ready, the veil of ignorance falls away from him, and he will feel his own nature. Even in this life, he will feel that he is one with the universe. For a time, as it were, the whole of this phenomenal world will disappear for him, and he will realise what he is. But so long as the Karma of this body remains, he will have to live. This state, when the veil has vanished and yet the body remains for some time, is what the Vedantists call the Jivanmukti, the living freedom. If a man is deluded by a mirage for some time, and one day the mirage disappears — if it comes back again the next day, or at some future time, he will not be deluded. Before the mirage first broke, the man could not distinguish between the reality and the deception. But when it has once broken, as long as he has organs and eyes to work with, he will see the image, but will no more be deluded. That fine distinction between the actual world and the mirage he has caught, and the latter cannot delude him any more. So when the Vedantist has realised his own nature, the whole world has vanished for him. It will come back again, but no more the same world of misery. The prison of misery has become changed into Sat, Chit, Ânanda — Existence Absolute, Knowledge Absolute, Bliss Absolute — and the attainment of this is the goal of the Advaita Philosophy.
Notes
Текст из Wikisource (общественное достояние). Оригинал издан издательством «Адвайта Ашрама».