Основы религии
Этот перевод выполнен с помощью инструментов искусственного интеллекта и может быть не вполне точным. За достоверным текстом обращайтесь к оригиналу на английском языке.
AI-translated. May contain errors. For accurate text, refer to the original English.
Русский
ОСНОВЫ РЕЛИГИИ
Мой разум лучше всего воспринимает религии мира — древние и новые, угасшие и живые — через следующее четверичное деление:
1. Символология — использование различных внешних средств для сохранения и развития религиозного начала в человеке.
2. История — философия каждой религии в том виде, в каком она раскрывается в жизни божественных или человеческих учителей, признаваемых каждой религией. Сюда входит и мифология; ибо то, что является мифологией для одного народа или одной эпохи, было или есть историей для других народов или эпох. Даже применительно к человеческим учителям значительная часть их биографий воспринимается последующими поколениями как мифология.
3. Философия — рациональное обоснование всего объёма каждой религии.
4. Мистицизм — утверждение чего-то превосходящего чувственное познание и разум, чем обладают отдельные люди или все люди при определённых обстоятельствах; эта составляющая пронизывает и все остальные разделы.
Все религии мира, прошлые и настоящие, охватывают один или несколько из этих принципов; высокоразвитые же обладают всеми четырьмя.
Из этих высокоразвитых религий некоторые не имели священной книги или книг и потому исчезли; однако те, что опирались на священные тексты, живы по сей день. Поэтому все великие религии современного мира основаны на священных книгах.
Ведийская — на Ведах (неверно именуемая индуистской или брахманской).
Авестийская — на Авесте.
Моисеева — на Ветхом Завете.
Буддийская — на Трипитаке.
Христианская — на Новом Завете.
Магометанская — на Коране.
Даосисты и конфуцианцы в Китае, также располагающие книгами, столь неразрывно переплелись с буддийской формой религии, что их следует относить к буддизму.
Хотя в строгом смысле абсолютно расовых религий не существует, можно всё же сказать, что из этой группы ведийская, моисеева и авестийская религии ограничены теми народами, которым они изначально принадлежали; тогда как буддийская, христианская и магометанская религии с самого своего возникновения распространялись вовне.
Борьба развернётся между буддистами, христианами и магометанами за завоевание мира, и расовым религиям неизбежно придётся вступить в эту борьбу. Каждая из этих религий — расовая или распространяющаяся — уже распалась на различные ветви и претерпела огромные изменения, сознательные или бессознательные, приспосабливаясь к меняющимся обстоятельствам. Сам этот факт свидетельствует о том, что ни одна из них в одиночку не пригодна стать религией всего человечества. Каждая религия, будучи следствием определённых особенностей породившего её народа и в свою очередь являясь причиной усиления и сохранения этих самых особенностей, не может соответствовать универсальной человеческой природе. Более того, в каждой из них есть негативный элемент. Каждая содействует развитию определённой части человеческого существа, но подавляет всё остальное, чего не имел породивший её народ. Поэтому одна религия, сделавшись всеобщей, была бы опасна и губительна для человека.
Ныне история мира показывает, что две эти мечты — о всемирной политической империи и о всемирной религиозной империи — давно стоят перед человечеством, однако снова и снова замыслы величайших завоевателей терпели крах: державы распадались прежде, чем им удавалось завоевать хотя бы малую часть земли; точно так же всякая религия раскалывалась на секты, не успев даже покинуть своей колыбели.
И всё же, по всей видимости, верно то, что сплочённость человеческого рода — социальная и религиозная — при широком простоpе для бесконечного многообразия есть замысел природы; и если линия наименьшего сопротивления является истинной линией действия, мне представляется, что это дробление каждой религии на секты есть сохранение религии путём противодействия тенденции к негибкому единообразию, а также ясное указание нам на способ действия.
Цель, по всей видимости, состоит, следовательно, не в уничтожении, а в умножении сект — до тех пор, пока каждый отдельный человек не станет сектой сам по себе. И вновь единство возникнет через слияние всех существующих религий в единую великую философию. В мифологиях и обрядах единства никогда не будет, ибо в конкретном мы расходимся больше, чем в абстрактном. Даже признавая один и тот же принцип, люди будут расходиться в оценке величия каждого из своих идеальных учителей.
Таким образом, через это слияние обнаружится единство философии как основа союза, предоставляя каждому свободу выбора своего учителя или своей формы в качестве образцов этого единства. Это слияние естественно происходит на протяжении тысячелетий; только взаимная враждебность до жалости задержала его.
Вместо противостояния нам следует поэтому содействовать всякому подобному обмену идеями между различными народами, посылая друг другу учителей, дабы просвещать человечество во всех различных религиях мира; но мы должны настаивать — как настаивал великий буддийский император Индии Ашока во втором веке до Рождества Христова — на том, чтобы не оскорблять других и не пытаться жить за счёт чужих слабостей, но помогать, сочувствовать и просвещать.
В мире раздаётся громкий протест против метафизического знания как противостоящего тому, что именуют физическим знанием. Этот крестовый поход против метафизического и потустороннего во имя утверждения нынешней жизни и нынешнего мира на более прочной основе стремительно превращается в моду, которой поддаются один за другим даже проповедники религии. Разумеется, непросвещённая толпа всегда следует тому, что представляется ей привлекательным; но когда те, кто должен бы разбираться в подобных вещах, следуют бессмысленным модам — пусть и выдавая их за псевдофилософские — это становится прискорбным явлением.
Теперь никто не отрицает, что наши чувства, пока они нормальны, являются наиболее надёжными руководителями, которыми мы располагаем, и факты, которые они доставляют нам, образуют самую основу здания человеческого знания. Но если имеется в виду, что всё человеческое знание есть лишь чувственное восприятие и только оно, мы отрицаем это. Если под физическими науками понимаются системы знания, целиком и полностью основанные и выстроенные на чувственном восприятии и только на нём, мы утверждаем, что такой науки никогда не существовало и никогда не будет. Равно и никакая система знания, выстроенная на одном лишь чувственном восприятии, никогда не станет наукой.
Чувства, несомненно, собирают материал знания и находят сходства и различия; но на этом им приходится остановиться. Прежде всего, физическое накопление фактов обусловлено определёнными метафизическими понятиями, такими как пространство и время. Во-вторых, группировка фактов, или обобщение, невозможна без некоей абстрактной идеи в качестве основы. Чем выше обобщение, тем более метафизична та абстрактная основа, на которой располагаются разрозненные факты. Такие понятия, как материя, сила, разум, закон, причинность, время и пространство, суть результаты весьма высоких абстракций, и никто никогда не воспринимал ни одно из них чувствами; иными словами, они целиком и полностью метафизичны. Однако без этих метафизических понятий ни один физический факт не поддаётся уразумению. Так, определённое движение становится понятным, когда оно возводится к силе; определённые ощущения — к материи; определённые внешние изменения — к закону; определённые изменения в мышлении — к разуму; определённый отдельный порядок — к причинности, а в сочетании со временем — к закону. Однако никто никогда не видел и даже не мог вообразить материю или силу, закон или причинность, время или пространство.
Можно возразить, что эти абстрагированные понятия не существуют как таковые и что они суть лишь качества тех групп, из которых они якобы отвлечены, а не нечто отдельное или отделимое от них.
Не вдаваясь в вопрос о том, возможны ли абстракции или нет и есть ли что-либо помимо обобщённых групп, очевидно, что эти понятия материи или силы, времени или пространства, причинности, закона или разума считаются единицами, абстрагированными и независимыми (сами по себе) от групп, и лишь когда они мыслятся таковыми, они служат объяснениями фактов чувственного восприятия. То есть, независимо от правомерности этих понятий, мы видим о них два факта: во-первых, они метафизичны; во-вторых, только как метафизические они объясняют физическое, а не иначе.
Соответствует ли внешнее внутреннему или внутреннее внешнему, соответствует ли материя разуму или разум материи, лепит ли среда разум или разум лепит обстоятельства — это старый, старый вопрос, и сегодня он столь же нов и остр, как всегда. Оставляя в стороне вопрос о первенстве или причинности — не пытаясь решить, является ли разум причиной материи или материя — причиной разума, — очевидно, что внешнее, сформировано ли оно внутренним или нет, должно соответствовать внутреннему, чтобы мы были способны познать его. Допустим, что внешний мир является причиной внутреннего; однако нам всё же придётся признать, что внешний мир как причина нашего разума непознаваем и непознаваем, ибо разум может знать лишь столько или лишь тот облик внешнего, который соответствует или является отражением его собственной природы. То, что является его собственным отражением, не могло быть его причиной. Теперь тот облик всей совокупности существования, который очерчен разумом и познан им, заведомо не может быть причиной разума, ибо само его существование познаётся в разуме и через разум.
Таким образом, вывести разум из материи невозможно. Более того, это абсурдно. Ибо на самом деле та часть существования, которая лишена качеств мышления и жизни и наделена качеством внешности, называется материей, а та часть, которая лишена внешности и наделена качествами мышления и жизни, называется разумом. Доказывать же материю из разума или разум из материи — значит выводить из каждого именно те качества, которые мы от него отняли; поэтому весь спор о причинности разума или материи — не что иное, как словесная игра. Кроме того, через все эти споры красной нитью проходит, как правило, заблуждение — придание разным значений словам «разум» и «материя». Иногда слово «разум» употребляется как нечто противоположное и внешнее по отношению к материи; в других случаях — как нечто, охватывающее и разум, и материю, то есть то, частями чего являются как внешнее, так и внутреннее, со стороны материализма; слово «материя» порой употребляется в ограниченном смысле чего-то внешнего, воспринимаемого чувствами, а порой означает нечто, являющееся причиной всех явлений — как внешних, так и внутренних. Материалист пугает идеалиста, претендуя вывести его разум из элементов лаборатории, тогда как всё время борется за выражение чего-то более высокого, чем все элементы и атомы, — чего-то, результатами чего являются как внешние, так и внутренние явления, и что он именует материей. Идеалист, напротив, хочет вывести все элементы и атомы материалиста из собственной мысли, уловив мимолётные проблески чего-то, являющегося причиной и разума, и материи, что он нередко называет Богом. То есть одна сторона хочет объяснить всю вселенную через её часть, которая является внешней, другая — через другую часть, которая является внутренней. Оба эти попытки невозможны. Разум и материя не могут объяснить друг друга. Объяснение следует искать в чём-то, что охватит и материю, и разум.
Можно возразить, что мысль не может существовать без разума, ибо допустив, что было время, когда мысли не было, материя в том виде, в каком мы её знаем, заведомо не могла бы существовать. С другой стороны, можно утверждать, что поскольку знание невозможно без опыта, а опыт предполагает внешний мир, существование разума в том виде, в каком мы его знаем, невозможно без существования материи.
Невозможно и то, чтобы у которого-либо из них было начало. Обобщение есть сущность знания. Обобщение невозможно без накопления сходств. Даже сам факт сравнения невозможен без предшествующего опыта. Знание, таким образом, невозможно без предшествующего знания, — а знание, обусловливающее существование и мысли, и материи, означает, что и то и другое не имеет начала.
Далее: обобщение, сущность чувственного знания, невозможно без чего-то, на что опираются разрозненные факты восприятия. Весь мир внешних восприятий нуждается в чём-то, на что опереться, чтобы образовать понятие о мире, — подобно тому как живопись должна иметь холст. Если мысль или разум является этим холстом для внешнего мира, то она в свою очередь нуждается в другом. Разум, будучи рядом различных чувств и волевых актов, а не единством, нуждается в чём-то помимо себя как основе своего единства. Здесь весь анализ вынужден остановиться, ибо найдено подлинное единство. Анализ сложного не может остановиться, не достигнув неделимой единицы. Факт, представляющий нам такое единство и для мысли, и для материи, необходимо является последней неделимой основой всякого явления, ибо мы не можем помыслить никакого дальнейшего анализа; да и никакой дальнейший анализ не нужен, поскольку этот включает анализ всех наших внешних и внутренних восприятий.
Итак, до сих пор мы видим, что результатами нашего исследования являются: совокупность умственных и материальных явлений и нечто за их пределами, на чём они оба разыгрываются.
Это нечто за пределами не находится в чувственном восприятии; это — логическая необходимость, и ощущение его неопределимого присутствия пронизывает все наши чувственные восприятия. Мы видим также, что к этому нечто нас влечёт сама необходимость быть верными своему разуму и способности к обобщению.
Можно возразить, что нет никакой необходимости постулировать какую-либо субстанцию или существо за пределами совокупности умственных и материальных явлений. Совокупность явлений есть всё, что мы знаем или можем знать, и она не нуждается ни в чём внешнем для своего объяснения. Анализ за пределами чувств невозможен, а ощущение субстанции, в которой всё пребывает, — просто иллюзия.
Мы видим, что с древнейших времён среди мыслителей существуют две эти школы. Одна партия утверждает, что неизбежная необходимость человеческого разума образовывать понятия и абстракции является естественным путеводителем к знанию и что она не может нигде остановиться, пока мы не выйдем за пределы всех явлений и не образуем понятие, абсолютное во всех отношениях, трансцендентное по отношению ко времени, пространству и причинности. Теперь, если к этому конечному понятию приходят путём анализа всей совокупности явлений мысли и материи — шаг за шагом, берясь сначала за более грубое и разрешая его в более тонкое, и так далее, пока не достигают чего-то, что служит решением всего остального, — очевидно, что всё остальное за этим конечным результатом является лишь мгновенным видоизменением его самого, и как таковой лишь этот конечный результат реален, а всё остальное есть лишь его тень. Реальность, следовательно, — не в чувствах, но за их пределами.
С другой стороны, другая партия считает, что единственная реальность во вселенной — это то, что доставляют нам чувства, и хотя ощущение чего-то за их пределами сопутствует всем нашим чувственным восприятиям, это лишь уловка разума и потому нереально.
Между тем нечто изменяющееся никогда не может быть понято без идеи чего-то неизменного; и если утверждается, что это неизменное нечто, к которому относится изменяющееся, само является лишь относительно неизменным изменяющимся явлением и потому должно быть в свою очередь отнесено к чему-то иному, и так далее, — мы говорим, что как бы бесконечно длинным ни был этот ряд, сам факт нашей неспособности понять изменяемое без неизменного вынуждает нас постулировать последнее в качестве основы всего изменяемого. И никто не вправе брать одну сторону целого как правильную и отвергать другую по своему усмотрению. Взявший лицевую сторону монеты должен взять и оборотную, как бы это ему ни претило.
Далее: при каждом движении человек утверждает свою свободу. От величайшего мыслителя до самого невежественного человека — все знают, что они свободны. Между тем каждый человек при небольшом размышлении обнаруживает, что каждое его действие имело мотивы и условия, и при данных мотивах и условиях его конкретное действие может быть выведено столь же строго, как и любой другой факт в причинности.
Здесь снова возникает то же затруднение. Воля человека столь же строго связана законом причинности, как рост любого растения или падение камня, и всё же сквозь всю эту связанность проходит неразрушимая идея свободы. И здесь сторона тотальности заявит, что идея свободы есть иллюзия и человек целиком — создание необходимости.
Однако, с одной стороны, это отрицание свободы как иллюзии не является никаким объяснением; с другой стороны, почему бы не сказать, что идея необходимости, связанности или причинности сама является иллюзией невежественных? Любая теория, которая может подогнать себя под факты, которые хочет объяснить, предварительно отсекая столько из них, сколько мешает ей вписаться в них, изначально неверна. Поэтому единственный путь, нам остающийся, — прежде всего признать, что тело не свободно, и воля также не свободна, но что должно быть нечто за пределами и разума, и тела, которое свободно, и
Примечания
English
FUNDAMENTALS OF RELIGION
My mind can best grasp the religions of the world, ancient or modern, dead or living, through this fourfold division:
1. Symbology — The employment of various external aids to preserve and develop the religious faculty of man.
2. History — The philosophy of each religion as illustrated in the lives of divine or human teachers acknowledged by each religion. This includes mythology; for what is mythology to one race, or period, is or was history to other races or periods. Even in cases of human teachers, much of their history is taken as mythology by successive generations.
3. Philosophy — The rationale of the whole scope of each religion.
4. Mysticism — The assertion of something superior to sense-knowledge and reason which particular persons, or all persons under certain circumstances, possess; runs through the other divisions also.
All the religions of the world, past or present, embrace one or more of these principles, the highly developed ones having all the four.
Of these highly developed religions again, some had no sacred book or books and they have disappeared; but those which were based on sacred books are living to the present day. As such, all the great religions of the world today are founded on sacred books.
The Vedic on the Vedas (misnamed the Hindu or Brahminic).
The Avestic on the Avesta.
The Mosaic on the Old Testament.
The Buddhistic on the Tripitaka.
The Christian on the New Testament.
The Mohammedan on the Koran.
The Taoists and the Confucianists in China, having also books, are so inextricably mixed up with the Buddhistic form of religion as to be catalogued with Buddhism.
Again, although strictly speaking there are no absolutely racial religions, yet it may be said that, of this group, the Vedic, the Mosaic, and the Avestic religions are confined to the races to which they originally belonged; while the Buddhistic, the Christian, and the Mohammedan religions have been from their very beginning spreading religions.
The struggle will be between the Buddhists and Christians and Mohammedans to conquer the world, and the racial religions also will have unavoidably to join in the struggle. Each one of these religions, racial or spreading, has been already split into various branches and has undergone vast changes consciously or unconsciously to adapt itself to varying circumstances. This very fact shows that not one of them is fitted alone to be the religion of the entire human race. Each religion being the effect of certain peculiarities of the race it sprang from, and being in turn the cause of the intensification and preservation of those very peculiarities, not one of them can fit the universal human nature. Not only so, but there is a negative element in each. Each one helps the growth of a certain part of human nature, but represses everything else which the race from which it sprang had not. Thus one religion to become universal would be dangerous and degenerating to man.
Now the history of the world shows that these two dreams — that of a universal political Empire and that of a universal religious Empire — have been long before mankind, but that again and again the plans of the greatest conquerors had been frustrated by the splitting up of his territories before he could conquer only a little part of the earth; and similarly every religion has been split into sects before it was fairly out of its cradle.
Yet it seems to be true, that the solidarity of the human race, social as well as religious, with a scope for infinite variation, is the plan of nature; and if the line of least resistance is the true line of action, it seems to me that this splitting up of each religion into sects is the preservation of religion by frustrating the tendency to rigid sameness, as well as the dear indication to us of the line of procedure.
The end seems, therefore, to be not destruction but a multiplication of sects until each individual is a sect unto himself. Again a background of unity will come by the fusion of all the existing religions into one grand philosophy. In the mythologies or the ceremonials there never will be unity, because we differ more in the concrete than in the abstract. Even while admitting the same principle, men will differ as to the greatness of each of his ideal teacher.
So, by this fusion will be found out a union of philosophy as the basis of union, leaving each at liberty to choose his teacher or his form as illustrations of that unity. This fusion is what is naturally going on for thousands of years; only, by mutual antagonism, it has been woefully held back.
Instead of antagonising, therefore, we must help all such interchange of ideas between different races, by sending teachers to each other, so as to educate humanity in all the various religions of the world; but we must insist as the great Buddhist Emperor of India, Asoka, did, in the second century before Christ, not to abuse others, or to try to make a living out of others' faults; but to help, to sympathise, and to enlighten.
There is a great outcry going over the world against metaphysical knowledge as opposed to what is styled physical knowledge. This crusade against the metaphysical and the beyond-this-life, to establish the present life and the present world on a firmer basis, is fast becoming a fashion to which even the preachers of religion one after the other are fast succumbing. Of course, the unthinking multitude are always following things which present to them a pleasing surface; but when those who ought to know better, follow unmeaning fashions, pseudo-philosophical though they profess to be, it becomes a mournful fact.
Now, no one denies that our senses, as long as they are normal, are the most trustworthy guides we have, and the facts they gather in for us form the very foundation of the structure of human knowledge. But if they mean that all human knowledge is only sense-perception and nothing but that, we deny it. If by physical sciences are meant systems of knowledge which are entirely based and built upon sense-perception, and nothing but that, we contend that such a science never existed nor will ever exist. Nor will any system of knowledge, built upon sense-perception alone, ever be a science.
Senses no doubt cull the materials of knowledge and find similarities and dissimilarities; but there they have to stop. In the first place the physical gatherings of facts are conditioned by certain metaphysical conceptions, such as space and time. Secondly, grouping facts, or generalisation, is impossible without some abstract notion as the background. The higher the generalization, the more metaphysical is the abstract background upon which the detached facts are arranged. Now, such ideas as matter, force, mind, law, causation, time, and space are the results of very high abstractions, and nobody has ever sensed any one of them; in other words, they are entirely metaphysical. Yet without these metaphysical conceptions, no physical fact is possible to be understood. Thus a certain motion becomes understood when it is referred to a force; certain sensations, to matter; certain changes outside, to law; certain changes in thought, to mind; certain order singly, to causation — and joined to time, to law. Yet nobody has seen or even imagined matter or force, law or causation, time or space.
It may be urged that these, as abstracted concepts do not exist, and that these abstractions are nothing separate or separable from the groups of which they are, so to say, only qualities.
Apart from the question whether abstractions are possible or not, or whether there is something besides the generalized groups or not, it is plain that these notions of matter or force, time or space, causation, law, or mind, are held to be units abstracted and independent (by themselves) of the groups, and that it is only when they are thought of as such, they furnish themselves as explanations of the facts in sense-perception. That is to say, apart from the validity of these notions, we see two facts about them — first, they are metaphysical; second, that only as metaphysical do they explain the physical and not otherwise.
Whether the external conforms to the internal, or the internal to the external, whether matter conforms to mind, or mind to matter, whether the surroundings mould the mind, or the mind moulds the circumstances, is old, old question, and is still today as new and vigorous as it ever was. Apart from the question of precedence or causation — without trying to solve the problem as to whether the mind is the cause of matter or matter the cause of mind — it is evident that whether the external was formed by the internal or not, it must conform itself to the internal for us to be able to know it. Supposing that the external world is the cause of the internal, yet we shall of have to admit that the external world, as cause of ours mind, is unknown and unknowable, because the mind can only know that much or that view of the external or that view which conforms to or is a reflection of its own nature. That which is its own reflection could not have been its cause. Now that view of the whole mass of existence, which is cut off by mind and known, certainly cannot be the cause of mind, as its very existence is known in and through the mind.
Thus it is impossible to deduce a mind from matter. Nay, it is absurd. Because on the very face of it that portion of existence which is bereft of the qualities of thought and life and endowed with the quality of externality is called matter, and that portion which is bereft of externality and endowed with the qualities of thought and life is called mind. Now to prove matter from mind, or mind from matter, is to deduce from each the very qualities we have taken away from each; and, therefore, all the fight about the causality of mind or matter is merely a word puzzle and nothing more. Again, throughout all these controversies runs, as a rule, the fallacy of imparting different meanings to the words mind and matter. If sometimes the word mind is used as something opposed and external to matter, at others as something which embraces both the mind and matter, i.e. of which both the external and internal are parts on the materialistic side; the word matter is sometimes used in is the restricted sense of something external which we sense, and again it means something which is the cause of all the phenomena both external and internal. The materialist frightens the idealist by claiming to derive his mind from the elements of the laboratory, while all the time he is struggling to express something higher than all elements and atoms, something of which both the external and the internal phenomena are results, and which he terms matter. The idealist, on the other hand, wants to derive all the elements and atoms of the materialist from his own thought, even while catching glimpses of something which is the cause of both mind and matter, and which he oft-times calls God. That is to say, one party wants to explain the whole universe by a portion of it which is external, the other by another portion which is internal. Both of these attempts are impossible. Mind and matter cannot explain each other. The only explanation is to be sought for in something which will embrace both matter and mind.
It may be argued that thought cannot exist without mind, for supposing there was a time when there was no thought, matter, as we know it, certainly could not have existed. On the other hand, it may be said that knowledge being impossible without experience, and experience presupposing the external world, the existence of mind, as we know it, is impossible without the existence of matter.
Nor is it possible that either of them had a beginning. Generalisation is the essence of knowledge. Generalisation is impossible without a storage of similarities. Even the fact of comparison is impossible without previous experience. Knowledge thus is impossible without previous knowledge — and knowledge necessitating the existence of both thought and matter, both of them are without beginning.
Again generalization, the essence of sense-knowledge, is impossible without something upon which the detached facts of perception unite. The whole world of external perceptions requires something upon which to unite in order to form a concept of the world, as painting must have its canvas. If thought or mind be this canvas to the external world, it, in its turn requires another. Mind being a series of different feelings and willing — and not a unit, requires something besides itself as its background of unity. Here all analysis is bound to stop, for a real unity has been found. The analysis of a compound cannot stop until an indivisible unit has been reached. The fact that presents us with such a unity for both thought and matter must necessarily be the last indivisible basis of every phenomenon, for we cannot conceive any further analysis; nor is any further analysis necessary, as this includes an analysis of all our external and internal perceptions.
So far then, we see that a totality of mental and material phenomena, and something beyond, upon which they are both playing, are the results of our investigation.
Now this something beyond is not in sense-perception; it is a logical necessity, and a feeling of its indefinable presence runs through all our sense-perceptions. We see also that to this something we are driven by the sheer necessity of being true to our reason and generalising faculty.
It may be urged that there is no necessity whatsoever of postulating any such substance or being beyond the mass of mental and material phenomena. The totality of phenomena is all that we know or can know, and it requires nothing beyond itself to explain itself. An analysis beyond the senses is impossible, and the feeling of a substance in which everything inheres is simply an illusion.
We see, that from the most ancient times, there has been these two schools among thinkers. One party claims that the unavoidable necessity of the human mind to form concepts and abstractions is the natural guide to knowledge, and that it can stop nowhere until we have transcended all phenomena and formed a concept which is absolute in all directions, transcending time and space and causality. Now if this ultimate concept is arrived at by analysing the whole phenomena of thought and matter, step by step, taking the cruder first and resolving it into a finer, and still finer, until we arrive at something which stands as the solution of everything else, it is obvious that everything else beyond this final result is a momentary modification of itself, and as such, this final result alone is real and everything else is but its shadow. The reality, therefore, is not in the senses but beyond them.
On the other hand, the other party holds that the only reality in the universe is what our senses bring to us, and although a sense of something beyond hangs on to all our sense-perceptions, that is only a trick of the mind, and therefore unreal.
Now a changing something can never be understood, without the idea of something unchanging; and if it be said that that unchanging something, to which the changing is referred, is also a changing phenomenon only relatively unchanging, and is therefore to be referred to something else, and so on, we say that however infinitely long this series be, the very fact of our inability to understand a changeable without an unchangeable forces us to postulate one as the background of all the changeable. And no one has the right to take one part of a whole as right and reject the other at will. If one takes the obverse he must take the reverse of the same coin also, however he may dislike it.
Again, with every movement, man asserts his freedom. From the highest thinker to the most ignorant man everyone knows that he is free. Now every man at the same time finds out with a little thinking that every action of his had motives and conditions, and given those motives and conditions his particular action can be as rigorously deduced as any other fact in causation.
Here, again, the same difficulty occurs. Man's will is as rigorously bound by the law of causation as the growth of any little plant or the falling of a stone, and yet, through all this bondage runs the indestructible idea of freedom. Here also the totality side will declare that the idea of freedom is an illusion and man is wholly a creature of necessity.
Now, on one hand, this denial of freedom as an illusion is no explanation; on the other hand, why not say that the idea of necessity or bondage or causation is an illusion of the ignorant? Any theory which can fit itself to facts which it wants to explain, by first cutting as many of them as prevents its fitting itself into them, is on the face of it wrong. Therefore the only way left to us is to admit first that the body is not free, neither is the will but that there must be something beyond both the mind and body which is free and
Notes
Текст из Wikisource (общественное достояние). Оригинал издан издательством «Адвайта Ашрама».