Fundamentos de la religión

FUNDAMENTOS DE LA RELIGIÓN

Mi mente capta mejor las religiones del mundo, antiguas o modernas, muertas o vivas, mediante esta cuádruple división:

1. Simbología — El empleo de diversos auxilios externos para preservar y desarrollar la facultad religiosa del ser humano.

2. Historia — La filosofía de cada religión tal como queda ilustrada en las vidas de los maestros divinos o humanos reconocidos por cada religión. Esto incluye la mitología, pues lo que es mitología para una raza o un período, es o fue historia para otras razas u otros períodos. Incluso en los casos de maestros humanos, gran parte de su historia es tomada como mitología por las generaciones sucesivas.

3. Filosofía — El fundamento racional del alcance completo de cada religión.

4. Misticismo — La afirmación de algo superior al conocimiento sensorial y a la razón, que ciertas personas, o todas las personas en determinadas circunstancias, poseen; recorre también las demás divisiones.

Todas las religiones del mundo, pasadas o presentes, abarcan uno o más de estos principios, y las más desarrolladas los poseen los cuatro.

De estas religiones altamente desarrolladas, algunas no tenían libro o libros sagrados y han desaparecido; pero aquellas que se basaban en libros sagrados siguen vivas hasta hoy. Como tales, todas las grandes religiones del mundo actual se fundan en libros sagrados.

La védica, en los Vedas (las escrituras reveladas más antiguas), llamada erróneamente la religión hindú o brahmánica.

La avéstica, en el Avesta.

La mosaica, en el Antiguo Testamento.

La budista, en el Tripitaka.

La cristiana, en el Nuevo Testamento.

La mahometana, en el Corán.

Los taoístas y los confucianistas en China, que también tienen libros, están tan inextricablemente mezclados con la forma budista de religión que se los cataloga junto al budismo.

Por otra parte, aunque hablando con rigor no existen religiones absolutamente raciales, puede decirse que, de este grupo, las religiones védica, mosaica y avéstica están limitadas a las razas a las que originalmente pertenecieron, mientras que las religiones budista, cristiana y mahometana han sido, desde su mismo origen, religiones de expansión.

La lucha se dará entre budistas, cristianos y mahometanos por conquistar el mundo, y las religiones raciales habrán también, inevitablemente, de sumarse a la contienda. Cada una de estas religiones, racial o expansiva, ya se ha dividido en diversas ramas y ha sufrido vastos cambios, consciente o inconscientemente, para adaptarse a circunstancias diversas. Este mero hecho muestra que ninguna de ellas es apta por sí sola para ser la religión de toda la raza humana. Siendo cada religión el efecto de ciertas peculiaridades de la raza de la que brotó, y siendo a su vez la causa de la intensificación y conservación de esas mismas peculiaridades, ninguna de ellas puede ajustarse a la naturaleza humana universal. Más aún, en cada una hay un elemento negativo. Cada una favorece el crecimiento de cierta parte de la naturaleza humana, pero reprime todo lo demás que la raza de la cual brotó no poseía. Así, que una sola religión llegara a ser universal sería peligroso y degenerativo para el ser humano.

Ahora bien, la historia del mundo muestra que estos dos sueños —el de un Imperio político universal y el de un Imperio religioso universal— han estado largo tiempo ante la humanidad, pero que una y otra vez los planes de los más grandes conquistadores se vieron frustrados por la fragmentación de sus territorios antes de haber conquistado siquiera una pequeña parte de la tierra; y, de modo semejante, toda religión se ha dividido en sectas antes de salir bien de su cuna.

Y, sin embargo, parece ser cierto que la solidaridad de la raza humana, tanto social como religiosa, con margen para una variación infinita, es el plan de la naturaleza; y si la línea de menor resistencia es la verdadera línea de acción, me parece que esta división de cada religión en sectas constituye la preservación misma de la religión, al frustrar la tendencia hacia la uniformidad rígida, y constituye también la clara indicación que se nos da del camino a seguir.

El fin parece ser, por tanto, no la destrucción, sino una multiplicación de sectas hasta que cada individuo sea una secta para sí mismo. Y, por otra parte, vendrá un trasfondo de unidad por la fusión de todas las religiones existentes en una gran filosofía. En las mitologías o en los ceremoniales nunca habrá unidad, porque diferimos más en lo concreto que en lo abstracto. Incluso admitiendo el mismo principio, los hombres diferirán en cuanto a la grandeza de cada uno de sus maestros ideales.

Así, mediante esta fusión, se descubrirá una unión de filosofía como base de la unión, dejando a cada cual en libertad de elegir a su maestro o su forma como ilustraciones de esa unidad. Esta fusión es lo que naturalmente está ocurriendo desde hace miles de años; solo que, por antagonismo mutuo, ha sido lamentablemente refrenada.

En vez de antagonizar, por tanto, debemos favorecer todo intercambio de ideas entre las distintas razas, enviando maestros unos a otros, a fin de educar a la humanidad en las diversas religiones del mundo; pero debemos insistir, como hizo el gran emperador budista de la India, Asoka, en el siglo II antes de Cristo, en no injuriar a los demás ni intentar vivir a costa de los defectos ajenos, sino en ayudar, simpatizar e iluminar.

Existe un gran clamor en el mundo contra el conocimiento metafísico, opuesto a lo que se denomina conocimiento físico. Esta cruzada contra lo metafísico y lo que está más allá de esta vida, para asentar la vida y el mundo presentes sobre una base más firme, se está convirtiendo rápidamente en una moda a la cual incluso los predicadores de religión van sucumbiendo uno tras otro. Por supuesto, la multitud que no piensa siempre va detrás de las cosas que le ofrecen una superficie agradable; pero cuando quienes deberían saberlo mejor se dejan llevar por modas insulsas, aunque se proclamen pseudofilosóficas, ello se convierte en un hecho lamentable.

Ahora bien, nadie niega que nuestros sentidos, mientras son normales, son las guías más fiables que poseemos, y que los hechos que recogen para nosotros forman el fundamento mismo del edificio del conocimiento humano. Pero si con ello se quiere decir que todo el conocimiento humano no es sino percepción sensorial y nada más que eso, lo negamos. Si por ciencias físicas se entiende sistemas de conocimiento basados y construidos enteramente sobre la percepción sensorial, y nada más que eso, sostenemos que tal ciencia jamás ha existido ni existirá jamás. Tampoco ningún sistema de conocimiento, edificado solo sobre la percepción sensorial, llegará a ser jamás una ciencia.

Los sentidos, sin duda, recogen los materiales del conocimiento y hallan semejanzas y diferencias; pero allí deben detenerse. En primer lugar, las recolecciones físicas de hechos están condicionadas por ciertas concepciones metafísicas, como el espacio y el tiempo. En segundo lugar, agrupar hechos, o generalizar, es imposible sin alguna noción abstracta como trasfondo. Cuanto más alta es la generalización, más metafísico es el trasfondo abstracto sobre el cual se ordenan los hechos sueltos. Pues bien, ideas tales como materia, fuerza, mente, ley, causalidad, tiempo y espacio son el resultado de abstracciones muy elevadas, y nadie ha percibido jamás por los sentidos ninguna de ellas; en otras palabras, son enteramente metafísicas. Y, sin embargo, sin estas concepciones metafísicas, no es posible comprender ningún hecho físico. Así, cierto movimiento se entiende cuando se lo refiere a una fuerza; ciertas sensaciones, a la materia; ciertos cambios externos, a una ley; ciertos cambios en el pensamiento, a la mente; cierto orden tomado aisladamente, a la causalidad —y unido al tiempo, a la ley. Y, sin embargo, nadie ha visto, ni siquiera imaginado, la materia o la fuerza, la ley o la causalidad, el tiempo o el espacio.

Podría objetarse que estos, como conceptos abstractos, no existen, y que tales abstracciones no son nada separado o separable de los grupos de los cuales son, por así decirlo, solo cualidades.

Dejando aparte la cuestión de si las abstracciones son posibles o no, o de si hay algo más allá de los grupos generalizados, es evidente que estas nociones de materia o fuerza, tiempo o espacio, causalidad, ley o mente, son consideradas unidades abstraídas e independientes (en sí mismas) de los grupos, y que solo cuando se las concibe así sirven como explicaciones de los hechos en la percepción sensorial. Es decir, dejando aparte la validez de estas nociones, observamos dos hechos respecto a ellas: primero, que son metafísicas; segundo, que solo en cuanto metafísicas explican lo físico, y no de otro modo.

Si lo externo se ajusta a lo interno, o lo interno a lo externo; si la materia se ajusta a la mente, o la mente a la materia; si el entorno moldea la mente, o la mente moldea las circunstancias —es una cuestión antiquísima, y aún hoy se mantiene tan nueva y vigorosa como siempre. Aparte de la cuestión de la precedencia o de la causalidad —sin intentar resolver el problema de si la mente es la causa de la materia o la materia la causa de la mente—, resulta evidente que, haya sido o no lo externo formado por lo interno, debe ajustarse a lo interno para que podamos conocerlo. Suponiendo que el mundo externo sea la causa del interno, tendremos que admitir aun así que el mundo externo, como causa de nuestra mente, es desconocido e incognoscible, porque la mente solo puede conocer aquella porción o aquella perspectiva del mundo externo que se ajusta a su propia naturaleza o es reflejo de ella. Aquello que es su propio reflejo no ha podido ser su causa. Y la perspectiva de toda la masa de la existencia que es recortada por la mente y conocida no puede, ciertamente, ser la causa de la mente, ya que su existencia misma se conoce en y a través de la mente.

Así, es imposible deducir una mente a partir de la materia. Más aún, es absurdo. Porque a primera vista, aquella porción de la existencia que está desprovista de las cualidades del pensamiento y la vida y dotada de la cualidad de la exterioridad se llama materia, y aquella porción que está desprovista de exterioridad y dotada de las cualidades del pensamiento y la vida se llama mente. Ahora bien, probar la materia desde la mente, o la mente desde la materia, es deducir de cada una las mismas cualidades que le hemos quitado a cada una; y, por tanto, toda la disputa acerca de la causalidad de la mente o la materia es un mero juego de palabras, y nada más. Por otra parte, a lo largo de todas estas controversias corre, por regla general, la falacia de atribuir significados distintos a las palabras «mente» y «materia». Si a veces la palabra «mente» se usa como algo opuesto y externo a la materia, otras se usa como algo que abarca tanto la mente como la materia, es decir, como aquello de lo cual son partes lo externo y lo interno, del lado materialista; la palabra «materia» se usa unas veces en el sentido restringido de algo externo que percibimos por los sentidos, y otras significa algo que es la causa de todos los fenómenos, tanto externos como internos. El materialista atemoriza al idealista pretendiendo derivar su mente de los elementos del laboratorio, mientras que todo el tiempo está esforzándose por expresar algo más alto que todos los elementos y los átomos, algo de lo cual son resultados tanto los fenómenos externos como los internos, y que él denomina materia. El idealista, por su parte, pretende derivar todos los elementos y átomos del materialista de su propio pensamiento, mientras vislumbra algo que es la causa tanto de la mente como de la materia, y a lo que a menudo llama Dios. Es decir, una parte quiere explicar todo el universo por una porción de él que es externa; la otra, por otra porción que es interna. Ambos intentos son imposibles. La mente y la materia no pueden explicarse mutuamente. La única explicación ha de buscarse en algo que abrace tanto la materia como la mente.

Podría argumentarse que el pensamiento no puede existir sin la mente, pues si hubiese habido un tiempo en que no hubiera pensamiento, la materia, tal como la conocemos, ciertamente no podría haber existido. Por otra parte, podría decirse que, siendo imposible el conocimiento sin experiencia, y presuponiendo la experiencia el mundo externo, la existencia de la mente, tal como la conocemos, es imposible sin la existencia de la materia.

Tampoco es posible que ninguna de ambas haya tenido un comienzo. La generalización es la esencia del conocimiento. La generalización es imposible sin un acopio de semejanzas. Incluso el hecho de la comparación es imposible sin experiencia previa. El conocimiento es, por tanto, imposible sin conocimiento previo; y exigiendo el conocimiento la existencia tanto del pensamiento como de la materia, ambos son sin comienzo.

Asimismo, la generalización, esencia del conocimiento sensible, es imposible sin algo sobre lo cual se unifiquen los hechos sueltos de la percepción. Todo el mundo de las percepciones externas requiere algo sobre lo cual unirse para formar un concepto del mundo, así como una pintura debe tener su lienzo. Si el pensamiento o la mente ha de ser ese lienzo del mundo externo, a su vez requiere otro. Siendo la mente una serie de sentimientos y voliciones distintos —y no una unidad—, requiere algo distinto de sí misma como su trasfondo de unidad. Aquí todo análisis tiene forzosamente que detenerse, pues se ha hallado una verdadera unidad. El análisis de un compuesto no puede detenerse hasta que se haya alcanzado una unidad indivisible. El hecho que nos presenta una tal unidad tanto para el pensamiento como para la materia debe ser necesariamente la última base indivisible de todo fenómeno, pues no podemos concebir un análisis posterior; ni es necesario ningún análisis posterior, ya que este incluye un análisis de todas nuestras percepciones externas e internas.

Hasta aquí, pues, vemos que una totalidad de fenómenos mentales y materiales, y algo más allá, sobre lo cual ambos se despliegan, son los resultados de nuestra investigación.

Ahora bien, este algo que está más allá no se halla en la percepción sensorial; es una necesidad lógica, y un sentimiento de su presencia indefinible recorre todas nuestras percepciones sensoriales. Vemos asimismo que a este algo nos vemos llevados por la pura necesidad de ser fieles a nuestra razón y a nuestra facultad de generalizar.

Podría objetarse que no existe necesidad alguna de postular tal sustancia o ser más allá de la masa de fenómenos mentales y materiales. La totalidad de los fenómenos es todo lo que conocemos o podemos conocer, y no requiere nada más allá de sí misma para explicarse. Un análisis más allá de los sentidos es imposible, y el sentimiento de una sustancia en la cual todo inhiere es simplemente una ilusión.

Vemos que, desde los tiempos más antiguos, ha habido estas dos escuelas entre los pensadores. Un grupo sostiene que la inevitable necesidad de la mente humana de formar conceptos y abstracciones es la guía natural hacia el conocimiento, y que no puede detenerse en ningún punto hasta haber trascendido todos los fenómenos y formado un concepto que sea absoluto en todas las direcciones, trascendiendo el tiempo, el espacio y la causalidad. Pues bien, si a este concepto último se llega analizando paso a paso todo el fenómeno del pensamiento y la materia, tomando primero lo más burdo y resolviéndolo en algo más fino, y aún más fino, hasta llegar a algo que se presente como la solución de todo lo demás, resulta evidente que todo lo demás más allá de este resultado final es una modificación momentánea de él mismo, y, en cuanto tal, solo este resultado final es real, y todo lo demás no es sino su sombra. La realidad, por tanto, no está en los sentidos, sino más allá de ellos.

Por otro lado, el otro grupo sostiene que la única realidad en el universo es la que nos traen nuestros sentidos, y que, aunque un sentimiento de algo más allá pende de todas nuestras percepciones sensoriales, ello no es sino un ardid de la mente y, por tanto, irreal.

Pues bien, un algo cambiante jamás puede ser entendido sin la idea de algo inmutable; y si se dice que ese algo inmutable, al cual se refiere lo cambiante, es también un fenómeno cambiante, solo relativamente inmutable, y debe por tanto referirse a otra cosa, y así sucesivamente, respondemos que, por infinitamente larga que sea esta serie, el hecho mismo de nuestra incapacidad para entender lo cambiable sin lo inmutable nos obliga a postular uno como trasfondo de todo lo cambiable. Y nadie tiene derecho a tomar una parte de un todo como verdadera y rechazar a su antojo la otra. Quien toma el anverso debe tomar también el reverso de la misma moneda, por más que le desagrade.

Por otra parte, con cada movimiento, el ser humano afirma su libertad. Desde el pensador más alto hasta el hombre más ignorante, todos saben que son libres. Y, sin embargo, todo hombre, al mismo tiempo, descubre con un poco de reflexión que cada una de sus acciones tuvo motivos y condiciones, y que, dados esos motivos y esas condiciones, su acción particular puede deducirse con tanto rigor como cualquier otro hecho dentro de la causalidad.

Aquí, una vez más, surge la misma dificultad. La voluntad del hombre está tan rigurosamente sujeta a la ley de la causalidad como el crecimiento de la más mínima planta o la caída de una piedra, y, sin embargo, a través de toda esta servidumbre corre la idea indestructible de la libertad. También aquí, el bando de la totalidad declarará que la idea de libertad es una ilusión y que el hombre es enteramente una criatura de la necesidad.

Ahora bien, por un lado, esta negación de la libertad como ilusión no es ninguna explicación; por otro lado, ¿por qué no decir que la idea de necesidad, de servidumbre o de causalidad es una ilusión del ignorante? Toda teoría que pueda ajustarse a los hechos que pretende explicar recortando, primero, tantos de ellos como impidan su ajuste, está, a primera vista, equivocada. Por tanto, el único camino que nos queda es admitir, primero, que el cuerpo no es libre, ni tampoco lo es la voluntad, sino que debe haber algo más allá de la mente y del cuerpo que es libre y

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