Fundamentos da Religião
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Português
FUNDAMENTOS DA RELIGIÃO
Minha mente consegue apreender melhor as religiões do mundo, antigas ou modernas, mortas ou vivas, por meio desta divisão quádrupla:
1. Simbologia — O emprego de diversos auxílios externos para preservar e desenvolver a faculdade religiosa do ser humano.
2. História — A filosofia de cada religião tal como ilustrada nas vidas de mestres divinos ou humanos reconhecidos por cada religião. Isso inclui a mitologia, pois o que é mitologia para uma raça ou um período é, ou foi, história para outras raças ou outros períodos. Mesmo no caso de mestres humanos, boa parte de sua história é tomada como mitologia pelas gerações que se sucedem.
3. Filosofia — O fundamento racional de todo o alcance de cada religião.
4. Misticismo — A afirmação de algo superior ao conhecimento dos sentidos e à razão, que certas pessoas, ou todas as pessoas em determinadas circunstâncias, possuem; perpassa também as demais divisões.
Todas as religiões do mundo, passadas ou presentes, abrangem um ou mais desses princípios, possuindo todos os quatro aquelas que são altamente desenvolvidas.
Dentre essas religiões altamente desenvolvidas, por sua vez, algumas não tinham nenhum livro ou livros sagrados, e desapareceram; mas aquelas que se fundavam em livros sagrados vivem até os dias de hoje. Sendo assim, todas as grandes religiões do mundo atual estão fundadas em livros sagrados.
A védica, nos Vedas (designada erroneamente de hindu ou bramânica).
A avéstica, no Avesta.
A mosaica, no Antigo Testamento.
A budista, no Tripitaka.
A cristã, no Novo Testamento.
A maometana, no Alcorão.
Os taoístas e os confucionistas na China, embora também possuam livros, estão tão inextricavelmente misturados à forma budista de religião que são catalogados junto ao budismo.
Ademais, ainda que, em rigor, não existam religiões absolutamente raciais, pode-se dizer que, desse grupo, as religiões védica, mosaica e avéstica estão circunscritas às raças às quais originalmente pertenciam; ao passo que as religiões budista, cristã e maometana foram, desde o seu próprio início, religiões em expansão.
A luta se dará entre budistas, cristãos e maometanos para conquistar o mundo, e as religiões raciais também terão, inevitavelmente, de entrar na disputa. Cada uma dessas religiões, racial ou em expansão, já se dividiu em diversos ramos e passou por vastas mudanças, consciente ou inconscientemente, para adaptar-se às circunstâncias variáveis. Esse próprio fato mostra que nenhuma delas está, por si só, apta a ser a religião de toda a raça humana. Sendo cada religião o efeito de certas peculiaridades da raça da qual surgiu, e sendo, por sua vez, a causa da intensificação e da preservação dessas mesmas peculiaridades, nenhuma delas pode adequar-se à natureza humana universal. Não só isso, mas há um elemento negativo em cada uma. Cada uma favorece o crescimento de certa parte da natureza humana, mas reprime tudo o mais que a raça da qual surgiu não possuía. Assim, uma só religião, ao tornar-se universal, seria perigosa e degeneradora para o ser humano.
Ora, a história do mundo mostra que esses dois sonhos — o de um Império político universal e o de um Império religioso universal — há muito estiveram diante da humanidade, mas que, repetidas vezes, os planos dos maiores conquistadores foram frustrados pela fragmentação de seus territórios antes que pudessem conquistar sequer uma pequena parte da terra; e, de modo semelhante, toda religião se dividiu em seitas antes mesmo de sair direito do berço.
Contudo, parece ser verdade que a solidariedade da raça humana, tanto social quanto religiosa, com espaço para variação infinita, é o plano da natureza; e, se a linha de menor resistência é a verdadeira linha de ação, parece-me que essa fragmentação de cada religião em seitas é a preservação da religião, ao frustrar a tendência à uniformidade rígida, bem como a clara indicação que nos é dada quanto à linha de procedimento.
O fim parece ser, portanto, não a destruição, mas uma multiplicação de seitas, até que cada indivíduo seja uma seita em si mesmo. Por outro lado, um pano de fundo de unidade virá pela fusão de todas as religiões existentes em uma grande filosofia. Nas mitologias ou nos cerimoniais, jamais haverá unidade, porque diferimos mais no concreto do que no abstrato. Mesmo admitindo o mesmo princípio, os homens divergirão quanto à grandeza de cada um de seus mestres ideais.
Assim, por essa fusão, descobrir-se-á uma união de filosofia como base da união, deixando cada um em liberdade de escolher seu mestre ou sua forma como ilustrações dessa unidade. Essa fusão é o que naturalmente vem ocorrendo há milhares de anos; só que, pelo antagonismo mútuo, tem sido lamentavelmente refreada.
Em vez de antagonizar, portanto, devemos auxiliar todo esse intercâmbio de ideias entre as diferentes raças, enviando mestres uns aos outros, de modo a educar a humanidade em todas as diversas religiões do mundo; mas devemos insistir, como fez o grande imperador budista da Índia, Asoka, no segundo século antes de Cristo, em não ofender os outros, nem tentar tirar proveito das faltas alheias; mas em ajudar, em compadecer-se e em esclarecer.
Ergue-se mundo afora um grande clamor contra o conhecimento metafísico em oposição ao que se denomina conhecimento físico. Essa cruzada contra o metafísico e contra o que está além desta vida, com o intuito de estabelecer a vida presente e o mundo presente sobre uma base mais firme, vai rapidamente se tornando uma moda à qual até mesmo os pregadores da religião, um após outro, vão sucumbindo. Decerto, a multidão irrefletida sempre segue as coisas que lhe apresentam uma superfície agradável; mas, quando aqueles que deveriam saber mais seguem modas sem sentido, por mais que se proclamem pseudofilosóficas, isso se torna um fato deplorável.
Ora, ninguém nega que nossos sentidos, enquanto normais, são os guias mais dignos de confiança que temos, e que os fatos que reúnem para nós formam o próprio alicerce da estrutura do conhecimento humano. Mas, se com isso querem dizer que todo o conhecimento humano é apenas percepção sensorial e nada além disso, nós o negamos. Se por ciências físicas se entendem sistemas de conhecimento inteiramente baseados e construídos sobre a percepção sensorial, e nada além disso, sustentamos que tal ciência jamais existiu nem jamais existirá. Tampouco será uma ciência qualquer sistema de conhecimento erguido somente sobre a percepção sensorial.
Os sentidos, sem dúvida, recolhem os materiais do conhecimento e encontram semelhanças e dessemelhanças; mas aí têm de parar. Em primeiro lugar, a reunião física de fatos é condicionada por certas concepções metafísicas, como o espaço e o tempo. Em segundo lugar, agrupar fatos, ou generalizar, é impossível sem alguma noção abstrata como pano de fundo. Quanto mais elevada a generalização, mais metafísico é o fundo abstrato sobre o qual os fatos isolados são dispostos. Ora, ideias como matéria, força, mente, lei, causação, tempo e espaço são resultados de abstrações muito elevadas, e ninguém jamais percebeu pelos sentidos qualquer uma delas; em outras palavras, são inteiramente metafísicas. Contudo, sem essas concepções metafísicas, nenhum fato físico pode ser compreendido. Assim, certo movimento torna-se compreensível quando é referido a uma força; certas sensações, à matéria; certas mudanças exteriores, à lei; certas mudanças no pensamento, à mente; certa ordem, isoladamente, à causação — e, unida ao tempo, à lei. Contudo, ninguém jamais viu, nem sequer imaginou, a matéria ou a força, a lei ou a causação, o tempo ou o espaço.
Pode-se alegar que esses, como conceitos abstratos, não existem, e que tais abstrações não são nada de separado ou separável dos grupos dos quais são, por assim dizer, apenas qualidades.
Independentemente da questão de saber se as abstrações são possíveis ou não, ou se há algo além dos grupos generalizados ou não, é claro que essas noções de matéria ou força, tempo ou espaço, causação, lei ou mente são tidas como unidades abstraídas e independentes (em si mesmas) dos grupos, e que é só quando são pensadas como tais que elas se oferecem como explicações dos fatos na percepção sensorial. Ou seja, à parte da validade dessas noções, vemos dois fatos a respeito delas — primeiro, que são metafísicas; segundo, que somente enquanto metafísicas elas explicam o físico, e não de outro modo.
Se o externo se conforma ao interno, ou o interno ao externo; se a matéria se conforma à mente, ou a mente à matéria; se o ambiente molda a mente, ou se a mente molda as circunstâncias — eis uma questão antiga, antiquíssima, e ainda hoje tão nova e vigorosa quanto sempre foi. À parte da questão da precedência ou da causação — sem tentar resolver o problema de saber se a mente é a causa da matéria ou a matéria a causa da mente —, é evidente que, tenha o externo sido formado pelo interno ou não, ele deve conformar-se ao interno para que possamos conhecê-lo. Supondo que o mundo externo seja a causa do interno, ainda assim teremos de admitir que o mundo externo, como causa de nossa mente, é desconhecido e incognoscível, porque a mente só pode conhecer aquela porção, ou aquela visão do externo, que se conforma à sua própria natureza ou que é um reflexo dela. Aquilo que é o seu próprio reflexo não poderia ter sido a sua causa. Ora, aquela visão de toda a massa da existência que é recortada pela mente e conhecida certamente não pode ser a causa da mente, pois sua própria existência é conhecida na mente e por meio dela.
Assim, é impossível deduzir uma mente a partir da matéria. Mais ainda, é absurdo. Pois, à primeira vista, aquela porção da existência que é despojada das qualidades do pensamento e da vida e dotada da qualidade da exterioridade é chamada de matéria, e aquela porção que é despojada da exterioridade e dotada das qualidades do pensamento e da vida é chamada de mente. Ora, provar a matéria a partir da mente, ou a mente a partir da matéria, é deduzir de cada uma justamente as qualidades que de cada uma retiramos; e, portanto, toda a contenda sobre a causalidade da mente ou da matéria é um mero quebra-cabeça de palavras, e nada mais. Além disso, ao longo de todas essas controvérsias corre, via de regra, a falácia de atribuir significados diferentes às palavras mente e matéria. Se, às vezes, a palavra mente é usada como algo oposto e externo à matéria, em outras é usada como algo que abrange tanto a mente quanto a matéria, isto é, do qual tanto o externo quanto o interno são partes, do lado materialista; a palavra matéria é, por vezes, usada no sentido restrito de algo externo que percebemos pelos sentidos, e, novamente, significa algo que é a causa de todos os fenômenos, tanto externos quanto internos. O materialista amedronta o idealista alegando derivar sua mente dos elementos do laboratório, enquanto, o tempo todo, está se esforçando para exprimir algo mais elevado do que todos os elementos e átomos, algo do qual tanto os fenômenos externos quanto os internos são resultados, e que ele denomina matéria. O idealista, por outro lado, quer derivar todos os elementos e átomos do materialista a partir de seu próprio pensamento, mesmo enquanto entrevê algo que é a causa tanto da mente quanto da matéria, e que ele frequentemente chama de Deus. Ou seja, uma das partes quer explicar todo o universo por uma porção dele que é externa, e a outra, por outra porção que é interna. Ambas essas tentativas são impossíveis. Mente e matéria não podem explicar uma à outra. A única explicação deve ser buscada em algo que abranja tanto a matéria quanto a mente.
Pode-se argumentar que o pensamento não pode existir sem a mente, pois, supondo que tenha havido um tempo em que não havia pensamento, a matéria, tal como a conhecemos, certamente não poderia ter existido. Por outro lado, pode-se dizer que, sendo o conhecimento impossível sem a experiência, e pressupondo a experiência o mundo externo, a existência da mente, tal como a conhecemos, é impossível sem a existência da matéria.
Tampouco é possível que qualquer um deles tenha tido um começo. A generalização é a essência do conhecimento. A generalização é impossível sem um acúmulo de semelhanças. Até mesmo o fato da comparação é impossível sem experiência prévia. O conhecimento, assim, é impossível sem conhecimento prévio — e, exigindo o conhecimento a existência tanto do pensamento quanto da matéria, ambos não têm começo.
Mais uma vez, a generalização, a essência do conhecimento sensorial, é impossível sem algo sobre o qual os fatos isolados da percepção se unam. Todo o mundo das percepções externas requer algo sobre o qual unir-se, a fim de formar um conceito do mundo, assim como a pintura precisa de sua tela. Se o pensamento ou a mente forem essa tela para o mundo externo, então ele, por sua vez, requer outra. Sendo a mente uma série de diferentes sentimentos e atos de vontade — e não uma unidade —, requer algo além de si mesma como seu pano de fundo de unidade. Aqui, toda análise é forçada a parar, pois uma unidade real foi encontrada. A análise de um composto não pode parar enquanto não se alcance uma unidade indivisível. O fato que nos apresenta tal unidade, tanto para o pensamento quanto para a matéria, deve necessariamente ser a última base indivisível de todo fenômeno, pois não podemos conceber nenhuma análise ulterior; nem é necessária qualquer análise ulterior, já que essa inclui uma análise de todas as nossas percepções externas e internas.
Até aqui, então, vemos que uma totalidade de fenômenos mentais e materiais, e algo além, sobre o qual ambos atuam, são os resultados de nossa investigação.
Ora, esse algo além não está na percepção sensorial; é uma necessidade lógica, e um sentimento de sua presença indefinível perpassa todas as nossas percepções sensoriais. Vemos também que a esse algo somos conduzidos pela pura necessidade de sermos fiéis à nossa razão e à nossa faculdade de generalizar.
Pode-se alegar que não há necessidade alguma de postular qualquer substância ou ser desse tipo para além da massa de fenômenos mentais e materiais. A totalidade dos fenômenos é tudo o que conhecemos ou podemos conhecer, e ela não requer nada além de si mesma para explicar-se. Uma análise para além dos sentidos é impossível, e o sentimento de uma substância na qual tudo é inerente é simplesmente uma ilusão.
Vemos que, desde os tempos mais antigos, têm existido essas duas escolas entre os pensadores. Uma das partes afirma que a necessidade inevitável da mente humana de formar conceitos e abstrações é o guia natural para o conhecimento, e que ela não pode parar em ponto algum enquanto não tivermos transcendido todos os fenômenos e formado um conceito que seja absoluto em todas as direções, transcendendo o tempo, o espaço e a causalidade. Ora, se a esse conceito último se chega analisando o conjunto dos fenômenos do pensamento e da matéria, passo a passo, tomando primeiro o mais grosseiro e resolvendo-o em algo mais fino, e ainda mais fino, até chegarmos a algo que se apresenta como a solução de todo o restante, é óbvio que tudo o mais para além desse resultado final é uma modificação momentânea dele próprio, e, como tal, somente esse resultado final é real, e tudo o mais não passa de sua sombra. A realidade, portanto, não está nos sentidos, mas além deles.
Por outro lado, a outra parte sustenta que a única realidade no universo é o que nossos sentidos nos trazem, e que, embora um sentido de algo além se agarre a todas as nossas percepções sensoriais, isso é apenas um truque da mente e, portanto, irreal.
Ora, um algo que muda jamais pode ser compreendido sem a ideia de algo imutável; e, se se disser que esse algo imutável, ao qual o que muda é referido, é também um fenômeno mutável apenas relativamente imutável, e que, por isso, deve ser referido a outra coisa, e assim por diante, dizemos que, por mais infinitamente longa que seja essa série, o próprio fato de nossa incapacidade de compreender o mutável sem o imutável nos obriga a postular um como pano de fundo de todo o mutável. E ninguém tem o direito de tomar uma parte de um todo como verdadeira e rejeitar a outra a seu bel-prazer. Se alguém toma o anverso, deve tomar também o reverso da mesma moeda, por mais que isso lhe desagrade.
Mais uma vez, a cada movimento, o ser humano afirma sua liberdade. Do mais elevado pensador ao homem mais ignorante, todos sabem que são livres. Ora, todo homem, ao mesmo tempo, descobre, com um pouco de reflexão, que cada uma de suas ações teve motivos e condições, e que, dados esses motivos e condições, sua ação particular pode ser tão rigorosamente deduzida quanto qualquer outro fato na causação.
Aqui, novamente, ocorre a mesma dificuldade. A vontade do homem está tão rigorosamente atada à lei da causação quanto o crescimento de qualquer pequena planta ou a queda de uma pedra e, no entanto, por toda essa servidão corre a indestrutível ideia de liberdade. Aqui, também, o lado da totalidade declarará que a ideia de liberdade é uma ilusão e que o homem é inteiramente uma criatura da necessidade.
Ora, por um lado, essa negação da liberdade como ilusão não é explicação alguma; por outro lado, por que não dizer que a ideia de necessidade, de servidão ou de causação é uma ilusão do ignorante? Qualquer teoria que consiga ajustar-se aos fatos que pretende explicar, cortando primeiro tantos deles quantos impeçam que ela neles se encaixe, está, à primeira vista, errada. Portanto, o único caminho que nos resta é admitir, primeiro, que o corpo não é livre, nem o é a vontade, mas que deve haver algo além tanto da mente quanto do corpo que seja livre e
Notas
English
FUNDAMENTALS OF RELIGION
My mind can best grasp the religions of the world, ancient or modern, dead or living, through this fourfold division:
1. Symbology — The employment of various external aids to preserve and develop the religious faculty of man.
2. History — The philosophy of each religion as illustrated in the lives of divine or human teachers acknowledged by each religion. This includes mythology; for what is mythology to one race, or period, is or was history to other races or periods. Even in cases of human teachers, much of their history is taken as mythology by successive generations.
3. Philosophy — The rationale of the whole scope of each religion.
4. Mysticism — The assertion of something superior to sense-knowledge and reason which particular persons, or all persons under certain circumstances, possess; runs through the other divisions also.
All the religions of the world, past or present, embrace one or more of these principles, the highly developed ones having all the four.
Of these highly developed religions again, some had no sacred book or books and they have disappeared; but those which were based on sacred books are living to the present day. As such, all the great religions of the world today are founded on sacred books.
The Vedic on the Vedas (misnamed the Hindu or Brahminic).
The Avestic on the Avesta.
The Mosaic on the Old Testament.
The Buddhistic on the Tripitaka.
The Christian on the New Testament.
The Mohammedan on the Koran.
The Taoists and the Confucianists in China, having also books, are so inextricably mixed up with the Buddhistic form of religion as to be catalogued with Buddhism.
Again, although strictly speaking there are no absolutely racial religions, yet it may be said that, of this group, the Vedic, the Mosaic, and the Avestic religions are confined to the races to which they originally belonged; while the Buddhistic, the Christian, and the Mohammedan religions have been from their very beginning spreading religions.
The struggle will be between the Buddhists and Christians and Mohammedans to conquer the world, and the racial religions also will have unavoidably to join in the struggle. Each one of these religions, racial or spreading, has been already split into various branches and has undergone vast changes consciously or unconsciously to adapt itself to varying circumstances. This very fact shows that not one of them is fitted alone to be the religion of the entire human race. Each religion being the effect of certain peculiarities of the race it sprang from, and being in turn the cause of the intensification and preservation of those very peculiarities, not one of them can fit the universal human nature. Not only so, but there is a negative element in each. Each one helps the growth of a certain part of human nature, but represses everything else which the race from which it sprang had not. Thus one religion to become universal would be dangerous and degenerating to man.
Now the history of the world shows that these two dreams — that of a universal political Empire and that of a universal religious Empire — have been long before mankind, but that again and again the plans of the greatest conquerors had been frustrated by the splitting up of his territories before he could conquer only a little part of the earth; and similarly every religion has been split into sects before it was fairly out of its cradle.
Yet it seems to be true, that the solidarity of the human race, social as well as religious, with a scope for infinite variation, is the plan of nature; and if the line of least resistance is the true line of action, it seems to me that this splitting up of each religion into sects is the preservation of religion by frustrating the tendency to rigid sameness, as well as the dear indication to us of the line of procedure.
The end seems, therefore, to be not destruction but a multiplication of sects until each individual is a sect unto himself. Again a background of unity will come by the fusion of all the existing religions into one grand philosophy. In the mythologies or the ceremonials there never will be unity, because we differ more in the concrete than in the abstract. Even while admitting the same principle, men will differ as to the greatness of each of his ideal teacher.
So, by this fusion will be found out a union of philosophy as the basis of union, leaving each at liberty to choose his teacher or his form as illustrations of that unity. This fusion is what is naturally going on for thousands of years; only, by mutual antagonism, it has been woefully held back.
Instead of antagonising, therefore, we must help all such interchange of ideas between different races, by sending teachers to each other, so as to educate humanity in all the various religions of the world; but we must insist as the great Buddhist Emperor of India, Asoka, did, in the second century before Christ, not to abuse others, or to try to make a living out of others' faults; but to help, to sympathise, and to enlighten.
There is a great outcry going over the world against metaphysical knowledge as opposed to what is styled physical knowledge. This crusade against the metaphysical and the beyond-this-life, to establish the present life and the present world on a firmer basis, is fast becoming a fashion to which even the preachers of religion one after the other are fast succumbing. Of course, the unthinking multitude are always following things which present to them a pleasing surface; but when those who ought to know better, follow unmeaning fashions, pseudo-philosophical though they profess to be, it becomes a mournful fact.
Now, no one denies that our senses, as long as they are normal, are the most trustworthy guides we have, and the facts they gather in for us form the very foundation of the structure of human knowledge. But if they mean that all human knowledge is only sense-perception and nothing but that, we deny it. If by physical sciences are meant systems of knowledge which are entirely based and built upon sense-perception, and nothing but that, we contend that such a science never existed nor will ever exist. Nor will any system of knowledge, built upon sense-perception alone, ever be a science.
Senses no doubt cull the materials of knowledge and find similarities and dissimilarities; but there they have to stop. In the first place the physical gatherings of facts are conditioned by certain metaphysical conceptions, such as space and time. Secondly, grouping facts, or generalisation, is impossible without some abstract notion as the background. The higher the generalization, the more metaphysical is the abstract background upon which the detached facts are arranged. Now, such ideas as matter, force, mind, law, causation, time, and space are the results of very high abstractions, and nobody has ever sensed any one of them; in other words, they are entirely metaphysical. Yet without these metaphysical conceptions, no physical fact is possible to be understood. Thus a certain motion becomes understood when it is referred to a force; certain sensations, to matter; certain changes outside, to law; certain changes in thought, to mind; certain order singly, to causation — and joined to time, to law. Yet nobody has seen or even imagined matter or force, law or causation, time or space.
It may be urged that these, as abstracted concepts do not exist, and that these abstractions are nothing separate or separable from the groups of which they are, so to say, only qualities.
Apart from the question whether abstractions are possible or not, or whether there is something besides the generalized groups or not, it is plain that these notions of matter or force, time or space, causation, law, or mind, are held to be units abstracted and independent (by themselves) of the groups, and that it is only when they are thought of as such, they furnish themselves as explanations of the facts in sense-perception. That is to say, apart from the validity of these notions, we see two facts about them — first, they are metaphysical; second, that only as metaphysical do they explain the physical and not otherwise.
Whether the external conforms to the internal, or the internal to the external, whether matter conforms to mind, or mind to matter, whether the surroundings mould the mind, or the mind moulds the circumstances, is old, old question, and is still today as new and vigorous as it ever was. Apart from the question of precedence or causation — without trying to solve the problem as to whether the mind is the cause of matter or matter the cause of mind — it is evident that whether the external was formed by the internal or not, it must conform itself to the internal for us to be able to know it. Supposing that the external world is the cause of the internal, yet we shall of have to admit that the external world, as cause of ours mind, is unknown and unknowable, because the mind can only know that much or that view of the external or that view which conforms to or is a reflection of its own nature. That which is its own reflection could not have been its cause. Now that view of the whole mass of existence, which is cut off by mind and known, certainly cannot be the cause of mind, as its very existence is known in and through the mind.
Thus it is impossible to deduce a mind from matter. Nay, it is absurd. Because on the very face of it that portion of existence which is bereft of the qualities of thought and life and endowed with the quality of externality is called matter, and that portion which is bereft of externality and endowed with the qualities of thought and life is called mind. Now to prove matter from mind, or mind from matter, is to deduce from each the very qualities we have taken away from each; and, therefore, all the fight about the causality of mind or matter is merely a word puzzle and nothing more. Again, throughout all these controversies runs, as a rule, the fallacy of imparting different meanings to the words mind and matter. If sometimes the word mind is used as something opposed and external to matter, at others as something which embraces both the mind and matter, i.e. of which both the external and internal are parts on the materialistic side; the word matter is sometimes used in is the restricted sense of something external which we sense, and again it means something which is the cause of all the phenomena both external and internal. The materialist frightens the idealist by claiming to derive his mind from the elements of the laboratory, while all the time he is struggling to express something higher than all elements and atoms, something of which both the external and the internal phenomena are results, and which he terms matter. The idealist, on the other hand, wants to derive all the elements and atoms of the materialist from his own thought, even while catching glimpses of something which is the cause of both mind and matter, and which he oft-times calls God. That is to say, one party wants to explain the whole universe by a portion of it which is external, the other by another portion which is internal. Both of these attempts are impossible. Mind and matter cannot explain each other. The only explanation is to be sought for in something which will embrace both matter and mind.
It may be argued that thought cannot exist without mind, for supposing there was a time when there was no thought, matter, as we know it, certainly could not have existed. On the other hand, it may be said that knowledge being impossible without experience, and experience presupposing the external world, the existence of mind, as we know it, is impossible without the existence of matter.
Nor is it possible that either of them had a beginning. Generalisation is the essence of knowledge. Generalisation is impossible without a storage of similarities. Even the fact of comparison is impossible without previous experience. Knowledge thus is impossible without previous knowledge — and knowledge necessitating the existence of both thought and matter, both of them are without beginning.
Again generalization, the essence of sense-knowledge, is impossible without something upon which the detached facts of perception unite. The whole world of external perceptions requires something upon which to unite in order to form a concept of the world, as painting must have its canvas. If thought or mind be this canvas to the external world, it, in its turn requires another. Mind being a series of different feelings and willing — and not a unit, requires something besides itself as its background of unity. Here all analysis is bound to stop, for a real unity has been found. The analysis of a compound cannot stop until an indivisible unit has been reached. The fact that presents us with such a unity for both thought and matter must necessarily be the last indivisible basis of every phenomenon, for we cannot conceive any further analysis; nor is any further analysis necessary, as this includes an analysis of all our external and internal perceptions.
So far then, we see that a totality of mental and material phenomena, and something beyond, upon which they are both playing, are the results of our investigation.
Now this something beyond is not in sense-perception; it is a logical necessity, and a feeling of its indefinable presence runs through all our sense-perceptions. We see also that to this something we are driven by the sheer necessity of being true to our reason and generalising faculty.
It may be urged that there is no necessity whatsoever of postulating any such substance or being beyond the mass of mental and material phenomena. The totality of phenomena is all that we know or can know, and it requires nothing beyond itself to explain itself. An analysis beyond the senses is impossible, and the feeling of a substance in which everything inheres is simply an illusion.
We see, that from the most ancient times, there has been these two schools among thinkers. One party claims that the unavoidable necessity of the human mind to form concepts and abstractions is the natural guide to knowledge, and that it can stop nowhere until we have transcended all phenomena and formed a concept which is absolute in all directions, transcending time and space and causality. Now if this ultimate concept is arrived at by analysing the whole phenomena of thought and matter, step by step, taking the cruder first and resolving it into a finer, and still finer, until we arrive at something which stands as the solution of everything else, it is obvious that everything else beyond this final result is a momentary modification of itself, and as such, this final result alone is real and everything else is but its shadow. The reality, therefore, is not in the senses but beyond them.
On the other hand, the other party holds that the only reality in the universe is what our senses bring to us, and although a sense of something beyond hangs on to all our sense-perceptions, that is only a trick of the mind, and therefore unreal.
Now a changing something can never be understood, without the idea of something unchanging; and if it be said that that unchanging something, to which the changing is referred, is also a changing phenomenon only relatively unchanging, and is therefore to be referred to something else, and so on, we say that however infinitely long this series be, the very fact of our inability to understand a changeable without an unchangeable forces us to postulate one as the background of all the changeable. And no one has the right to take one part of a whole as right and reject the other at will. If one takes the obverse he must take the reverse of the same coin also, however he may dislike it.
Again, with every movement, man asserts his freedom. From the highest thinker to the most ignorant man everyone knows that he is free. Now every man at the same time finds out with a little thinking that every action of his had motives and conditions, and given those motives and conditions his particular action can be as rigorously deduced as any other fact in causation.
Here, again, the same difficulty occurs. Man's will is as rigorously bound by the law of causation as the growth of any little plant or the falling of a stone, and yet, through all this bondage runs the indestructible idea of freedom. Here also the totality side will declare that the idea of freedom is an illusion and man is wholly a creature of necessity.
Now, on one hand, this denial of freedom as an illusion is no explanation; on the other hand, why not say that the idea of necessity or bondage or causation is an illusion of the ignorant? Any theory which can fit itself to facts which it wants to explain, by first cutting as many of them as prevents its fitting itself into them, is on the face of it wrong. Therefore the only way left to us is to admit first that the body is not free, neither is the will but that there must be something beyond both the mind and body which is free and
Notes
Texto do Wikisource, em domínio público. Publicação original da Advaita Ashrama.