ヴェーダーンタ
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日本語
ヴェーダーンタ
（1897年11月12日、ラホールにて講演）
われわれが生きている世界は二つある。一つは外的な世界、もう一つは内的な世界である。人間の進歩は、太古の昔から、この二つの世界に沿ってほとんど平行線をなして進んできた。探究は外的なものから始まり、人間は当初、あらゆる深遠な問題の答えを外なる自然から得ようとした。人間は美しいものと崇高なものへの渇きを、自らを取り巻くすべてのものによって満たそうとした。自分自身と自らの内にあるすべてのものを、具体的なものの言葉で表現しようとした。そして人間が得た答えは実に壮大であった。神と礼拝についての最も驚くべき観念と、美しいものについての最も恍惚とした表現である。崇高な観念は、まことに外的世界からもたらされた。しかし、人類に遅れて開かれたもう一つの世界は、さらに崇高で、さらに美しく、限りなく広大な宇宙を人間の前に繰り広げた。ヴェーダのカルマ・カーンダ（祭事部）の部分には、宗教についての最も驚くべき観念が説かれ、宇宙を統べる創造者、維持者、破壊者についての最も驚くべき観念が、ときに魂を最も揺さぶる言葉で示されている。おそらくあなたがたの多くは、『リグ・ヴェーダ・サンヒター』の中のあの最も驚くべきシュローカを覚えているであろう。そこには渾沌の描写があり、それはおそらく、これまで試みられた中で最も崇高なものである。それにもかかわらず、それは外なる崇高なものを描いた絵にすぎず、なお粗大であり、物質的なものがなおまとわりついていることがわかる。それは無限なるものを物質の言葉で、有限なものの言葉で表現したにすぎない。それは筋肉の無限であって心の無限ではなく、空間の無限であって思考の無限ではない。それゆえ、ギャーナ（ジュニャーナ）・カーンダ（知識部）という第二の部分では、まったく異なる手続きが見いだされる。第一の部分は、宇宙の真理を外なる自然に探究するものであった。人生の深遠な問題の解決を物質世界から得ようとする試みであった。यस्यैते हिमवन्तो महित्वा ――「その栄光を、このヒマラヤは宣べ伝える」。これは壮大な観念である。しかしインドにとっては、なお十分に壮大ではなかった。インドの心は引き返さねばならず、探究はまったく別の方向をとった。探究は外的なものから内的なものへ、物質から心へと向かったのである。「人が死ぬと、その人はどうなるのか」という叫びが起こった。अस्तीत्येके नायमस्तीति चैके ――「ある者は彼は存在すると言い、ある者は彼は去ったと言う。死の王よ、語りたまえ、真理は何であるのか」。ここにはまったく異なる手続きが見られる。インドの心は外的世界から得られるものをすべて手に入れたが、それに満足を覚えなかった。さらに探究し、自らの魂の中へ潜ることを望んだ。そして最終的な答えが訪れたのである。
ウパニシャッド、ヴェーダーンタ、アーラニヤカ（森林書）、あるいはラハスヤ、これがヴェーダのこの部分の名である。ここではただちに、宗教があらゆる外的な形式を脱ぎ捨てているのがわかる。ここではただちに、霊的な事柄が物質の言葉ではなく霊の言葉で、至微なるものが至微なるものの言葉で語られているのがわかる。もはやいかなる粗大さもそれにまとわりついてはおらず、もはや世俗の事柄とのいかなる妥協もない。現代の想像を超えて大胆に、勇敢に、ウパニシャッドの聖賢たちの巨大な精神はそびえ立ち、いかなる妥協もなく、いかなる恐れもなく、かつて人類に説かれた中で最も気高い真理を宣言している。わが同胞たちよ、これを私はあなたがたの前に示したいのである。ヴェーダのギャーナ・カーンダだけでも広大な大海であり、そのわずかを理解するにも幾多の生涯が必要である。ラーマーヌジャがウパニシャッドについて、それはヴェーダの頭であり、肩であり、頂であると言ったのはまことに正しい。そして確かに、ウパニシャッドは現代インドの聖書となった。ヒンドゥー教徒はヴェーダのカルマ・カーンダに最大の敬意を払っている。しかし実際には、幾世代にもわたって、シュルティ（天啓）とはウパニシャッドを、ただウパニシャッドのみを意味してきたことをわれわれは知っている。ヴィヤーサであれ、パタンジャリであれ、ガウタマであれ、さらにはあらゆる哲学の父である偉大なカピラその人であれ、わが国の偉大な哲学者たちはみな、自らの著述の典拠を求めるとき、ひとり残らずそれをウパニシャッドに見いだし、他のどこにも見いださなかったことをわれわれは知っている。そこにこそ、永遠にとどまる真理があるからである。
ある一定の方向において、ある一定の状況のもとで、ある一定の時代にのみ真である真理がある。それは時代の制度に基づいた真理である。これに対して、人間自身の本性に基づき、人間そのものが存続するかぎり存続せねばならない真理がある。これらこそが普遍的でありうる唯一の真理である。そして社会環境、服装の仕方、食事の作法、礼拝の様式において、インドにいかなる変化が訪れようとも、シュルティのこれらの普遍的真理、驚くべきヴェーダーンタの思想は、それ自身の崇高さのうちに、揺るぎなく、征服されることなく、死を知らず、不滅のものとしてそびえ立っている。とはいえ、ウパニシャッドで展開されたあらゆる観念の萌芽は、すでにカルマ・カーンダの中で教えられていた。ヴェーダーンタ学徒のあらゆる宗派が前提とせざるをえなかった宇宙観、インドのあらゆる学派の共通の基礎となった心理学は、すでにそこで練り上げられ、世に示されていたのである。それゆえ、霊的な部分であるヴェーダーンタに入る前に、カルマ・カーンダについて少し述べておく必要がある。そして何よりもまず、私がヴェーダーンタという語をどのような意味で用いているのかを説明しておきたい。
残念なことに、現代のインドには、ヴェーダーンタという語はアドヴァイタ（不二一元論）の体系のみを指すという誤った考えがある。しかし、現代のインドではあらゆる宗教体系の研究において、三つのプラスターナ（Prasthāna）が等しく重要と見なされていることを、常に心に留めておかねばならない。第一に啓示、すなわちシュルティがあり、それによって私が意味するのはウパニシャッドである。第二に、わが国の諸哲学の中では、ヴィヤーサのスートラが、先行するあらゆる哲学体系の完成であるがゆえに最も重きをなしている。これらの体系は互いに矛盾するものではなく、一つが他のものの上に立っており、主題が徐々に展開して、ヴィヤーサのスートラにおいて頂点に達するのである。そして、ウパニシャッドと、ヴェーダーンタの驚くべき真理を体系化したスートラとの間に、ヴェーダーンタの神聖な注解である『ギーター』が位置している。
それゆえ、ウパニシャッド、『ヴィヤーサ・スートラ』、『ギーター』は、二元論者であれ、ヴィシシュタ・アドヴァイタ論者であれ、不二一元論者であれ、正統としての権威を主張しようとするインドのあらゆる宗派によって取り上げられてきた。これらいずれの宗派にとっても、典拠は三つのプラスターナなのである。シャンカラーチャーリヤであれ、ラーマーヌジャであれ、マドヴァーチャーリヤであれ、ヴァッラバーチャーリヤであれ、チャイタニヤであれ、新しい宗派を提唱しようとした者はだれでも、この三つの体系を取り上げ、それに新しい注解を書くほかなかったことがわかる。それゆえ、ヴェーダーンタという語を、ウパニシャッドから生じた一つの体系のみに限定するのは誤りであろう。これらはすべてヴェーダーンタという語に含まれるのである。ヴィシシュタ・アドヴァイタ論者は、不二一元論者と同じようにヴェーダーンタ学徒と呼ばれる権利を持っている。実のところ、さらに一歩進めて言えば、ヒンドゥーという語でわれわれが本当に意味しているのは、ヴェーダーンタ学徒と実に同じことなのである。これら三つの体系が、ほとんど太古の昔からインドに行われてきたことに注意してほしい。シャンカラがアドヴァイタの体系の創始者であると信じてはならないからである。それはシャンカラが生まれるはるか以前から存在していたのであり、彼はその最後の代表者の一人であった。ヴィシシュタ・アドヴァイタ（限定不二一元論）の体系も同様である。それはラーマーヌジャが現れるはるか以前から存在していた。そのことは彼の書いた注解からすでにわかる。他の体系と並んで存在してきた二元論の諸体系についても同様である。そして私はわずかな知識をもって、それらが互いに矛盾しないという結論に達したのである。
六つのダルシャナ（哲学体系）の場合に、それらが偉大な諸原理の漸次的な展開であり、その音楽がはるか遠くの柔らかく低い調べに始まって、アドヴァイタの勝ち誇った響きに終わるのがわかるように、これら三つの体系においても、人間の心が次第に高い理想へと向かい、ついにはアドヴァイタの体系において到達されるあの驚くべき統一の中にすべてが融け入るまで進んでいくのがわかる。それゆえ、この三つは矛盾するものではない。一方で、これが少なからぬ人々の犯してきた誤りであることも言っておかねばならない。不二一元論の教師は、アドヴァイタをとりわけ説く聖句はそのまま保持し、二元論や限定不二一元論の聖句を自分の意味に解釈しようとする。同様に、二元論の教師はアドヴァイタの聖句に二元論の意味を読み込もうとする。われわれのグルは偉大な人々であった。それでも「グルの過ちでさえ語られねばならない」という言葉がある。彼らが誤っていたのは、この点においてのみであると私は考える。聖句をねじ曲げる必要はなく、いかなる宗教的不誠実に陥る必要もなく、文法上のたわごとに陥る必要もなく、そのような意味を持たせるつもりのなかった聖句に自分の考えを押し込もうとする必要もない。アディカーラベーダ（Adhikārabheda）という驚くべき教説を理解しさえすれば、仕事は明白であり、容易になるのである。
なるほど、ウパニシャッドはこの一つの主題を掲げている。कस्मिन्नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति। ――「それを知ればその他のすべてが知られるものとは何か」。現代の言葉で言えば、ウパニシャッドの主題は事物の究極の統一を見いだすことである。知識とは、多様性のただ中に統一を見いだすことにほかならない。あらゆる科学はこれに基づいている。人間のあらゆる知識は、多様性のただ中に統一を見いだすことに基づいている。そして科学と呼ばれる人間の知識の小さな断片の務めが、わずかな異なる現象のただ中に統一を見いだすことであるとすれば、名と形、物質と霊における無数の差異が支配し、それぞれの思考が他のあらゆる思考と異なり、それぞれの形が他のあらゆる形と異なる、この驚くほど多様な宇宙のただ中に統一を見いだすことが主題であるとき、その務めは途方もないものとなる。それでも、これら多くの次元と果てしないローカ（世界）を調和させ、この無限の多様性のただ中に統一を見いだすことこそが、ウパニシャッドの主題である。他方で、アルンダティー・ニヤーヤ（Arundhatī Nyāya）という古い考えが当てはまる。微かな星アルンダティーを人に示すには、その最も近くにある大きく輝く星を取り上げ、まずそれに目を据えるように言う。そうすると、視線をアルンダティーへ向けることは実にたやすくなる。これがわれわれの前にある務めであり、私の考えを証明するには、ただウパニシャッドを示しさえすればよい。そうすればそれがわかるであろう。ほとんどすべての章は、二元論の教え、すなわちウパーサナー（Upāsanā）から始まっている。神はまず、この宇宙の創造者であり、維持者であり、万物が最後にそこへ帰っていく者として教えられる。神は礼拝されるべき者であり、外的および内的な自然の支配者、導き手でありながら、あたかも自然の外にあって外的な存在であるかのように現れる。もう一歩進むと、同じ師が、この神は自然の外にあるのではなく自然に内在していると教えているのがわかる。そしてついに両方の観念が捨て去られ、実在するものは何であれ神であり、差異はないとされる。तत्त्वमसि श्वेतकेतो ――「シュヴェータケートゥよ、汝はそれなり」。あの内在する一者は、ついに人間の魂の内にあるものと同じものであると宣言される。ここにはいかなる妥協もなく、ここには他者の意見へのいかなる恐れもない。真理が、大胆な真理が、大胆な言葉で教えられている。そしてわれわれは今日、同じ大胆な言葉で真理を説くことを恐れる必要はない。神の恩寵により、私も少なくともそのような大胆な説教者たらんとする者の一人でありたいと願っている。
予備的な事柄に戻ろう。まず理解すべきことが二つある。一つはヴェーダーンタのあらゆる学派に共通する心理学的側面であり、もう一つは宇宙論的側面である。まず後者を取り上げよう。今日、現代科学の驚くべき発見が青天の霹靂のようにわれわれを襲い、夢想もしなかった驚異に目を開かせている。しかしその多くは、はるか昔に見いだされていたことの再発見にすぎない。諸力の多様性のただ中にも統一があることを現代科学が見いだしたのは、つい先日のことである。熱、磁気、電気などと呼ばれるものがすべて単一の力に変換できることを発見したばかりであり、それゆえ、どのように呼ぼうとも、それらすべてを一つの名で表している。しかしこのことは、サンヒターの中ですでになされていた。サンヒターは実に古いものであるが、その中に私が言及したこの力の観念そのものが見いだされる。引力と呼ぼうと、牽引と呼ぼうと、斥力と呼ぼうと、熱、電気、磁気として現れようと、あらゆる力はあの単一のエネルギーの変化にほかならない。それらが人間の内的器官であるアンタハカラナから反射された思考として現れようと、外的器官からの行為として現れようと、それらが生じる単一の源がプラーナと呼ばれるものである。では、プラーナとは何か。プラーナとはスパンダナ（Spandana）、すなわち振動である。この宇宙全体がその原初の状態へ解消してしまうとき、この無限の力はどうなるのか。それが消滅すると考えるのであろうか。もちろんそうではない。もしそれが消滅するならば、次の波の原因は何であろうか。運動は波の形で進み、上がり、下がり、再び上がり、再び下がるのであるから。ここに宇宙を表すスリシュティ（Srishti）という語がある。この語が創造を意味するのではないことに注意してほしい。英語で話すとなると私はどうしようもない。サンスクリット語をできるかぎり翻訳するほかないのである。それはスリシュティ、投射である。周期の終わりに、すべてはますます微細になり、そこから生じた原初の状態へと解消し、しばらくの間そこに静止してとどまり、再び飛び出す用意をしている。それがスリシュティ、投射である。では、これらすべての力、すなわちプラーナはどうなるのか。それらは原初のプラーナへと解消し、このプラーナはほとんど動かなくなる。まったく動かないのではない。そしてこれこそ、ヴェーダのスークタに「それは振動なくして振動した」――アーニダヴァータム――と描写されているものである。ウパニシャッドには理解の難しい専門用語が数多くある。たとえば、このヴァータという語を取り上げてみよう。これはしばしば空気を意味し、またしばしば運動を意味する。そして人々はよく一方を他方と混同する。それには気をつけなければならない。では、物質と呼ばれるものはどうなるのか。諸力はあらゆる物質に浸透している。それらはみなアーカーシャ（Akasha）の中へ溶け込み、そこから再び現れ出る。このアーカーシャが原初の物質である。それをエーテルと訳そうと他の何と訳そうと、要点は、このアーカーシャが物質の原初の形態だということである。このアーカーシャはプラーナの作用のもとで振動し、次のスリシュティが始まろうとするとき、振動が速まるにつれて、アーカーシャは打ち叩かれ、太陽、月、星系と呼ばれるこれらすべての波の形となるのである。
さらに次のように説かれている。यदिदं किंच जगत् सर्व प्राण एजति निःसृतम् ――「この宇宙のすべては、プラーナが振動することによって投射されたものである」。エージャティという語に注目しなければならない。この語は「振動する」を意味するエージャに由来するからである。ニヒスリタムは「投射された」、ヤディダム・キンチャは「この宇宙にあるものは何であれ」の意である。
以上は宇宙論的側面の一部である。これには多くの細部が加わってくる。たとえば、その過程がどのように進むのか、まずエーテルがあり、エーテルからどのようにして他のものが生じるのか、そのエーテルがどのように振動し始め、そこからどのようにヴァーユが生じるのか、といったことである。しかし、ここでの唯一の考えは、粗大なものは微細なものから生じたということである。粗大な物質は最後に現れる最も外的なものであり、この粗大な物質に先立って微細な物質があった。こうして万物は二つのものに帰着したことがわかるが、まだ最終的な統一には至っていない。力の統一であるプラーナがあり、アーカーシャと呼ばれる物質の統一がある。この両者の間に、さらなる統一を見いだすことはできるであろうか。両者を溶かして一つにすることはできるであろうか。現代科学はここで沈黙しており、まだ出口を見いだしていない。そしてもし出口を見いだしつつあるのだとしても、あの同じ古いプラーナとあの同じ古代のアーカーシャを徐々に見いだしつつあるのと同様に、同じ道筋をたどらざるをえないであろう。
次の統一は、遍在する非人格的存在である。神話的な古い名ではブラフマー、すなわち四面のブラフマーとして知られ、心理学的にはマハットと呼ばれる。ここにおいて両者が一つになる。あなたがたの心と呼ばれるものは、脳という罠に捕らえられたこのマハットの一片にすぎず、脳の網に捕らえられたすべての心の総和が、サマシュティ、すなわち総体、普遍と呼ばれるものである。分析はさらに進まなければならなかった。それはまだ完全ではなかったのである。ここでわれわれ一人ひとりは、いわば小宇宙であり、世界全体は大宇宙である。しかし、ヴィヤシュティ、すなわち個別のうちにあるものは何であれ、それと同様のことが外部でも起こっていると推測して差し支えない。もしわれわれに自分の心を分析する力があるならば、同じことが宇宙心においても起こっていると推測して差し支えないであろう。問題は、この心とは何かということである。現代の西洋諸国では、物理科学が急速に進歩し、生理学が古い諸宗教の砦を一歩一歩、次々に攻略しつつあるので、西洋の人々はどこに立てばよいのかわからずにいる。彼らにとって大いに絶望的なことに、現代の生理学は一歩進むごとに心を脳と同一視してきたからである。しかし、インドのわれわれは、そのことを昔から知っていた。それはヒンドゥーの少年が最初に学ぶ命題である。すなわち、心は物質であり、ただより微細であるにすぎない、ということである。肉体は粗大であり、肉体の背後には、スークシュマ・シャリーラ、すなわち微細身、言い換えれば心と呼ばれるものがある。これもまた物質的なものであり、ただより微細であるにすぎない。そしてそれはアートマンではない。
この語を英語に訳すことはしない。その観念がヨーロッパには存在せず、翻訳不可能だからである。ドイツの哲学者たちは近年、アートマンという語を「セルフ」（Self）という語で訳そうと試みているが、その語が広く受け入れられるまでは、用いることは不可能である。したがって、「セルフ」と呼ぼうと何と呼ぼうと、それはわれわれのアートマンである。このアートマンこそ、背後にいる真の人間である。物質的な心をその道具、そのアンタハカラナとして用いるのはアートマンである。アンタハカラナとは、心を指す心理学の用語である。そして心は、一連の内的器官によって肉体の目に見える器官を働かせる。この心とは何か。眼は真の視覚器官ではなく、その背後に別の器官、すなわちインドリヤ（感官）があり、これが破壊されれば、たとえインドラのように千の眼をもっていても何も見えなくなるということを、西洋の哲学者たちが知るようになったのは、つい先頃のことである。まことに、あなたがたの哲学は、視覚とは外的な視覚を意味するのではないという前提から出発する。真の視覚は内的器官、すなわち内部の脳中枢に属している。それらを何と呼ぼうとかまわないが、インドリヤが眼や鼻や耳であるというのではない。そして、これらすべてのインドリヤにマナス、ブッディ（理智）、チッタ（心）、アハンカーラ（我執）などを加えた総和が、心と呼ばれるものである。もし現代の生理学者がやって来て、脳こそ心と呼ばれるものであり、脳は多くの器官から成っていると語ったとしても、少しも恐れる必要はない。あなたがたの哲学者はそれを昔から知っていた、それはあなたがたの宗教の最も初歩的な原理の一つである、と答えればよいのである。
さて、次に、このマナス、ブッディ、チッタ、アハンカーラなどが何を意味するのかを理解しなければならない。まずチッタを取り上げよう。それは心の素材であり――マハットの一部であり――心のさまざまな状態のすべてを含む、心そのものの総称である。夏の夕べに、さざ波一つなく滑らかに静まり返った湖があるとしよう。そして、誰かがこの湖に石を投げ込むとしよう。何が起こるか。まず作用、すなわち水に与えられる打撃がある。次に水が盛り上がって石に向かって反作用を送り、その反作用が波の形をとる。まず水が少し振動し、ただちに波の形で反作用を送り返すのである。チッタをこの湖にたとえるならば、外界の対象はそこに投げ込まれる石のようなものである。チッタがこれらのインドリヤを介して外界の対象に触れるやいなや――外界の対象を内部に運ぶためにインドリヤがなければならない――振動が起こる。これがマナスと呼ばれるものであり、まだ定まらないものである。次に反作用、すなわち決定する能力であるブッディが生じ、このブッディとともに、アハム（我）の観念と外界の対象の観念とがひらめく。私の手に蚊がとまっているとしよう。この感覚が私のチッタに運ばれ、チッタが少し振動する。これが心理学でいうマナスである。次に反作用が起こり、ただちに、手に蚊がとまっている、追い払わなければならない、という観念が生じる。このようにして、これらの石が湖に投げ込まれるのであるが、湖の場合には、これに加えられる打撃はすべて外界から来るのに対して、心の湖の場合には、打撃は外界から来ることもあれば、内界から来ることもある。この一連の全体が、アンタハカラナと呼ばれるものである。
これとあわせて、のちに不二一元論の体系を理解するのに役立つことを、もう一つ理解しておくべきである。それは次のことである。あなたがたはみな真珠を見たことがあるであろうし、その多くは真珠がどのようにして作られるかを知っているであろう。一粒の砂が真珠貝の貝殻の中に入り込み、そこで刺激を引き起こす。すると貝の身体がその刺激に反応し、その小さな粒を自らの分泌液で包む。それが結晶して真珠となるのである。全宇宙もこれと同じであり、それはわれわれによって形成されつつある真珠なのである。われわれが外界から受け取るものは、ただ打撃にすぎない。その打撃を意識するためにさえ、われわれは反応しなければならず、反応するやいなや、実は自分の心の一部をその打撃に向かって投射するのであり、それを知るようになったとき、それは実は打撃によって形づくられた自分自身の心なのである。それゆえ、外界の厳格な実在論を信じたい人々にとってさえ――今日の生理学の時代には、彼らも次のことを認めざるをえないのであるが――明らかである。すなわち、外界を「x」で表すとすれば、われわれが実際に知っているのは「x」プラス心であり、この心という要素はきわめて大きいので、終始未知かつ不可知のままであるあの「x」全体を覆い隠してしまっている。したがって、もし外界が存在するとしても、それは常に未知かつ不可知である。われわれが外界について知っているのは、自分の心によって型取られ、形成され、造形されたものである。内界についても同様である。同じことがわれわれ自身の魂、アートマンについても当てはまる。アートマンを知るには、心を通して知らなければならない。したがって、われわれがこのアートマンについて知っているわずかなことは、アートマン・プラス心にすぎない。すなわち、心によって覆われ、造形され、型取られたアートマンにほかならないのである。この点にはのちほど立ち返ることにするが、ここで語られたことを記憶にとどめておこう。
次に理解すべきことは、こうである。肉体とは一つの連続した物質の流れの名であるということが問題となった。われわれは刻一刻、肉体に物質を加えており、刻一刻、肉体から物質が捨てられている。それは絶えず流れている川のようなものであり、膨大な量の水が常に入れ替わっている。それでもやはり、われわれは想像のなかでその全体をとらえ、同じ川と呼ぶ。われわれは何を川と呼ぶのか。刻一刻、水は変わり、岸は変わり、刻一刻、周囲は変わっている。では、川とは何か。それは、この一連の変化の名である。心についても同様である。これが偉大なクシャニカ・ヴィジュニャーナ・ヴァーダ（刹那識論）の教説である。理解するのはきわめて難しいが、仏教哲学においてきわめて厳密かつ論理的に展開されたものであり、ヴェーダーンタのある部分に対抗してインドに起こった。これには答えなければならなかったのであり、それが不二一元論によってのみ答えることができ、他の何ものによっても答えられないことを、のちに見るであろう。また、不二一元論についての人々の奇妙な考えや恐れにもかかわらず、それがいかに世界の解脱の道であるかも見るであろう。なぜなら、そこにのみ事物の道理が見いだされるからである。二元論その他の諸説は、礼拝の手段としてはきわめて優れており、心を大いに満足させ、心を前進させてきたかもしれない。しかし、もし人が理性的であると同時に宗教的であろうと望むならば、不二一元論こそ、世界でただ一つ彼のための体系である。さて、今度は心を同様の川と見なすことにしよう。一方の端で絶えず自らを満たし、もう一方の端で絶えず自らを空にしている川である。われわれがアートマンと呼ぶあの統一はどこにあるのか。その考えはこうである。肉体のこの絶え間ない変化にもかかわらず、また心のこの絶え間ない変化にもかかわらず、われわれのうちには何か不変のものがあり、それが事物についてのわれわれの観念を不変のものであるかのように見せているのである。さまざまな方向から来る光線が、スクリーンや壁など、何か変化しないものの上に落ちるとき、そのときはじめて、それらは一つの統一をなしうるのであり、そのときはじめて、一つの完全な全体をなしうるのである。さまざまな観念がいわばその上に落ちて統一に至り、一つの完全な全体となるような、この統一は、人間の諸器官のどこにあるのか。それが心そのものであるはずがないことは確かである。心もまた変化するからである。それゆえ、肉体でも心でもない何か、変化しない何か、永続する何かがなければならず、われわれのすべての観念、すべての感覚がその上に落ちて、統一と完全な全体をなすのでなければならない。そしてこれこそ、人間の真の魂、アートマンである。そして、物質的なものはすべて、微細な物質と呼ぼうと心と呼ぼうと、変化するものでなければならないのであるから、また、粗大な物質と呼ばれるもの、すなわち外界も、それと比べて変化するものでなければならないのであるから、この不変の何ものかは物質的な実体ではありえない。それゆえ、それは霊的なものである。すなわち物質ではなく、不滅であり、不変なのである。
次に別の問題が生じるであろう。外界においてのみ生じるあの古い諸論証、すなわち誰がこの外界を創造したのか、誰が物質を創造したのか、といった設計論を支持する議論は別として、ここでの考えは、人間の内的本性のみから真理を知ることであり、問題は魂について生じたのとまったく同じように生じる。各人のうちに、心でも肉体でもない不変の魂があると認めたとしても、なお魂と魂の間には、観念の統一、感情の統一、共感の統一がある。私の魂があなたがたの魂に働きかけることがどうして可能なのか。それが働くことのできる媒体、それが作用することのできる媒体はどこにあるのか。あなたがたの魂について私が何かを感じることができるのは、どのようにしてなのか。あなたがたの魂とも私の魂とも接しているものは何か。それゆえ、もう一つの魂を認めるという形而上学的な必然性があるのである。なぜなら、それはさまざまな魂のすべてに接して、また物質のうちに、物質を通して作用する魂でなければならないからである。世界の無数の魂のすべてを覆い、それらに浸透している一つの魂であって、そのうちに、それを通して魂たちは生き、そのうちに、それを通して互いに共感し、愛し合い、互いのために働くのである。そしてこの普遍の魂こそ、パラマートマン、宇宙の主なる神である。さらに、魂は物質から成るのではなく、霊的なものであるから、物質の法則に従うことはできず、物質の法則によって裁かれることもありえない、ということになる。それゆえ、魂は征服されることなく、生まれることなく、死ぬことなく、変わることもないのである。
नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि नैनं दहति पावकः।
न चैनं क्लेदयन्त्यापो न शोषयति मारुतः॥
नित्यः सर्वगतः स्थाणुरचलोऽयं सनातनः॥
नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि नैनं दहति पावकः।
न चैनं क्लेदयन्त्यापो न शोषयति मारुतः॥
नित्यः सर्वगतः स्थाणुरचलोऽयं सनातनः॥
――「この真我は、武器も貫くことができず、火も焼くことができず、水も濡らすことができず、風も乾かすことができない。不変にして遍在し、不動にして揺るがず、永遠なるものが、人間のこの真我である」。『ギーター』とヴェーダーンタによれば、この個別の真我もまたヴィブであり、カピラによれば遍在するものである。もちろん、インドには真我をアヌ、すなわち限りなく微小なものとする宗派もあるが、彼らが意味しているのは現れにおけるアヌであり、その真の本性は、すべてに遍在するヴィブなのである。
次にもう一つの考えが現れる。おそらく驚くべきものであろうが、きわめてインド的な考えであり、もしわれわれの全宗派に共通する考えがあるとすれば、それはこれである。それゆえ、この一つの考えに注意を払い、これを記憶しておいてほしいと切に願う。これこそ、インドにあるすべてのものの根底をなすものだからである。その考えとは、こうである。西洋世界でドイツとイギリスの碩学たちによって説かれた、肉体の進化の教説についてはお聞きのことであろう。それによれば、さまざまな動物の身体は実は一つであり、われわれの目に映る違いは同じ系列の異なる表現にすぎない。最も下等な虫から最も高貴で最も聖なる人間に至るまで、それはただ一つのものであり、一方が他方へと変わり、そうして上へ上へ、高く高くと進んで、ついには完全に達するのである。われわれにもその考えはあった。われらのヨーギーであるパタンジャリは宣言している。जात्यन्तरपरिणामः प्रकृत्यापूरात्। 一つの種が――ジャーティとは種のことである――別の種へと変わる。これが進化である。パリナーマとは、一つの種が別の種へと変わるように、一つのものが別のものへと変わることを意味する。われわれはどこでヨーロッパ人と異なるのか。パタンジャリは、プラクリティヤープーラート、「自然の充満によって」と言う。ヨーロッパ人は、競争、自然淘汰、性淘汰などが一つの身体に別の身体の形をとらせるのだと言う。しかし、ここには別の考え、さらに優れた分析があり、事柄をより深く掘り下げて、「自然の充満によって」と言うのである。この自然の充満とは何を意味するのか。アメーバがしだいに高まってついにはブッダとなることを、われわれは認める。それは認めるのであるが、同時に、何らかの形であらかじめ機械に入れておかなければ、機械からある量の仕事を取り出すことはできないということも、同じように確信している。エネルギーの総和は、どのような形をとろうとも変わらない。一方の端である量のエネルギーを得たいのであれば、もう一方の端でそれを入れなければならない。形は異なるかもしれないが、そこから生み出されるエネルギーの量は同じでなければならない。それゆえ、ブッダが変化の一方の端であるならば、アメーバそのものもまたブッダであったに違いない。ブッダが進化したアメーバであるならば、アメーバもまた退縮したブッダであったのである。この宇宙がほとんど無限の量のエネルギーの現れであるならば、この宇宙がプララヤの状態にあったとき、それは同じ量の退縮したエネルギーを表していたに違いない。そうでなかったはずはない。したがって、すべての魂は無限であるということになる。足もとを這う最も下等な虫から最も高貴で最も偉大な聖者に至るまで、すべてがこの無限の力、無限の清らかさ、そして無限のすべてをもっている。違いはただ、現れの程度にある。虫はそのエネルギーのほんのわずかを現しているにすぎず、あなたがたはそれより多くを現しており、また別の神人はさらに多くを現している。違いはそれだけである。しかし、あの無限の力はやはりそこにある。パタンジャリは言う。ततः क्षेत्रिकवत्। ――「畑に水を引く農夫のごとく」。農夫はどこかの貯水池から畑の片隅へ水を引くが、おそらく、水が畑に流れ込むのを防ぐ小さな水門を設けているであろう。水が欲しいときには、ただ水門を開けばよく、すると水は自らの力で流れ込んでくる。力は加えるまでもなく、すでに貯水池にあるのである。同様に、われわれの一人ひとり、すべての存在は、自らの背景として、このような力の貯水池、無限の力、無限の清らかさ、無限の至福、無限の存在をもっている。ただ、これらの水門、これらの肉体が、われわれの本来の姿を十全に表現するのを妨げているにすぎないのである。
そしてこれらの身体がますます精妙に組織され、タモ・グナがラジョー・グナとなり、ラジョー・グナがサットヴァ・グナとなるにつれて、この力と清らかさはますます顕現してくる。それゆえにこそ、われわれの民族は飲食と食物の問題にこれほど細心の注意を払ってきたのである。本来の思想は失われてしまったのかもしれない。われわれの結婚の場合もそうである――これは本題には属さないが、一例として取り上げてもよいであろう。また機会があればこれらについて語るつもりであるが、今はこれだけ言っておこう。われわれの結婚制度の背後にある思想こそ、真の文明がそれを通してのみ成り立ちうる唯一の思想なのである。ほかにはありえない。もし男や女が、どの女や男でも妻や夫として選ぶ自由を許され、もし個人の快楽、動物的本能の満足が社会の中で野放しにされるならば、その結果は悪、すなわち悪しき、邪悪で悪魔のごとき子供たちであるほかはない。そうである、どの国でも人間は、一方ではこうした獣のような子供たちを生み出し、他方ではこの獣たちを抑えつけるために警察力を増強している。問題は、そのようにして悪を滅ぼすことではなく、悪の誕生そのものをいかにして防ぐかである。そして社会の中で生きているかぎり、あなたがたの結婚は確かにその全成員に影響を及ぼす。それゆえ社会には、あなたがたが誰と結婚すべきか、誰と結婚すべきでないかを指図する権利があるのである。こうした偉大な思想が、ここの結婚制度、すなわち花嫁と花婿の占星術上のジャーティと呼ばれるものの背後にあった。ついでに述べておくならば、マヌによれば、情欲から生まれた子はアーリヤ人ではない。受胎も死もヴェーダの規定に従っている子、それこそがアーリヤ人である。そう、どの国でもこうしたアーリヤ人の子はますます少なくなっており、その結果が、カリ・ユガと呼ばれるあの悪の集積なのである。しかしわれわれは、これらの理想をことごとく失ってしまった――確かに今ではこれらの思想をすべて徹底して実行することはできない――これらの偉大な思想のあるものを、ほとんど戯画にしてしまったことも、まったくそのとおりである。父親も母親も昔のようではなく、社会も昔ほど教養がなく、社会が個人に対して昔のような愛情を持っていないことも、嘆かわしいが事実である。しかし実施の仕方にどれほど欠陥があろうとも、原理は健全である。もしその適用に欠陥が生じたのなら、もし一つの方法が失敗したのなら、原理を取り上げて、よりよく実行すればよい。なぜ原理を殺すのか。同じことは食物の問題にも当てはまる。そのやり方も細部も悪い、実にきわめて悪いが、それによって原理が損なわれるわけではない。原理は永遠であり、なくてはならないものである。それを新たに実行し、改められた形で適用せよ。
これこそ、インドのわれわれのあらゆる宗派が信じなければならない、アートマンの偉大な思想である。ただ、やがて見るように、二元論者は、このアートマンは悪しき行為によってサンクチタとなる、すなわちそのあらゆる力と本性が収縮し、善き行為によって再びその本性が拡張すると説く。そして不二一元論者は、アートマンは拡張も収縮もせず、そう見えるだけであると言う。それは収縮してしまったように見えるのである。相違はそれだけであって、われわれのアートマンはすでにあらゆる力を備えており、何かが外からそこへやって来るのでも、何かが天からそこへ落ちてくるのでもない、という一つの思想はすべてに共通している。よく聞いてほしい。あなたがたのヴェーダは、外から吹き込まれたもの（inspired）ではなく、内から吐き出されたもの（expired）である。どこか外からやって来たのではなく、すべての魂の中に生きている永遠の法則なのである。ヴェーダは蟻の魂の中にも、神の魂の中にもある。蟻はただ進化して聖者やリシ（聖仙）の身体を得さえすれば、ヴェーダは現れ出る。永遠の法則が自らを表現するのである。われわれの力はすでにわれわれのものであり、われわれの解脱はすでにわれわれの内にある、ということを理解すること、これが一つの偉大な思想である。それが収縮してしまったと言おうと、マーヤーのヴェールに覆われてしまったと言おうと、大した違いはない。その思想はすでにそこにある。あなたがたはそれを信じなければならない。あらゆる人の可能性を、すなわち最も低い人間の中にもブッダの中にあるのと同じ可能性があることを信じなければならない。これがアートマンの教義である。
しかしここに恐るべき闘いが起こる。ここに仏教徒がいる。彼らは同様に身体を物質の流れに分析し、また同様に心をもう一つの流れに分析する。そしてこのアートマンについては、それは不要であるから、われわれはアートマンを想定する必要はまったくないと述べる。実体などというものが、そしてその実体に付着する属性などというものが、何の役に立つのか。われわれはグナ、すなわち属性、ただ属性のみを説くのだ。一つの原因で全体が説明できるところに二つの原因を想定するのは、非論理的である、と。こうして闘いは続き、実体の教義を奉じるあらゆる理論は仏教徒によって打ち倒された。実体と属性の教義にしがみつく人々、すなわち、あなたには魂があり、私には魂があり、誰もが心と身体から離れた魂を持ち、一人一人が個体であると説く人々は、全戦線にわたって総崩れとなった。
ここまでのところ、二元論の思想に問題はないことを見てきた。身体があり、次に微細身すなわち心があり、このアートマンがあり、そしてすべてのアートマンの内に、またそれらを貫いて、かのパラマートマン、すなわち神がある。ここで困難となるのは、このアートマンとパラマートマンがともに実体と呼ばれ、心と身体およびいわゆる実体が、それに属性のように付着しているという点である。実体を見た者はかつて誰もいないし、誰にも考えることすらできない。この実体について考えて何の役に立つのか。なぜクシャニカヴァーディン（刹那論者）となって、存在するものはこの心的な流れの連続であって、それ以上の何ものでもないと言わないのか。それらは互いに付着することなく、一つの統一を形づくることもなく、一つがもう一つを追いかけている。大海の波のように、決して完結せず、決して一つの統一的な全体を形づくることがない。人間は波の連続であり、一つの波が去るとそれが別の波を生み出す。この波の形の止滅こそ涅槃と呼ばれるものである。二元論はこれを前にして沈黙するほかないことがわかるであろう。いかなる反論を持ち出すことも不可能であり、二元論の神もまた、ここでは保持することができない。遍在していながら人格であり、手なくして創造し、足なくして動くなどという神、クンバカーラ（陶工）がガタ（壺）を作るように宇宙を創造した神という思想は、子供じみていると仏教徒は宣言する。そしてこれが神であるなら、自分はこの神を崇拝するのではなく、この神と闘うのだと言う。この宇宙は不幸に満ちている。もしそれが神の仕業であるなら、われわれはこの神と闘おう、と。第二に、この神は、あなたがたも皆知っているように、非論理的で不可能なものである。「設計論」の欠陥に立ち入る必要はない。われわれのクシャニカたちがそれを十分に示しているからである。こうしてこの人格神は粉々に砕け散った。
真理、ただ真理のみ、これが不二一元論者の合言葉である。 सत्यमेव जयते नानृतं। सत्येन पन्था विततो देवयानः ――「真理のみが勝利し、虚偽は勝利しない。真理によってのみ、神々への道、デーヴァヤーナは開かれている」。誰もがその旗のもとに前進する。しかしそれは、より弱い者の立場を自分の立場で押しつぶすためにすぎない。あなたがたは神についての二元論の思想を携えてやって来て、偶像を礼拝している哀れな人に喧嘩を売り、自分はすばらしく合理的であり、彼を論破できると思っている。しかし彼が向き直って、あなたがた自身の人格神を打ち砕き、それを空想上の理想と呼んだなら、あなたがたはどうなるのか。信仰などというものに逃げ込むか、あるいは無神論だと叫び立てる。これは弱い人間の昔ながらの叫びであり、自分を打ち負かす者はすべて無神論者なのである。合理的であろうとするなら、終始一貫して合理的であれ。そうでないなら、自分に求めるのと同じ特権を他の人にも許すがよい。この神の存在をどうやって証明できるのか。それどころか、それはほとんど反証されうるのである。その存在については影ほどの証拠もなく、反対の議論はきわめて強力である。あなたがたの神とその属性、実体である無数の魂、一つ一つが個体である魂などを持ち出して、どうやってその存在を証明するのか。あなたがたは何において個体なのか。身体としてではない。というのは、太陽の中で物質であったかもしれないものが、たった今あなたの中で物質となっており、やがて外へ出て植物の中の物質となることを、今日のあなたがたは昔の仏教徒以上によく知っているからである。それならあなたの個体性はどこにあるのか、何某氏よ。同じことは心にも当てはまる。あなたの個体性はどこにあるのか。今夜はある考えを持ち、明日は別の考えを持つ。子供のころと同じようには考えないし、老人は若いころと同じようには考えない。それならあなたの個体性はどこにあるのか。それは意識に、このアハンカーラ（我執）にある、などと言ってはならない。これはあなたの存在のごく一部を覆っているにすぎないからである。私があなたがたに話している間も、私のあらゆる器官は働いているが、私はそれを意識していない。もし意識が存在の証明であるなら、それらの器官はそのとき存在しないことになる。私はそれらを意識していないからである。それならあなたがたの人格神の理論はどうなるのか。そのような神をどうやって証明できるのか。
さらにまた、仏教徒は立ち上がって宣言するであろう――それは非論理的であるばかりか不道徳である。それは人間に臆病者となることを教え、外に助けを求めさせるが、そのような助けを与えることができる者は誰もいないからである。ここに宇宙があり、人間がそれを作った。それならなぜ、誰も見たことも、感じたことも、助けを受けたこともない、外なる空想上の存在に頼るのか。それならなぜ、自らを臆病者にし、自分の子供たちに、人間の最高の状態とは犬のようになることであり、この空想上の存在の前を這いまわって、自分は弱く不浄であり、この宇宙のあらゆる卑しいものであると言うことである、などと教えるのか。さらに仏教徒は、あなたがたは嘘をついているばかりか、子供たちに途方もない害悪をもたらしているのだと主張するであろう。というのは、よく聞いてほしい、この世界は催眠の世界だからである。自分に言い聞かせることが何であれ、人はそのものになる。偉大なブッダが最初に発した言葉の一つは、「あなたが思うこと、それがあなたである。あなたが思うであろうこと、それにあなたはなるであろう」であった。もしこれが真実であるなら、自分は無であると、そう、ここに住まず雲の上に座っている何者かに助けられなければ何もできないのだと、自分に教えてはならない。その結果は、日ごとにますます弱くなっていくことであろう。「われらはまことに不浄です。主よ、われらを浄めたまえ」と絶えず繰り返すことによって、その結果は、自らに催眠をかけてあらゆる悪徳に陥ることになるであろう。そう、仏教徒は言う。どの社会にも見られるこれらの悪徳の九割は、この人格神の思想に起因するのだ。この生命の表現、このすばらしい生命の表現の目的と究極が犬のようになることであるというのは、人間についての恐るべき思想である、と。仏教徒はヴァイシュナヴァ派に言う。もしあなたがたの理想、目的、目標が、神の住むヴァイクンタという場所へ行き、そこで永遠に合掌して神の前に立っていることであるなら、そんなことをするより自殺するほうがましである、と。仏教徒はさらに、だからこそ自分はそれを逃れるために消滅、すなわち涅槃を生み出そうとしているのだ、と主張するかもしれない。私がしばらくの間、仏教徒としてこれらの思想をあなたがたの前に示しているのは、近ごろこうした不二一元論の思想はみな人を不道徳にすると言われているからであり、私は相手側からどう見えるかを語ろうとしているのである。両方の側に大胆に勇敢に向き合おうではないか。
まず第一に、人格神が世界を創造したというこの思想は証明できないことを見てきた。今日、これを信じられる子供がいるであろうか。クンバカーラがガタを作るから、それゆえ神が世界を作ったというのか！ もしそうであるなら、あなたがたのクンバカーラも神である。そして、神は頭も手もなしに働くと誰かが言うなら、その人を精神病院へ連れて行ったらよい。あなたがたが一生泣きついている世界の創造主、あなたがたの人格神は、かつて一度でもあなたがたを助けたことがあるのか――これが現代科学からの次の挑戦である。科学は、あなたがたが得たどんな助けも自分自身の努力によって得られたはずであることを証明するであろう。のみならず、あのように泣きついて力を費やす必要はなかったのであり、あの嘆きと叫びなしに、もっとうまくやれたはずであることを証明するであろう。そして、この人格神の思想とともに暴政と僧侶の権謀がやって来ることを、われわれは見てきた。この思想の存在したところではどこでも、暴政と僧侶の権謀がはびこってきた。そして仏教徒は言う。この嘘が息の根を止められるまで、暴政はやまないであろう、と。人間が超自然的な存在の前にひれ伏さねばならないと思っているかぎり、権利と特権を主張し、人々を自分の前にひれ伏させる僧侶がいるであろう。そしてこの哀れな人々は、どこかの僧侶に自分たちのための仲介者となってくれるよう求めつづけるであろう。あなたがたはバラモンを廃することができるかもしれない。しかしよく聞いてほしい、それをする者たちは自らをバラモンの地位に据え、もっと悪くなるであろう。というのは、バラモンにはある程度の寛大さがあるが、こうした成り上がり者はいつの世にも最悪の圧制者だからである。乞食が富を手に入れると、全世界を一本の藁くらいにしか思わない。したがって、この人格神の思想が存続するかぎり、これらの僧侶は存在せざるをえず、社会に何らかの偉大な道徳を望むことは不可能であろう。僧侶の権謀と暴政は手を携えて進む。なぜそれは考案されたのか。昔、ある強い男たちが人々を掌握して、「われわれに従え、さもなくばおまえたちを滅ぼす」と言ったからである。それがすべてである。महद्भयं वज्रमुद्यतम्।――それは、自分に従わぬ者をことごとく殺す、雷を振るう者の思想である。
次に仏教徒は言う。すべてはカルマの法則の結果であるという、この点まではあなたがたは完全に合理的であった。あなたがたは魂が無数にあること、魂には生も死もないことを信じている。そしてこの魂の無限性とカルマの法則への信仰は、確かに完全に論理的である。結果なき原因はありえず、現在はその原因を過去に持ち、その結果を未来に持つにちがいない。ヒンドゥー教徒は、カルマはジャダ（無活動のもの）であってチャイタニヤ（霊）ではない、それゆえこの原因を結実させるためには何らかのチャイタニヤが必要であると言う。はたしてそうであろうか。植物を結実させるためにチャイタニヤが必要なのであろうか。私が種を蒔いて水をやれば、チャイタニヤは必要ない。何らかの根源的なチャイタニヤがそこにあったと言うかもしれないが、魂それ自体がチャイタニヤだったのであり、それ以外には何も必要ない。人間の魂もそれを持っているのなら、神に何の必要があろうか。仏教徒とは異なり魂を信じるが神を信じないジャイナ教徒は、そう言っている。どこにあなたがたの論理性があり、どこにあなたがたの道徳性があるのか。そして不二一元論を批判し、それが不道徳を招くことを恐れるのなら、二元論の諸宗派がインドで行ってきたことを少し読んでみるがよい。不二一元論者の無頼漢が二万人いたとすれば、ドヴァイタ論者の無頼漢も二万人いたのである。一般的に言えば、ドヴァイタ論者の無頼漢のほうが多いであろう。というのは、不二一元論を理解するにはより優れた精神が必要であり、不二一元論者は脅しによって何かをさせられることがほとんどないからである。それでは、ヒンドゥー教徒であるあなたがたには何が残るのか。仏教徒の手から逃れるすべはない。あなたがたはヴェーダを引用するかもしれないが、彼はそれを信じていない。彼はこう言うであろう。「私の『トリピタカ』は別のことを言っている。それらは始めも終わりもなく、ブッダによって書かれたものですらない。ブッダは自分はそれを誦しているにすぎないと言っているのだ。それらは永遠である」。そして彼はさらに言う。「あなたがたのものは誤りである。われわれのものこそ真のヴェーダであり、あなたがたのものはバラモンの祭司たちが捏造したものである。だから捨ててしまえ」。どうやって逃れるのか。
ここに抜け道がある。第一の反論、すなわち実体と属性は異なるという形而上学的な反論を取り上げてみよう。不二一元論者は言う。それらは異ならない。実体と属性のあいだに相違はない。あなたがたは、縄が蛇と見誤られるという古い例え話を知っているであろう。蛇を見ているとき、縄はまったく見えず、縄は消え去っているのである。事物を実体と属性とに分けることは、哲学者たちの頭の中の形而上学的な何かにすぎない。それらが実際に外に存在することは決してありえないからである。普通の人であれば属性を見、偉大なヨーギーであれば実体を見るが、両者を同時に見ることは決してない。それゆえ、仏教徒よ、実体と属性をめぐるあなたがたの争いは、事実に基づかない計算違いにすぎなかったのである。しかし、もし実体に属性がないのであれば、それはただ一つしかありえない。もし属性を魂から取り去り、これらの属性は実は心の中にあって魂に付託されているのだと示すならば、二つの魂はありえない。というのも、ある魂と別の魂とのあいだに相違を生むのは属性だからである。ある魂が他の魂と異なることを、どうして知るのか。ある種の区別の標識、ある種の属性によってである。そして属性が存在しないところで、どうして区別がありえようか。それゆえ、二つの魂はなく、ただ一つがあるのみであり、あなたがたのパラマートマンは不要である。それはこの魂そのものなのである。その一者がパラマートマンと呼ばれ、その同じ一者がジーヴァートマンと呼ばれ、等々である。そして、魂はヴィブ、すなわち遍在であると言うサーンキヤ学派その他の二元論者たちよ、どうして二つの無限を作ることができるのか。無限はただ一つしかありえない。ほかに何があろうか。この一者こそ唯一の無限なるアートマンであり、それ以外のすべてはその顕現なのである。仏教徒はそこで立ち止まるが、話はそこで終わらない。
不二一元論の立場は、単に批判にとどまる弱い立場ではない。不二一元論者は、他の人々があまりに近づいてくれば批判して、ただ投げ飛ばす。それだけのことである。しかし彼は自らの立場を提唱する。批判を行いながら、批判と書物を示すことだけで終わらないのは、彼のみである。さて、こういうことである。あなたがたは、宇宙は絶え間ない運動の産物であると言う。ヴィヤシュティ（有限なるもの）においては、一切が動いている。あなたも動いており、テーブルも動いており、至るところに運動がある。それはサンサーラ（輪廻）、すなわち絶え間ない運動であり、ジャガット（世界）である。それゆえ、このジャガットの中には個体性はありえない。というのも、個体性とは変化しないものを意味するからである。変化する個体性などというものはありえない。それは言葉の矛盾である。われわれのこの小さな世界、ジャガットには、個体性などというものは存在しない。思考と感情、心と身体、人間と動物と植物は、絶え間ない流転の状態にある。しかし、宇宙を一つの全体として捉えてみよう。それが変化したり動いたりすることができるであろうか。もちろんできない。運動は、それより少し動きの少ないもの、あるいはまったく動かないものとの比較においてのみ可能である。それゆえ、全体としての宇宙は不動であり、不変である。したがって、あなたが個体であるのは、あなたがその全体であるとき、「私は宇宙である」という悟りが訪れるとき、そのときのみである。ヴェーダーンタ学徒が、二つのものがあるかぎり恐れはやまないと言うのはそのためである。他者を見ず、他者を感じなくなるとき、すべてが一つであるとき――そのときはじめて恐れはやみ、そのときはじめて死は消え、そのときはじめて輪廻は消えるのである。それゆえ不二一元論は、人間は特殊であることにおいてではなく、普遍であることにおいて個体なのだと教える。あなたが不死であるのは、全体であるときのみである。あなたが恐れなく死なざるものであるのは、宇宙であるときのみである。そしてそのとき、あなたが宇宙と呼ぶものは、あなたが神と呼ぶものと同じであり、あなたが存在と呼ぶものと同じであり、あなたが全体と呼ぶものと同じである。われわれが見ている多様な世界として受け取られているものは、一つの分割されざる実在なのであり、われわれと同じ心の状態にある他の人々にとっても同様である。もう少し良いカルマを積み、より良い心の状態を得た人々は、死ぬとそれをスヴァルガと見なし、インドラたちなどを見る。さらに高い人々は、まったく同じものをブラフマローカとして見るであろう。そして完全な人々は、地上も天界も、いかなるローカも見ないであろう。宇宙は消え去り、その代わりにブラフマンがあるであろう。
このブラフマンを知ることができるであろうか。サンヒターにおける無限者の描写については、すでに述べた。ここではそのもう一つの面、内なる無限が示されているのを見るであろう。あれは筋肉の無限であった。ここにあるのは思考の無限である。あちらでは、無限者を肯定的な言葉で描こうと試みられた。こちらではその言葉が力尽き、否定的な言葉で描こうと試みられたのである。ここにこの宇宙があり、それがブラフマンであることを認めたとしても、それを知ることができるであろうか。否！ 否！ このことをもう一度きわめて明確に理解しなければならない。この疑いは繰り返しあなたがたに生じるであろう。もしこれがブラフマンであるならば、どうしてそれを知ることができようか。विज्ञातारमरे केन विजानीयात् ――「何によって知る者を知ることができようか」。どうして知る者を知ることができようか。目は一切を見るが、目自身を見ることができるであろうか。できない。知識という事実そのものが、一つの堕落である。アーリヤ人の子らよ、このことを覚えておかねばならない。ここには重大な意味がひそんでいるからである。あなたがたに迫ってくる西洋のあらゆる誘惑は、感覚的知識より高いものは何もないという、ただ一つのことに形而上学的な基盤を置いている。東洋においてわれわれはヴェーダの中で、この知識はそのもの自体より低いと言う。それは常に限定だからである。何かを知ろうとするとき、それはただちにあなたの心によって限定される。ヴェーダはこう言う。真珠貝が真珠を作るというあの例に立ち返ってみよ。そうすれば、知識がいかに限定であるかがわかるであろう。それは事物を拾い集めて意識の中へ運び込むことであり、全体として知ることではない。これはすべての知識についてあてはまる。まして無限者についてあてはまらないことがあろうか。あらゆる知識の実体である彼、サークシー、すなわち目撃者であって、彼なしにはいかなる知識も持ちえない彼、属性を持たず、全宇宙の目撃者であり、われわれ自身の魂のうちなる目撃者である彼を、このように限定することができようか。どうして彼を知ることができようか。いかなる手段で彼を縛ることができようか。一切が、全宇宙が、そのような誤った試みなのである。この無限のアートマンは、いわば自らの顔を見ようとしているのであり、最も低い動物から最も高い神々に至るまで、すべては彼が自らを映そうとする数多くの鏡のようなものである。それらが不十分と知ると、彼はさらに別の鏡を取り上げ、ついに人間の身体において、それが有限の中の有限であること、すべては有限であり、有限の中に無限が表現されることはありえないことを知るに至るのである。そこから引き返しの行進が始まる。これが放棄、すなわち離欲（ヴァイラーギャ）と呼ばれるものである。感覚から引き返せ、引き返すのだ！ 感覚に向かうな――これが離欲の合言葉である。これがあらゆる道徳の合言葉であり、あらゆる幸福の合言葉である。というのも、覚えておかねばならないが、われわれにとって宇宙はタパスヤー、すなわち放棄のうちに始まるのであり、後へ後へと帰っていくにつれて、あらゆる形があなたの前に現れては一つまた一つと捨て去られ、ついにあなたは本来の自分として残るのである。これがモークシャ、すなわち解脱である。
この思想をわれわれは理解しなければならない。विज्ञातारमरे केन विजानीयात् ――「知る者をいかにして知ることができようか」。知る者を知ることはできない。もし知られたならば、それはもはや知る者ではなくなるからである。鏡で自分の目を見るとき、その映像はもはやあなたの目ではなく、別のもの、単なる映像にすぎない。それでは、もしこの魂、あなたであるこの普遍にして無限なる存在が、単なる目撃者にすぎないとすれば、それが何の役に立つのか。それはわれわれのように生き、動き回り、世界を享受することができない。人々は、目撃者がどうして享受できるのかを理解できない。彼らは言う。「ああ、あなたがたヒンドゥー教徒は、自分は目撃者であるというこの教説のせいで、無気力になり、何の役にも立たなくなったのだ！」 まず第一に、享受できるのは目撃者だけである。レスリングの試合があるとき、それを楽しむのは誰か。試合に参加している者か、それとも見物している者――部外者か。人生の何事においても、目撃者であればあるほど、それをいっそう享受するのである。そしてこれがアーナンダ（至福）である。それゆえ、この宇宙の目撃者となったときにのみ、無限の至福はあなたのものとなる。そのときはじめて、あなたはムクタ・プルシャ（解脱者）なのである。いかなる欲望もなく、天国へ行こうという思いもなく、非難の思いも賞賛の思いもなく働くことができるのは、目撃者だけである。目撃者のみが享受するのであり、他の誰も享受しない。
道徳的な側面に移ると、不二一元論の形而上学的側面と道徳的側面のあいだに一つのものがある。それはマーヤーの説である。不二一元論の体系のこれらの論点の一つひとつは、理解するのに何年も、説明するのに何か月も要する。それゆえ、ほんのついでに（en passant）触れるにとどめることを許してほしい。このマーヤーの説は、いつの時代にも最も理解の難しいものであった。手短に言わせてもらえば、それは決して学説ではなく、デーシャ・カーラ・ニミッタ、すなわち空間、時間、因果という三つの観念の結合であり、この時間と空間と因果は、さらにナーマ・ルーパ（名と形）へと還元された。大洋に一つの波があるとしよう。波が大洋と異なるのは、その形と名においてのみであり、この形とこの名は波を離れて別個に存在することはできない。それらは波とともにのみ存在する。波が静まることもあろうが、波にあった名と形が永遠に消え去っても、同じ量の水は残る。このように、このマーヤーこそ、私とあなたとのあいだ、すべての動物と人間とのあいだ、神々と人間とのあいだに相違を生み出すものなのである。実際、アートマンがいわば幾百万もの存在の中に捕らえられるようにしているのは、このマーヤーであり、これらの存在は名と形によってのみ区別されるのである。それをそのままにしておくならば、名と形を去らせるならば、この多様性のすべては永遠に消え去り、あなたは本来の自分である。これがマーヤーである。
これもまた学説ではなく、事実の陳述である。実在論者がこのテーブルは存在すると述べるとき、彼が意味しているのは、このテーブルには独立した固有の存在があり、宇宙の他の何ものの存在にも依存せず、たとえこの宇宙全体が破壊され消滅したとしても、このテーブルは今あるとおりに残るであろうということである。少し考えれば、そうではありえないことがわかるであろう。この感覚の世界にあるものはすべて依存し、相互に依存しており、相対的で相関的であって、一つのものの存在は他のものに依存している。それゆえ、われわれの事物の知識には三つの段階がある。第一は、それぞれの事物が個別のものであり、他のすべてから分離しているということである。次の段階は、すべての事物のあいだに関係と相関があることを見いだすことである。そして第三は、われわれが多として見ている、ただ一つのものがあるということである。無知な人々の抱く神の第一の観念は、この神は宇宙の外のどこかにいるというものである。すなわち、神の概念がきわめて人間的なのであり、神は人間のすることをそのまま、ただより大きく、より高い規模で行うのである。そして、神についてのその観念が不合理で不十分であることは、わずかな言葉で証明されることをわれわれは見てきた。次の観念は、至るところに顕現しているのが見られる力という観念である。これこそ『チャンディー』に見られる真の人格神である。しかし、よく聞いてほしい、それはあらゆる善き性質の貯蔵庫にされるだけの神ではない。神とサタンという二つの神を持つことはできない。ただ一つの神を持ち、あえてそれを善でも悪でもあると呼ばねばならないのである。ただ一つの神を持ち、その論理的帰結を受け入れるがよい。『チャンディー』にはこうある。「万物のうちに安らぎとして宿りたもう聖なる母よ、われらは汝に礼拝す。万物のうちに清らかさとして宿りたもう聖なる母よ、われらは汝に礼拝す」。同時に、彼を「一切の形をとるもの」と呼ぶことの帰結全体を受け入れねばならない。「ガールギーよ、これらすべては至福である。至福のあるところには、どこであれ神聖なるものの一部がある」。それをどのように用いようとかまわない。私の前にあるこの灯火のもとで、あなたは貧しい人に百ルピーを与えることもできるし、別の人はあなたの署名を偽造することもできる。しかし灯火はそのどちらに対しても同じであろう。これが第二の段階である。そして第三は、神は自然の外にも内にもおらず、神と自然と魂と宇宙はすべて互いに置き換えうる言葉であるということである。あなたは決して二つのものを見てはいない。あなたを欺いてきたのは、あなたがたの形而上学的な言葉である。あなたは、自分は身体であって魂を持っており、その両方が一緒になっているのだと思い込んでいる。どうしてそのようなことがありえようか。自分の心の中で試してみるがよい。もしあなたがたの中にヨーギーがいれば、彼は自らをチャイタニヤ（霊）として知っており、彼にとって身体は消え去っている。普通の人は自らを身体として考えており、霊の観念は彼から消え去っている。しかし、人間には身体と魂があるといった形而上学的な観念のすべてが存在するために、それらがすべて同時にそこにあるとあなたがたは考えるのである。一度に一つのものである。物質を見ているときに神を語ってはならない。あなたが見ているのは結果であり、結果のみであって、原因を見ることはできない。そして原因を見ることができた瞬間に、結果は消え去っているであろう。そのとき世界はどこにあるのか、誰がそれを取り去ったのか。
「常に意識として現存し、絶対の至福であり、一切の限界を超え、一切の比較を超え、一切の属性を超え、永遠に自由で、空のごとく限りなく、部分を持たず、絶対にして完全なるもの――賢者よ、学識ある者よ、かかるブラフマンが、サマーディ（三昧）にあるギャーニの心に輝くのである」（『ヴィヴェーカチューダーマニ』408）
「自然のあらゆる変化が永遠にやむところ、あらゆる思考を超えた思考であり、万物に等しくしかも等しいものを持たず、測りがたく、ヴェーダが宣言し、われわれが存在と呼ぶものの本質であり、完全なるもの――賢者よ、学識ある者よ、かかるブラフマンが、サマーディにあるギャーニの心に輝くのである」（同、409）
「あらゆる生死を超え、無限の一者、比類なく、マハープララヤにおいて全宇宙が水に没したかのごとく――上にも水、下にも水、四方にも水、その水面には波も、さざ波もなく――静まり穏やかで、あらゆる幻影は滅び、あらゆる争いといさかい、愚者と聖者の戦いが永遠にやんだもの――賢者よ、学識ある者よ、かかるブラフマンが、サマーディにあるギャーニの心に輝くのである」（同、410）
それもまた訪れる。そしてそれが訪れるとき、世界は消え去っている。
こうしてわれわれは、このブラフマン、この実在が知られざるものであり、知りえないものであることを見た。ただしそれは不可知論者の言う意味においてではなく、彼を知ろうとすることが冒涜となるからである。あなたがたはすでに彼であるからである。またわれわれは、このブラフマンがこのテーブルではなく、しかもこのテーブルであることも見た。名と形を取り去れば、実在であるものは何であれ彼である。彼こそ万物の内なる実在である。
「汝は女なり、汝は男なり、汝は少年なり、また少女なり、汝は杖にすがる老人なり、汝は宇宙における一切の一切なり」。これが不二一元論の主題である。もう少し述べよう。ここにこそ事物の本質の説明があることを、われわれは見いだす。われわれは、論理と科学的知識のあらゆる猛攻に対して、ここにおいてのみ確固として立ちうることを見た。ここに至ってついに理性は確固たる基盤を得るのであり、同時に、インドのヴェーダーンタ学徒はそれ以前の段階を呪うことをしない。彼はそれらを振り返って祝福し、それらが真実であったこと、ただ誤って知覚され、誤って述べられていたにすぎないことを知っている。それらは同じ真理であった。ただマーヤーのガラスを通して見られていたのであり、歪んでいたかもしれないが、それでも真理であり、真理以外の何ものでもなかった。無知な者が自然の外に見た同じ神、少しばかり知る者が宇宙に遍く浸透するものと見た同じ神、そして賢者が自らの真我として、全宇宙そのものとして悟る同じ神――これらはすべて唯一同一の存在であり、異なる立場から見られ、マーヤーの異なるガラスを通して見られ、異なる心によって知覚された同じ実体なのであって、一切の相違はそこから生じたのである。それだけではない。一つの見方は必ず別の見方へと導くのである。科学と常識との違いは何か。暗い中を通りに出て、何か異常なことが起きていたら、通行人の一人にその原因は何かと尋ねてみるがよい。十中八九、彼はその現象を起こしているのは幽霊だと答えるであろう。彼は常に外部に幽霊や霊を追い求めている。結果の外に原因を求めるのが無知の本性だからである。石が落ちれば、それは悪魔か幽霊が投げたのだ、と無知な者は言う。しかし科学者は、それは自然の法則、重力の法則であると言う。
いたるところで見られる科学と宗教との争いとは何か。諸宗教は、外部からもたらされる説明の山に煩わされている。ある天使が太陽を司り、別の天使が月を司り、以下同様に際限がない。あらゆる変化は霊によって引き起こされるのであり、唯一の共通点は、それらがすべてそのものの外にあるということである。科学とは、事物の原因をその事物自体の本性に求めることを意味する。科学は一歩一歩進むにつれて、自然現象の説明を霊や天使の手から奪い取ってきた。不二一元論は霊的な事柄において同じことをなしたのであるから、最も科学的な宗教なのである。この宇宙は、宇宙の外にいる神によって創造されたのでもなければ、外部の何らかの霊の働きによるのでもない。それは自ら創造し、自ら解消し、自ら顕現する、一なる無限の存在、ブラフマンである。タット・トヴァム・アシ、シュヴェータケートー――「汝はそれなり！ おおシュヴェータケートゥよ！」
かくして、これこそが、これのみが、他の何ものでもなく、唯一の科学的宗教でありうることがわかるであろう。そして、現代の半ば教育を受けたインドで、科学についてのあれほどのおしゃべりが日々なされており、合理主義や理性についての議論を毎日耳にしているのであるから、あなたがたが宗派ごとこぞってやって来て、あえて不二一元論者となり、ブッダの言葉 बहुजनहिताय बहुजनसुखाय――「多くの人々の利益のために、多くの人々の幸福のために」――をもって、あえてそれを世界に説くことを、私は期待する。そうしないならば、私はあなたがたを臆病者と見なす。もしその臆病を克服できず、恐れを言い訳にするのであれば、他の人々にも同じ自由を認めよ。哀れな偶像崇拝者を打ち壊そうとするな。彼を悪魔と呼ぶな。自分と完全に意見を同じくしない者すべてに説教して回るな。まず、自分自身が臆病者であることを知れ。そして、もし社会があなたがたを怯えさせ、過去の迷信があなたがたをこれほど怯えさせるのならば、これらの迷信は無知な人々をどれほど怯えさせ、縛りつけることであろうか。これがアドヴァイタ（不二一元論）の立場である。他者に慈悲を持て。願わくは、明日にも全世界が不二一元論者となることを。理論においてのみならず、悟りにおいて。しかし、それがかなわぬならば、次善のことをなそうではないか。無知な人々の手を取り、彼らの歩みうるとおりに常に一歩一歩導き、インドにおけるあらゆる宗教的成長の一歩一歩が前進であったことを知ろう。それは悪から善へではなく、善からより善へなのである。
道徳との関係についても、さらに述べなければならないことがある。近頃の若者たちは軽々しく語る。誰からか――神のみぞ知るが――教え込まれて、アドヴァイタは人を不道徳にすると言うのである。もしわれわれが皆一つであり、皆神であるならば、道徳など何の必要があろうか、というわけである！ 第一に、それは鞭によってしか抑えられない獣の論法である。もしあなたがたがそのような獣であるならば、鞭で抑えられなければならない人間として通るよりは、自殺するほうがよい。鞭を取り去れば、あなたがたは皆悪鬼となるというのか！ もしそうであるならば、あなたがたは皆殺されるべきである。あなたがたを救う手立てはない。常にこの鞭と杖の下で生きていかなければならず、解脱もなく、逃れる道もない。
第二に、アドヴァイタこそが、アドヴァイタのみが道徳を説明する。あらゆる宗教は、すべての道徳の本質は他者に善をなすことであると説く。なぜか。無私であれ。なぜ私がそうしなければならないのか。ある神がそう言ったのか。そのような神は私には関わりがない。ある経典がそう宣言したのか。勝手に宣言させておけばよい。私には何の関係もない。皆にそう言わせておけばよい。彼らがそう言ったところで、私に何の関わりがあろうか。めいめいが自分のことだけを考え、遅れた者はどうなろうと知ったことではない――少なくとも多くの人々にとって、それが世の道徳のすべてである。私が道徳的でなければならない理由は何か。『ギーター』に示された真理を知るに至るのでなければ、それは説明できない。「一切の者を自己の内に見、自己を一切の者の内に見て、かくして同じ神が万物に宿るのを見る者、その賢者はもはや自己によって真我を殺すことがない」。アドヴァイタを通じて知れ。あなたが誰を傷つけようと、傷つけているのは自分自身である。彼らはすべてあなたなのである。知っていようといまいと、あなたはすべての手を通して働き、すべての足を通して動く。あなたは宮殿で享楽する王であり、街頭で惨めな生活を送るあの乞食である。あなたは無学な者の内にも学識ある者の内にもあり、弱い者の内にもあり、強い者の内にもある。これを知って、共感を持つがよい。これこそ、われわれが他者を傷つけてはならない理由である。これこそ、たとえ自分が飢えることになろうと意に介さない理由である。同時に幾百万の口が食べているのであり、それらはすべて私のものだからである。それゆえ、私と私のものがどうなろうと意に介すべきではない。全宇宙は私のものであり、私は同時に一切の至福を享受しているからである。そして、誰が私を、あるいは宇宙を殺すことができようか。ここに道徳がある。ここに、アドヴァイタにのみ、道徳の説明がある。他の教えはそれを説きはするが、その理由を与えることができない。さて、説明についてはここまでとする。
得るものは何か。力である。世界に投げかけてきたあの催眠の覆いを取り去り、弱さの思想や言葉を人類に送り出すな。あらゆる罪、あらゆる悪は、弱さというただ一語に要約できることを知れ。あらゆる悪行の原動力は弱さである。あらゆる利己心の源は弱さである。人に他者を傷つけさせるのは弱さである。人に本来の自分でないものを現させるのは弱さである。すべての人に自分が何であるかを知らせよ。自分が何であるかを昼も夜も唱えさせよ。ソーハム（Soham）。母の乳とともに、この力の観念を吸い込ませよ――われは彼なり、われは彼なり。これをまず聞かなければならない――श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः 云々。次にそれを思惟させよ。そうすれば、その思いから、その心から、世界がいまだかつて見たことのないような働きが生まれ出るであろう。何をなすべきか。しかり、このアドヴァイタは実行不可能であると言う者もある。すなわち、それはまだ物質の次元に顕現していないということである。ある程度それは真実である。ヴェーダの次の言葉を思い起こすがよい。
ओमित्येकाक्षरं ब्रह्म ओमित्येकाक्षरं परम्।
ओमित्येकाक्षरं ज्ञात्वा यो यदिच्छति तस्य तत् ॥
ओमित्येकाक्षरं ब्रह्म ओमित्येकाक्षरं परम्।
ओमित्येकाक्षरं ज्ञात्वा यो यदिच्छति तस्य तत् ॥
「オーム、これはブラフマンなり。オーム、これは至高の実在なり。このオームの秘密を知る者は、望むものを何であれ得る」。しかり、それゆえまず、このオームの秘密を知れ。自分がオームであることを知れ。このタット・トヴァム・アシの秘密を知れ。そうすれば、そのときにのみ、望むものは何であれあなたのもとに来るであろう。物質的に偉大になりたいのならば、自分はそうであると信じよ。私は小さな泡であるかもしれず、あなたは山のように高い波であるかもしれない。しかし、われわれの双方にとって無限の大海が背景であり、無限のブラフマンがわれわれの力と強さの貯蔵庫であって、われわれは二人とも、泡である私も山のような波であるあなたも、望むだけそこから汲み取ることができることを知れ。それゆえ、自分自身を信じよ。アドヴァイタの秘密はこれである。まず自分自身を信じ、それから他のものを信じよ。世界の歴史において、偉大で強くなったのは、自らを信じた民族のみであることがわかるであろう。各民族の歴史において、偉大で強くなったのは、自らを信じた個人のみであることが常にわかるであろう。ここインドに、一介の書記にすぎない一人のイギリス人がやって来た。彼は資金に窮するなどの理由から、二度までも頭を撃ち抜いて自殺しようとした。そして失敗すると、彼は自分を信じた。自分は大事をなすために生まれたのだと信じた。その人こそ、帝国の創建者クライヴ卿となったのである。もし彼が宣教師たちを信じ、「おお主よ、私は弱く、卑しい者です」と言って生涯這いつくばっていたならば、どうなっていたであろうか。精神病院にいたことであろう。あなたがたもまた、こうした邪悪な教えによって狂人にされている。私は世界中で、謙遜についてのこれらの弱々しい教えの悪影響が人類を滅ぼしているのを見てきた。われわれの子供たちはこのように育てられているのであり、彼らが半ば狂人となるのも不思議であろうか。
以上が実践面についての教えである。それゆえ、自分自身を信じよ。物質的な富を望むならば、それを努力して得よ。それはあなたのもとに来るであろう。知的でありたいならば、知的な次元で努力せよ。そうすれば知の巨人となるであろう。そして自由に到達したいならば、霊的な次元で努力せよ。そうすれば自由となり、永遠の至福である涅槃に入るであろう。しかし、アドヴァイタに存した一つの欠陥は、それがかくも長い間、霊的な次元においてのみ実践され、他のどこにおいても実践されなかったことである。今や、それを実践的なものにしなければならない時が来た。それはもはやラハスヤ、すなわち秘密であってはならず、洞窟や森林やヒマラヤの出家修行者たちのもとにとどまっていてはならない。それは人々の日々の生活の中に下りて来なければならない。それは王の宮殿でも、隠者の洞窟でも実践されるであろう。貧しい者の小屋でも、街頭の乞食によっても、どこにおいても実践されるであろう。いかなる場所でも実践することができる。それゆえ、自分が女性であろうとシュードラであろうと恐れることはない。主クリシュナが言うように、この宗教はあまりにも偉大であって、そのわずかでさえ大いなる善をもたらすからである。
それゆえ、アーリヤ人の子らよ、無為に座していてはならない。目覚めよ、起きよ、目標に達するまで止まるな。このアドヴァイタを実地に行うべき時が来た。それを天上から地上へと降ろそうではないか。これが今の時代の摂理である。しかり、古の祖先たちの声が、それを天上から地上へ降ろせとわれわれに語りかけている。あなたがたの教えを世界に浸透させよ。それが社会のあらゆる毛穴に入り込むまで、それが万人の共有財産となるまで、それがわれわれの生活の不可分の一部となるまで、それがわれわれの血管に入り込み、そこを流れる血の一滴一滴とともに脈打つようになるまで。
しかり、実践的なヴェーダーンタ学徒としてはアメリカ人のほうがわれわれよりも優れていると聞けば、あなたがたは驚くかもしれない。私はニューヨークの海岸に立って、さまざまな国からやって来る移民たちを眺めたものである。打ちひしがれ、踏みにじられ、希望を失い、人の顔をまともに見ることもできず、全財産といえば小さな衣類の包み一つで、しかもそれは皆ぼろであった。警官を見ると怯えて、歩道の反対側へ渡ろうとした。ところが、よく聞くがよい、六か月後には、その同じ人々が胸を張って歩き、立派な身なりをし、誰の顔をもまっすぐに見ているのである。この驚くべき変化を生んだものは何か。たとえば、この人がアルメニアか、どこか別の土地からやって来たとしよう。そこでは見る影もなく押しつぶされ、誰もが彼に、お前は生まれながらの奴隷であり、一生卑しい身分にとどまるように生まれついたのだと言い、彼が少しでも動けば踏みつけられた。そこではあらゆるものが、いわば彼に語りかけていた。「奴隷よ！ お前は奴隷だ、そのままでいろ。希望なく生まれたのだから、希望のないままでいなければならない」。空気そのものさえ、いわば彼の周りでささやいていた。「お前に希望はない。希望なく、奴隷のままでいなければならない」。その間にも強者は彼の生命を圧し潰していた。そして彼がニューヨークの街に降り立つと、身なりの良い紳士が彼の手を握って握手してくれるのを知った。一方がぼろをまとい、他方が立派な服を着ていることなど、何の妨げにもならなかった。さらに一歩進むと、レストランがあり、紳士たちが食卓で食事をしていて、彼もその同じ食卓の隅の席に着くように勧められた。彼は歩き回り、新しい生活を見いだした。自分が人々の中の一人の人間でいられる場所があることを知ったのである。おそらく彼はワシントンへ行き、アメリカ合衆国大統領と握手したであろう。そしておそらくそこで、遠い村々からやって来た人々、粗末な身なりの農夫たちが皆、大統領と握手しているのを見たであろう。そのとき、マーヤーの覆いが彼から滑り落ちた。彼はブラフマンである。催眠によって奴隷状態と弱さに陥っていた彼が再び目覚め、立ち上がって、自分が人間の世界の一人の人間であることを見いだすのである。しかり、このわれわれの国、ヴェーダーンタの生誕の地そのものにおいて、わが大衆は幾時代にもわたって催眠にかけられ、そのような状態に置かれてきた。彼らに触れることは穢れであり、彼らと同席することは穢れである！ 希望なく生まれたのだから、希望のないままでいなければならない！ その結果、彼らは沈み、沈み、沈み続け、人間が至りうる最後の段階にまで至ってしまった。世界のどこに、人間が家畜とともに眠らなければならない国があるであろうか。そして、このことで他の誰をも責めるな。無知な者の過ちを犯すな。結果はここにあり、原因もまたここにある。責めを負うべきはわれわれである。立ち上がれ、大胆であれ、そして責めを自らの肩に負え。他人に泥を投げつけて回るな。あなたがたが苦しんでいるあらゆる欠点の、唯一にして無二の原因はあなたがた自身なのである。
それゆえラホールの若者たちよ、このことを理解せよ。この世襲の、国民的な大罪は、われわれの肩にのしかかっているのである。われわれに希望はない。あなたがたは何千もの協会を、二万の政治集会を、五万の機関を作るかもしれない。しかしそれらは、あの共感、あの愛、万人のことを思うあの心がなければ、何の役にも立たない。ブッダの心がいま一度インドに宿り、主クリシュナの言葉が実際に用いられるようになるまで、われわれに希望はない。あなたがたはヨーロッパ人とその協会や集会をまね続けている。しかし一つの話を、私自身がこの目で見た事実を語らせてほしい。ビルマ人の一団が、ここのある人々によってロンドンへ連れて行かれた。この人々は欧亜混血の人々であることが後に分かった。彼らはこのビルマ人たちをロンドンで見世物にし、金をすべて手に入れると、今度はビルマ人たちをヨーロッパ大陸へ連れて行き、あとはどうなろうと構わずそこに置き去りにした。この哀れな人々はヨーロッパの言葉を一語も知らなかったが、オーストリア駐在のイギリス領事が彼らをロンドンへ送り返した。彼らはロンドンで知る人もなく、途方に暮れていた。しかし一人のイギリス婦人が彼らのことを知り、ビルマから来たこの外国人たちを自宅に引き取って、自分の衣服や寝台をはじめあらゆるものを与え、それから新聞にこの話を知らせた。すると、よく聞くがよい、翌日には国民全体がいわば奮い立ったのである。金が続々と寄せられ、この人々は救われてビルマへ送り返された。彼らのあらゆる政治的その他の制度は、このような共感の上に築かれている。それは、少なくとも自分たち自身に対しては、愛という岩盤なのである。彼らは世界を愛してはいないかもしれない。ビルマ人は彼らの敵であるかもしれない。しかしイギリスには、言うまでもなく、同胞に対する、真理と正義に対する、門口に立つ見知らぬ人への慈愛に対する、この大いなる愛がある。西洋のあらゆる国で私がどれほど驚くべき手厚いもてなしを受けたかを語らないならば、私は最も恩知らずな人間ということになろう。ここには、その上に築くべき心がどこにあるのか。われわれは小さな株式会社を始めるやいなや互いに欺き合おうとし、すべてが音を立てて崩れ落ちる。あなたがたはイギリス人をまねて、彼らのように大きな国民を築き上げようと語る。しかしその基礎はどこにあるのか。われわれの基礎は砂にすぎない。だから建物はたちまち音を立てて崩れ落ちるのである。
それゆえラホールの若者たちよ、アドヴァイタのあの力強い旗をいま一度掲げよ。同じ主がいたるところに現存していることを見るまでは、他のいかなる基盤の上にも、あの驚くべき愛を持つことはできないからである。その愛の旗を広げよ！ 「起きよ、目覚めよ、目標に達するまで止まるな」。起きよ、いま一度起きよ。放棄なくしては何事もなしえないからである。他者を助けたいと望むなら、あなたがたの小さな自己は消え去らなければならない。キリスト教徒の言葉を借りれば、神とマモンとに同時に仕えることはできない。離欲（ヴァイラーギャ）を持て。あなたがたの祖先は、偉大なことをなすために世を捨てた。今日では、自分自身の解脱を助けるために世を捨てる者たちがいる。すべてを投げ捨てよ。自分自身の解脱さえ投げ捨てて、他者を助けに行け。そうだ、あなたがたはいつも勇ましい言葉を口にしている。しかしここにこそ、あなたがたの前に実践的ヴェーダーンタがあるのである。この小さな生命を捨てよ。あなたも私も、また私たちのような何千もの者が飢えて死んだところで、この国民が生き続けるならば、それが何であろうか。国民は沈みつつあり、無数の何百万もの人々の呪いがわれわれの頭上にかかっている――渇きに死にかけている彼らに、絶えることのない川がすぐそばを流れているというのに、われわれが溝の水を飲ませてきた人々。豊かさを目の前にしながら飢えるままにしてきた、無数の何百万もの人々。アドヴァイタを語りながら全力で憎んできた、無数の何百万もの人々。彼らのためにローカーチャーラ（慣習）の教義をでっち上げ、われわれは皆同じであり、皆同じ主と一つであると理屈の上で語りながら、一オンスの実践も伴わなかった、無数の何百万もの人々。「しかし友よ、それは心の中だけのことであって、決して実践してはならないのだ！」 この汚点をぬぐい去れ。「起きよ、目覚めよ」。この小さな生命が去ろうと、それが何であろうか。聖者も罪人も、富める者も貧しい者も、誰もが死ななければならない。身体は誰のためにもとどまりはしない。起きよ、目覚めよ、そして完全に誠実であれ。インドにおけるわれわれの不誠実は恐るべきものである。われわれに必要なのは人格、人に死に物狂いで一つのことにしがみつかせる、あの堅忍と人格である。
「賢者たちが非難しようと称賛しようと、ラクシュミーが今日訪れようと去って行こうと、死がいま来ようと百年の後に来ようと、正しい道から一歩も踏み外さない者こそ、まことの賢者である」。起きよ、目覚めよ。時は過ぎ去りつつあり、われわれの全精力はむなしいおしゃべりのうちに浪費されてしまうであろう。起きよ、目覚めよ。些末な事柄も、細かな点をめぐる争いも、小さな教義をめぐる戦いも投げ捨てよ。ここにこそ最大の仕事があるからである。ここに、沈みゆく何百万もの人々がいるのである。ムスリムが初めてインドに来たとき、ここにはなんと多くのヒンドゥー教徒がいたことであろう。しかし見よ、今日その数はなんと減ってしまったことか！ 彼らは日ごとに少なくなり、ついには全く消え去ってしまうであろう。彼らは消え去ってもよい。しかし彼らとともに、あの驚くべき思想もまた消え去るであろう。彼らは、あらゆる欠点とあらゆる歪曲にもかかわらず、いまなおその思想の代表者なのである。そして彼らとともに、この驚くべきアドヴァイタ、あらゆる霊的思想の頂に輝く宝珠もまた消え去るであろう。それゆえ、起きよ、目覚めよ、世界の霊性を守るためにその手を差し伸べよ。そして何よりもまず、それを自分の国のために実現せよ。われわれに必要なのは、霊性そのものというよりも、アドヴァイタをわずかでも物質世界に引き降ろすことである。まずパン、それから宗教である。哀れな人々が飢えているというのに、われわれは彼らに宗教を詰め込みすぎている。どんな教義も飢えの渇望を満たしはしない。ここには二つの呪いがある。第一にわれわれの弱さ、第二にわれわれの憎しみ、干からびた心である。あなたがたは何百万もの教義を語り、何億もの宗派を持つことができるかもしれない。そうだ、しかし感じる心を持つまでは、それは無に等しい。あなたがたのヴェーダが教えるとおりに、彼らのために感じよ。彼らが自分自身の身体の一部であると分かるまで、あなたがたと彼らが、貧しい者と富める者が、聖者と罪人が、みなあなたがたがブラフマンと呼ぶ唯一の無限の全体の部分であることを悟るまで、感じよ。
紳士諸氏よ、私はアドヴァイタの体系の最も輝かしい点のいくつかをあなたがたの前に示そうと努めてきた。そしていまや、それをこの国においてだけでなく、いたるところで実践に移すべき時が来たのである。近代科学とその大槌の一撃は、いたるところで、あらゆる二元論的宗教の磁器の基礎を粉々に砕きつつある。二元論者たちが、これ以上伸びなくなるまで聖句を責めさいなんでいるのは――聖句はゴムではないのだから――ここだけのことではない。身を守るために片隅や物陰に逃げ込もうとしているのも、ここだけのことではない。ヨーロッパとアメリカにおいては、それはなおさらである。そしてそこにも、この思想の何ほどかがインドから渡って行かなければならないであろう。それはすでに渡っている。それは成長し、増大して、彼らの文明をも救わなければならないであろう。なぜなら西洋では古い秩序が消え去りつつあり、新しい秩序、すなわち黄金の崇拝、マモンの崇拝に取って代わられつつあるからである。それゆえ、この古く粗雑な宗教の体系のほうが、近代の体系、すなわち競争と黄金よりもましであった。どんなに強い国民であっても、そのような基礎の上に立ち続けることはできない。世界の歴史は、そのような基礎を持っていたものがすべて死に絶え、消え去ったことを教えている。まず第一に、そのような波がインドに押し寄せるのを食い止めなければならない。それゆえ、すべての人にアドヴァイタを説け。宗教が近代科学の衝撃に耐えられるように。それだけではない。あなたがたは他の人々を助けなければならないであろう。あなたがたの思想はヨーロッパとアメリカを救うであろう。しかし何よりも、いま一度思い起こしてもらいたいのは、ここには実際の仕事が必要であるということであり、その第一歩は、主クリシュナの次の言葉を心に留めながら、インドの沈みゆく何百万もの人々のもとへ行き、その手を取ることである。
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्मात् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्मात् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
「万物の平等に心を堅く据えた者たちは、この世においてすでに相対的存在を征服している。神は清浄であり、すべてに対して等しいからである。それゆえ、そのような人々は神のうちに住むと言われる」
English
THE VEDANTA
(Delivered at Lahore on 12th November, 1897)
Two worlds there are in which we live, one the external, the other internal. Human progress has been made, from days of yore, almost in parallel lines along both these worlds. The search began in the external, and man at first wanted to get answers for all the deep problems from outside nature. Man wanted to satisfy his thirst for the beautiful and the sublime from all that surrounded him; he wanted to express himself and all that was within him in the language of the concrete; and grand indeed were the answers he got, most marvellous ideas of God and worship, and most rapturous expressions of the beautiful. Sublime ideas came from the external world indeed. But the other, opening out for humanity later, laid out before him a universe yet sublimer, yet more beautiful, and infinitely more expansive. In the Karma Kânda portion of the Vedas, we find the most wonderful ideas of religion inculcated, we find the most wonderful ideas about an overruling Creator, Preserver, and Destroyer of the universe presented before us in language sometimes the most soul-stirring. Most of you perhaps remember that most wonderful Shloka in the Rig-Veda Samhitâ where you get the description of chaos, perhaps the sublimest that has ever been attempted yet. In spite of all this, we find it is only a painting of the sublime outside, we find that yet it is gross, that something of matter yet clings to it. Yet we find that it is only the expression of the Infinite in; the language of matter, in the language of the finite, it is,. the infinite of the muscles and not of the mind; it is the infinite of space and not of thought. Therefore in the second portion of Jnâna Kânda, we find there is altogether a different procedure. The first was a search in external nature for the truths of the universe; it was an attempt to get the solution of the deep problems of life from the material world. यस्यैते हिमवन्तो महित्वा — "Whose glory these Himalayas declare". This is a grand idea, but yet it was not grand enough for India. The Indian mind had to fall back, and the research took a different direction altogether; from the external the search came to the internal, from matter to mind. There arose the cry, "When a man dies, what becomes of him?" अस्तीत्येके नायमस्तीति चैके — "Some say that he exists, others that he is gone; say, O king of Death, what is the truth?" An entirely different procedure we find here. The Indian mind got all that could be had from the external world, but it did not feel satisfied with that; it wanted to search further, to dive into its own soul, and the final answer came.
The Upanishads, or the Vedanta, or the Âranyakas, or Rahasya is the name of this portion of the Vedas. Here we find at once that religion has got rid of all external formalities. Here we find at once that spiritual things are told not in the language of matter, but in the language of the spirit; the superfine in the language of the superfine. No more any grossness attaches to it, no more is there any compromise with things of worldly concern. Bold, brave, beyond the conception of the present day, stand the giant minds of the sages of the Upanishads, declaring the noblest truths that have ever been preached to humanity, without any compromise, without any fear. This, my countrymen, I want to lay before you. Even the Jnana Kanda of the Vedas is a vast ocean; many lives are necessary to understand even a little of it. Truly has it been said of the Upanishads by Râmânuja that they form the head, the shoulders, the crest of the Vedas, and surely enough the Upanishads have become the Bible of modern India. The Hindus have the greatest respect for the Karma Kanda of the Vedas, but, for all practical purposes, we know that for ages by Shruti has been meant the Upanishads, and the Upanishads alone. We know that all our great philosophers, whether Vyâsa, Patanjali, or Gautama, and even the father of all philosophy, the great Kapila himself, whenever they wanted an authority for what they wrote, everyone of them found it in the Upanishads, and nowhere else, for therein are the truths that remain for ever.
There are truths that are true only in a certain line, in a certain direction, under certain circumstances, and for certain times — those that are founded on the institutions of the times. There are other truths which are based on the nature of man himself, and which must endure so long as man himself endures. These are the truths that alone can be universal, and in spite of all the changes that have come to India, as to our social surroundings, our methods of dress, our manner of eating, our modes of worship — these universal truths of the Shrutis, the marvellous Vedantic ideas, stand out in their own sublimity, immovable, unvanquishable, deathless, and immortal. Yet the germs of all the ideas that were developed in the Upanishads had been taught already in the Karma Kanda. The idea of the cosmos which all sects of Vedantists had to take for granted, the psychology which has formed the common basis of all the Indian schools of thought, had there been worked out already and presented before the world. A few words, therefore, about the Karma Kanda are necessary before we begin the spiritual portion, the Vedanta; and first of all I should like to explain the sense in which I use the word Vedanta.
Unfortunately there is the mistaken notion in modern India that the word Vedanta has reference only to the Advaita system; but you must always remember that in modern India the three Prasthânas are considered equally important in the study of all the systems of religion. First of all there are the Revelations, the Shrutis, by which I mean the Upanishads. Secondly, among our philosophies, the Sutras of Vyasa have the greatest prominence on account of their being the consummation of all the preceding systems of philosophy. These systems are not contradictory to one another, but one is based on another, and there is a gradual unfolding of the theme which culminates in the Sutras of Vyasa. Then, between the Upanishads and the Sutras, which are the systematising of the marvellous truths of the Vedanta, comes in the Gita, the divine commentary of the Vedanta.
The Upanishads, the Vyâsa-Sutras, and the Gita, therefore, have been taken up by every sect in India that wants to claim authority for orthodoxy, whether dualist, or Vishishtâdvaitist, or Advaitist; the authorities of each of these are the three Prasthanas. We find that a Shankaracharya, or a Râmânuja, or a Madhvâchârya, or a Vallabhâcharya, or a Chaitanya — any one who wanted to propound a new sect — had to take up these three systems and write only a new commentary on them. Therefore it would be wrong to confine the word Vedanta only to one system which has arisen out of the Upanishads. All these are covered by the word Vedanta. The Vishishtadvaitist has as much right to be called a Vedantist as the Advaitist; in fact I will go a little further and say that what we really mean by the word Hindu is really the same as Vedantist. I want you to note that these three systems have been current in India almost from time immemorial; for you must not believe that Shankara was the inventor of the Advaita system. It existed ages before Shankara was born; he was one of its last representatives. So with the Vishishtadvaita system: it had existed ages before Ramanuja appeared, as we already know from the commentaries he has written; so with the dualistic systems that have existed side by side with the others. And with my little knowledge, I have come to the conclusion that they do not contradict each other.
Just as in the case of the six Darshanas, we find they are a gradual unfolding of the grand principles whose music beginning far back in the soft low notes, ends in the triumphant blast of the Advaita, so also in these three systems we find the gradual working up of the human mind towards higher and higher ideals till everything is merged in that wonderful unity which is reached in the Advaita system. Therefore these three are not contradictory. On the other hand I am bound to tell you that this has been a mistake committed by not a few. We find that an Advaitist teacher keeps intact those texts which especially teach Advaitism, and tries to interpret the dualistic or qualified non-dualistic texts into his own meaning. Similarly we find dualistic teachers trying to read their dualistic meaning into Advaitic texts. Our Gurus were great men, yet there is a saying, "Even the faults of a Guru must be told". I am of Opinion that in this only they were mistaken. We need not go into text-torturing, we need not go into any sort of religious dishonesty, we need not go into any sort of grammatical twaddle, we need not go about trying to put our own ideas into texts which were never meant for them, but the work is plain and becomes easier, once you understand the marvellous doctrine of Adhikârabheda.
It is true that the Upanishads have this one theme before them: कस्मिन्नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति। — "What is that knowing which we know everything else?" In modern language, the theme of the Upanishads is to find an ultimate unity of things. Knowledge is nothing but finding unity in the midst of diversity. Every science is based upon this; all human knowledge is based upon the finding of unity in the midst of diversity; and if it is the task of small fragments of human knowledge, which we call our sciences, to find unity in the midst of a few different phenomena, the task becomes stupendous when the theme before us is to find unity in the midst of this marvellously diversified universe, where prevail unnumbered differences in name and form, in matter and spirit — each thought differing from every other thought, each form differing from every other form. Yet, to harmonise these many planes and unending Lokas, in the midst of this infinite variety to find unity, is the theme of the Upanishads. On the other hand, the old idea of Arundhati Nyâya applies. To show a man the fine star Arundhati, one takes the big and brilliant nearest to it, upon which he is asked to fix his eyes first, and then it becomes quite easy to direct his sight to Arundhati. This is the task before us, and to prove my idea I have simply to show you the Upanishads, and you will see it. Nearly every chapter begins with dualistic teaching, Upâsanâ. God is first taught as some one who is the Creator of this universe, its Preserver, and unto whom everything goes at last. He is one to be worshipped, the Ruler, the Guide of nature, external and internal, yet appearing as if He were outside of nature and external. One step further, and we find the same teacher teaching that this God is not outside of nature, but immanent in nature. And at last both ideas are discarded, and whatever is real is He; there is no difference. तत्त्वमसि श्वेतकेतो — "Shvetaketu, That thou art." That Immanent One is at last declared to be the same that is in the human soul. Here is no Compromise; here is no fear of others' opinions. Truth, bold truth, has been taught in bold language, and we need not fear to preach the truth in the same bold language today, and, by the grace of God, I hope at least to be one who dares to be that bold preacher.
To go back to our preliminaries. There are first two things to be understood — one, the psychological aspect common to all the Vedantic schools, and the other, the cosmological aspect. I will first take up the latter. Today we find wonderful discoveries of modern science coming upon us like bolts from the blue, opening our eyes to marvels we never dreamt of. But many of these are only re-discoveries of what had been found ages ago. It was only the other day that modern science found that even in the midst of the variety of forces there is unity. It has just discovered that what it calls heat, magnetism, electricity, and so forth, are all convertible into one unit force, and as such, it expresses all these by one name, whatever you may choose to call it. But this has been done even in the Samhita; old and ancient as it is, in it we meet with this very idea of force I was referring to. All the forces, whether you call them gravitation, or attraction, or repulsion, whether expressing themselves as heat, or electricity, or magnetism, are nothing but the variations of that unit energy. Whether they express themselves as thought, reflected from Antahkarana, the inner organs of man, or as action from an external organ, the unit from which they spring is what is called Prâna. Again, what is Prana? Prana is Spandana or vibration. When all this universe shall have resolved back into its primal state, what becomes of this infinite force? Do they think that it becomes extinct? Of course not. If it became extinct, what would be the cause of the next wave, because the motion is going in wave forms, rising, falling, rising again, falling again? Here is the word Srishti, which expresses the universe. Mark that the word does not mean creation. I am helpless in talking English; I have to translate the Sanskrit words as best as I can. It is Srishti, projection. At the end of a cycle, everything becomes finer and finer and is resolved back into the primal state from which it sprang, and there it remains for a time quiescent, ready to spring forth again. That is Srishti, projection. And what becomes of all these forces, the Pranas? They are resolved back into the primal Prana, and this Prana becomes almost motionless — not entirely motionless; and that is what is described in the Vedic Sukta: "It vibrated without vibrations" — Ânidavâtam. There are many technical phrases in the Upanishads difficult to understand. For instance, take this word Vâta; many times it means air and many times motion, and often people confuse one with the other. We must guard against that. And what becomes of what you call matter? The forces permeate all matter; they all dissolve into Âkâsha, from which they again come out; this Akasha is the primal matter. Whether you translate it as ether or anything else, the idea is that this Akasha is the primal form of matter. This Akasha vibrates under the action of Prana, and when the next Srishti is coming up, as the vibration becomes quicker, the Akasha is lashed into all these wave forms which we call suns, moons, and systems.
We read again: यदिदं किंच जगत् सर्व प्राण एजति निःसृतम् — "Everything in this universe has been projected, Prana vibrating." You must mark the word Ejati, because it comes from Eja — to vibrate. Nihsritam — projected. Yadidam Kincha — whatever in this universe.
This is a part of the cosmological side. There are many details working into it. For instance, how the process takes place, how there is first ether, and how from the ether come other things, how that ether begins to vibrate, and from that Vâyu comes. But the one idea is here that it is from the finer that the grosser has come. Gross matter is the last to emerge and the most external, and this gross matter had the finer matter before it. Yet we see that the whole thing has been resolved into two, but there is not yet a final unity. There is the unity of force, Prana, there is the unity of matter, called Akasha. Is there any unity to be found among them again? Can they be melted into one? Our modern science is mute here, it has not yet found its way out; and if it is doing so, just as it has been slowly finding the same old Prana and the same ancient Akasha, it will have to move along the same lines.
The next unity is the omnipresent impersonal Being known by its old mythological name as Brahmâ, the fourheaded Brahma and psychologically called Mahat. This is where the two unite. What is called your mind is only a bit of this Mahat caught in the trap of the brain, and the sum total of all minds caught in the meshes of brains is what you call Samashti, the aggregate, the universal. Analysis had to go further; it was not yet complete. Here we were each one of us, as it were, a microcosm, and the world taken altogether is the macrocosm. But whatever is in the Vyashti, the particular, we may safely conjecture that a similar thing is happening also outside. If we had the power to analyse our own minds, we might safely conjecture that the same thing is happening in the cosmic mind. What is this mind is the question. In modern times, in Western countries, as physical science is making rapid progress, as physiology is step by step conquering stronghold after stronghold of old religions, the Western people do not know where to stand, because to their great despair, modern physiology at every step has identified the mind with the brain. But we in India have known that always. That is the first proposition the Hindu boy learns that the mind is matter, only finer. The body is gross, and behind the body is what we call the Sukshma Sharira, the fine body, or mind. This is also material, only finer; and it is not the Âtman.
I will not translate this word to you in English, because the idea does not exist in Europe; it is untranslatable. The modern attempt of German philosophers is to translate the word Atman by the word "Self", and until that word is universally accepted, it is impossible to use it. So, call it as Self or anything, it is our Atman. This Atman is the real man behind. It is the Atman that uses the material mind as its instrument, its Antahkarana, as is the psychological term for the mind. And the mind by means of a series of internal organs works the visible organs of the body. What is this mind? It was only the other day that Western philosophers have come to know that the eyes are not the real organs of vision, but that behind these are other organs, the Indriyas, and if these are destroyed, a man may have a thousand eyes, like Indra, but there will be no sight for him. Ay, your philosophy starts with this assumption that by vision is not meant the external vision. The real vision belongs to the internal organs, the brain-centres inside. You may call them what you like, but it is not that the Indriyas are the eyes, or the nose, or the ears. And the sum total of all these Indriyas plus the Manas, Buddhi, Chitta, Ahamkâra, etc., is what is called the mind, and if the modern physiologist comes to tell you that the brain is what is called the mind, and that the brain is formed of so many organs, you need not be afraid at all; tell him that your philosophers knew it always; it is one of the very first principles of your religion.
Well then, we have to understand now what is meant by this Manas, Buddhi, Chitta, Ahamkara, etc. First of all, let us take Chitta. It is the mind-stuff — a part of the Mahat — it is the generic name for the mind itself, including all its various states. Suppose on a summer evening, there is a lake, smooth and calm, without a ripple on its surface. And suppose some one throws a stone into this lake. What happens? First there is the action, the blow given to the water; next the water rises and sends a reaction towards the stone, and that reaction takes the form of a wave. First the water vibrates a little, and immediately sends back a reaction in the form of a wave. The Chitta let us compare to this lake, and the external objects are like the stones thrown into it. As soon as it comes in contact with any external object by means of these Indriyas — the Indriyas must be there to carry these external objects inside — there is a vibration, what is called Manas, indecisive. Next there is a reaction, the determinative faculty, Buddhi, and along with this Buddhi flashes the idea of Aham and the external object. Suppose there is a mosquito sitting upon my hand. This sensation is carried to my Chitta and it vibrates a little; this is the psychological Manas. Then there is a reaction, and immediately comes the idea that I have a mosquito on my hand and that I shall have to drive it off. Thus these stones are thrown into the lake, but in the case of the lake every blow that comes to it is from the external world, while in the case of the lake of the mind, the blows may either come from the external world or the internal world. This whose series is what is called the Antahkarana.
Along with it, you ought to understand one thing more that will help us in understanding the Advaita system later on. It is this. All of you must have seen pearls and most of you know how pearls are formed. A grain of sand enters into the shell of a pearl oyster, and sets up an irritation there, and the oyster's body reacts towards the irritation and covers the little particle with its own juice. That crystallises and forms the pearl. So the whole universe is like that, it is the pearl which is being formed by us. What we get from the external world is simply the blow. Even to be conscious of that blow we have to react, and as soon as we react, we really project a portion of our own mind towards the blow, and when we come to know of it, it is really our own mind as it has been shaped by the blow. Therefore it is clear even to those who want to believe in a hard and fast realism of an external world, which they cannot but admit in these days of physiology — that supposing we represent the external world by "x", what we really know is "x" plus mind, and this mind-element is so great that it has covered the whole of that "x" which has remained unknown and unknowable throughout; and, therefore, if there is an external world, it is always unknown and unknowable. What we know of it is as it is moulded, formed, fashioned by our own mind. So with the internal world. The same applies to our own soul, the Atman. In order to know the Atman we shall have to know It through the mind; and, therefore, what little we know of this Atman is simply the Atman plus the mind. That is to say, the Atman covered over, fashioned and moulded by the mind, and nothing more. We shall return to this a little later, but we will remember what has been told here.
The next thing to understand is this. The question arose that this body is the name of one continuous stream of matter — every moment we are adding material to it, and every moment material is being thrown oft by it — like a river continually flowing, vast masses of water always changing places; yet all the same, we take up the whole thing in imagination, and call it the same river. What do we call the river? Every moment the water is changing, the shore is changing, every moment the environment is changing, what is the river then? It is the name of this series of changes. So with the mind. That is the great Kshanika Vijnâna Vâda doctrine, most difficult to understand, but most rigorously and logically worked out in the Buddhistic philosophy; and this arose in India in opposition to some part of the Vedanta. That had to be answered and we shall see later on how it could only be answered by Advaitism and by nothing else. We will see also how, in spite of people's curious notions about Advaitism, people's fright about Advaitism, it is the salvation of the world, because therein alone is to be found the reason of things. Dualism and other isms are very good as means of worship, very satisfying to the mind, and maybe, they have helped the mind onward; but if man wants to be rational and religious at the same time, Advaita is the one system in the world for him. Well, now, we shall regard the mind as a similar river, continually filling itself at one end and emptying itself at the other end. Where is that unity which we call the Atman? The idea is this, that in spite of this continuous change in the body, and in spite of this continuous change in the mind, there is in us something that is unchangeable, which makes our ideas of things appear unchangeable. When rays of light coming from different quarters fall upon a screen, or a wall, or upon something that is not changeable, then and then alone it is possible for them to form a unity, then and then alone it is possible for them to form one complete whole. Where is this unity in the human organs, falling upon which, as it were, the various ideas will come to unity and become one complete whole? This certainly cannot be the mind itself, seeing that it also changes. Therefore there must be something which is neither the body nor the mind, something which changes not, something permanent, upon which all our ideas, our sensations fall to form a unity and a complete whole; and this is the real soul, the Atman of man. And seeing that everything material, whether you call it fine matter, or mind, must be changeful, seeing that what you call gross matter, the external world, must also be changeful in comparison to that — this unchangeable something cannot be of material substance; therefore it is spiritual, that is to say, it is not matter — it is indestructible, unchangeable.
Next will come another question: Apart from those old arguments which only rise in the external world, the arguments in support of design — who created this external world, who created matter, etc.? The idea here is to know truth only from the inner nature of man, and the question arises just in the same way as it arose about the soul. Taking for granted that there is a soul, unchangeable, in each man, which is neither the mind nor the body, there is still a unity of idea among the souls, a unity of feeling, of sympathy. How is it possible that my soul can act upon your soul, where is the medium through which it can work, where is the medium through which it can act? How is it I can feel anything about your souls? What is it that is in touch both with your soul and with my soul? Therefore there is a metaphysical necessity of admitting another soul, for it must be a soul which acts in contact all the different souls, and in and through matter — one Soul which covers and interpenetrates all the infinite number of souls in the world, in and through which they live, in and through which they sympathise, and love, and work for one another. And this universal Soul is Paramâtman, the Lord God of the universe. Again, it follows that because the soul is not made of matter, since it is spiritual, it cannot obey the laws of matter, it cannot be judged by the laws of matter. It is, therefore, unconquerable, birthless, deathless, and changeless.
नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि नैनं दहति पावकः।
न चैनं क्लेदयन्त्यापो न शोषयति मारुतः॥
नित्यः सर्वगतः स्थाणुरचलोऽयं सनातनः॥
नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि नैनं दहति पावकः।
न चैनं क्लेदयन्त्यापो न शोषयति मारुतः॥
नित्यः सर्वगतः स्थाणुरचलोऽयं सनातनः॥
— "This Self, weapons cannot pierce, nor fire can burn, water cannot wet, nor air can dry up. Changless, allpervading, unmoving, immovable, eternal is this Self of man." We learn according to the Gita and the Vedanta that this individual Self is also Vibhu, and according to Kapila, is omnipresent. Of course there are sects in India which hold that the Self is Anu, infinitely small; but what they mean is Anu in manifestation; its real nature is Vibhu, all-pervading.
There comes another idea, startling perhaps, yet a characteristically Indian idea, and if there is any idea that is common to all our sects, it is this. Therefore I beg you to pay attention to this one idea and to remember it, for this is the very foundation of everything that we have in India. The idea is this. You have heard of the doctrine of physical evolution preached in the Western world by the German and the English savants. It tells us that the bodies of the different animals are really one; the differences that we see are but different expressions of the same series; that from the lowest worm to the highest and the most saintly man it is but one — the one changing into the other, and so on, going up and up, higher and higher, until it attains perfection. We had that idea also. Declares our Yogi Patanjali — जात्यन्तरपरिणामः प्रकृत्यापूरात्। One species — the Jâti is species — changes into another species — evolution; Parinâma means one thing changing into another, just as one species changes into another. Where do we differ from the Europeans? Patanjali says, Prakrityâpurât, "By the infilling of nature". The European says, it is competition, natural and sexual selection, etc. that forces one body to take the form of another. But here is another idea, a still better analysis, going deeper into the thing and saying, "By the infilling of nature". What is meant by this infilling of nature? We admit that the amoeba goes higher and higher until it becomes a Buddha; we admit that, but we are at the same time as much certain that you cannot get an amount of work out of a machine unless you have put it in in some shape or other. The sum total of the energy remains the same, whatever the forms it may take. If you want a mass of energy at one end, you have got to put it in at the other end; it may be in another form, but the amount of energy that should be produced out of it must be the same. Therefore, if a Buddha is the one end of the change, the very amoeba must have been the Buddha also. If the Buddha is the evolved amoeba, the amoeba was the involved Buddha also. If this universe is the manifestation of an almost infinite amount of energy, when this universe was in a state of Pralaya, it must have represented the same amount of involved energy. It cannot have been otherwise. As such, it follows that every soul is infinite. From the lowest worm that crawls under our feet to the noblest and greatest saints, all have this infinite power, infinite purity, and infinite everything. Only the difference is in the degree of manifestation. The worm is only manifesting just a little bit of that energy, you have manifested more, another god-man has manifested still more: that is all the difference. But that infinite power is there all the same. Says Patanjali: ततः क्षेत्रिकवत्। — "Like the peasant irrigating his field." Through a little corner of his field he brings water from a reservoir somewhere, and perhaps he has got a little lock that prevents the water from rushing into his field. When he wants water, he has simply to open the lock, and in rushes the water of its own power. The power has not to be added, it is already there in the reservoir. So every one of us, every being, has as his own background such a reservoir of strength, infinite power, infinite purity, infinite bliss, and existence infinite — only these locks, these bodies, are hindering us from expressing what we really are to the fullest.
And as these bodies become more and more finely organised, as the Tamoguna becomes the Rajoguna, and as the Rajoguna becomes Sattvaguna, more and more of this power and purity becomes manifest, and therefore it is that our people have been so careful about eating and drinking, and the food question. It may be that the original ideas have been lost, just as with our marriage — which, though not belonging to the subject, I may take as an example. If I have another opportunity I will talk to you about these; but let me tell you now that the ideas behind our marriage system are the only ideas through which there can be a real civilisation. There cannot be anything else. If a man or a woman were allowed the freedom to take up any woman or man as wife or husband, if individual pleasure, satisfaction of animal instincts, were to be allowed to run loose in society, the result must be evil, evil children, wicked and demoniacal. Ay, man in every country is, on the one hand, producing these brutal children, and on the other hand multiplying the police force to keep these brutes down. The question is not how to destroy evil that way, but how to prevent the very birth of evil. And so long as you live in society your marriage certainly affects every member of it; and therefore society has the right to dictate whom you shall marry, and whom you shall not. And great ideas of this kind have been behind the system of marriage here, what they call the astrological Jati of the bride and bridegroom. And in passing I may remark that According to Manu a child who is born of lust is not an Aryan. The child whose very conception and whose death is according to the rules of the Vedas, such is an Aryan. Yes, and less of these Aryan children are being produced in every country, and the result is the mass of evil which we call Kali Yuga. But we have lost all these ideals — it is true we cannot carry all these ideas to the fullest length now — it is perfectly true we have made almost a caricature of some of these great ideas. It is lamentably true that the fathers and mothers are not what they were in old times, neither is society so educated as it used to be, neither has society that love for individuals that it used to have. But, however faulty the working out may be, the principle is sound; and if its application has become defective, if one method has failed, take up the principle and work it out better; why kill the principle? The same applies to the food question. The work and details are bad, very bad indeed, but that does not hurt the principle. The principle is eternal and must be there. Work it out afresh and make a re-formed application.
This is the orate great idea of the Atman which every one of our sects in India has to believe. Only, as we shall find, the dualists, preach that this Atman by evil works becomes Sankuchita, i.e. all its powers and its nature become contracted, and by good works again that nature expands. And the Advaitist says that the Atman never expands nor contracts, but seems to do so. It appears to have become contracted. That is all the difference, but all have the one Idea that our Atman has all the powers already, not that anything will come to It from outside, not that anything will drop into It from the skies. Mark you, your Vedas are not inspired, but expired, not that they came from anywhere outside, but they are the eternal laws living in every soul. The Vedas are in the soul of the ant, in the soul of the god. The ant has only to evolve and get the body of a sage or a Rishi, and the Vedas will come out, eternal laws expressing themselves. This is the one great idea to understand that our power is already ours, our salvation is already within us. Say either that it has become contracted, or say that it has been covered with the veil of Mâyâ, it matters little; the idea is there already; you must have to believe in that, believe in the possibility of everybody — that even in the lowest man there is the same possibility as in the Buddha. This is the doctrine of the Atman.
But now comes a tremendous fight. Here are the Buddhists, who equally analyse the body into a material stream and as equally analyse the mind into another. And as for this Atman, they state that It is unnecessary; so we need not assume the Atman at all. What use of a substance, and qualities adhering to the substance? We say Gunas, qualities, and qualities alone. It is illogical to assume two causes where one will explain the whole thing. And the fight went on, and all the theories which held the doctrine of substance were thrown to the ground by the Buddhists. There was a break-up all along the line of those who held on to the doctrine of substance and qualities, that you have a soul, and I have a soul, and every one has a soul separate from the mind and body, and that each one is an individual.
So far we have seen that the idea of dualism is all right; for there is the body, there is then the fine body — the mind — there is this Atman, and in and through all the Atmans is that Paramâtman, God. The difficulty is here that this Atman and Paramatman are both called substance, to which the mind and body and so-called substances adhere like so many qualities. Nobody has ever seen a substance, none can ever conceive; what is the use of thinking of this substance? Why not become a Kshanikavâdin and say that whatever exists is this succession of mental currents and nothing more? They do not adhere to each other, they do not form a unit, one is chasing the other, like waves in the ocean, never complete, never forming one unit-whole. Man is a succession of waves, and when one goes away it generates another, and the cessation of these wave-forms is what is called Nirvana. You see that dualism is mute before this; it is impossible that it can bring up any argument, and the dualistic God also cannot be retained here. The idea of a God that is omnipresent, and yet is a person who creates without hands, and moves without feet, and so on, and who has created the universe as a Kumbhakâra (potter) creates a Ghata (pot), the Buddhist declares, is childish, and that if this is God, he is going to fight this God and not worship it. This universe is full of misery; if it is the work of a God, we are going to fight this God. And secondly, this God is illogical and impossible, as all of you are aware. We need not go into the defects of the "design theory", as all our Kshanikas have shown them full well; and so this Personal God fell to pieces.
Truth, and nothing but truth, is the watchword of the Advaitist. सत्यमेव जयते नानृतं। सत्येन पन्था विततो देवयानः — "Truth alone triumphs, and not, untruth. Through truth alone the way to gods, Devayâna, lies." Everybody marches forward under that banner; ay, but it is only to crush the weaker man's position by his own. You come with your dualistic idea of God to pick a quarrel with a poor man who is worshipping an image, and you think you are wonderfully rational, you can confound him; but if he turns round and shatters your own Personal God and calls that an imaginary ideal, where are you? You fall back on faith and so on, or raise the cry of atheism, the old cry of a weak man — whosoever defeats him is an atheist. If you are to be rational, be rational all along the line, and if not, allow others the same privilege which you ask for yourselves. How can you prove the existence of this God? On the other hand, it can be almost disproved. There is not a shadow of a proof as to His existence, and there are very strong arguments to the contrary. How will you prove His existence, with your God, and His Gunas, and an infinite number of souls which are substance, and each soul an individual? In what are you an individual? You are not as a body, for you know today better than even the Buddhists of old knew that what may have been matter in the sun has just now become matter in you, and will go out and become matter in the plants; then where is your individuality, Mr. So-and-so? The same applies to the mind. Where is your individuality? You have one thought tonight and another tomorrow. You do not think the same way as you thought when you were a child; and old men do not think the same way as they did when they were young. Where is your individuality then? Do not say it is in consciousness, this Ahamkara, because this only covers a small part of your existence. While I am talking to you, all my organs are working and I am not conscious of it. If consciousness is the proof of existence they do not exist then, because I am not conscious of them. Where are you then with your Personal God theories? How can you prove such a God?
Again, the Buddhists will stand up and declare — not only is it illogical, but immoral, for it teaches man to be a coward and to seek assistance outside, and nobody can give him such help. Here is the universe, man made it; why then depend on an imaginary being outside whom nobody ever saw, or felt, or got help from? Why then do, you make cowards of yourselves and teach your children that the highest state of man is to be like a dog, and go crawling before this imaginary being, saying that you are weak and impure, and that you are everything vile in this universe? On the other hand, the Buddhists may urge not only that you tell a lie, but that you bring a tremendous amount of evil upon your children; for, mark you, this world is one of hypnotisation. Whatever you tell yourself, that you become. Almost the first words the great Buddha uttered were: "What you think, that you are; what you will think, that you will be." If this is true, do not teach yourself that you are nothing, ay, that you cannot do anything unless you are helped by somebody who does not live here, but sits above the clouds. The result will be that you will be more and more weakened every day. By constantly repeating, "we are very impure, Lord, make us pure", the result will be that you will hypnotise yourselves into all sorts of vices. Ay, the Buddhists say that ninety per cent of these vices that you see in every society are on account of this idea of a Personal God; this is an awful idea of the human being that the end and aim of this expression of life, this wonderful expression of life, is to become like a dog. Says the Buddhist to the Vaishnava, if your ideal, your aim and goal is to go to the place called Vaikuntha where God lives, and there stand before Him with folded hands all through eternity, it is better to commit suicide than do that. The Buddhists may even urge that, that is why he is going to create annihilation, Nirvana, to escape this. I am putting these ideas before you as a Buddhist just for the time being, because nowadays all these Advaitic ideas are said to make you immoral, and I am trying to tell you how the other side looks. Let us face both sides boldly and bravely.
We have seen first of all that this cannot be proved, this idea of a Personal God creating the world; is there any child that can believe this today? Because a Kumbhakara creates a Ghata, therefore a God created the world! If this is so, then your Kumbhakara is God also; and if any one tells you that He acts without head and hands, you may take him to a lunatic asylum. Has ever your Personal God, the Creator of the world to whom you cry all your life, helped you — is the next challenge from modern science. They will prove that any help you have had could have been got by your own exertions, and better still, you need not have spent your energy in that crying, you could have done it better without that weeping and crying. And we have seen that along with this idea of a Personal God comes tyranny and priestcraft. Tyranny and priestcraft have prevailed wherever this idea existed, and until the lie is knocked on the head, say the Buddhists, tyranny will not cease. So long as man thinks he has to cower before a supernatural being, so long there will be priests to claim rights and privileges and to make men cower before them, while these poor men will continue to ask some priest to act as interceder for them. You may do away with the Brahmin, but mark me, those who do so will put themselves in his place and will be worse, because the Brahmin has a certain amount of generosity in him, but these upstarts are always the worst of tyrannisers. If a beggar gets wealth, he thinks the whole world is a bit of straw. So these priests there must be, so long as this Personal God idea persists, and it will be impossible to think of any great morality in society. Priestcraft and tyranny go hand in hand. Why was it invented? Because some strong men in old times got people into their hands and said, you must obey us or we will destroy you. That was the long and short of it. महद्भयं वज्रमुद्यतम्। — It is the idea of the thunderer who kills every one who does not obey him.
Next the Buddhist says, you have been perfectly rational up to this point, that everything is the result of the law of Karma. You believe in an infinity of souls, and that souls are without birth or death, and this infinity of souls and the belief in the law of Karma are perfectly logical no doubt. There cannot be a cause without an effect, the present must have had its cause in the past and will have its effect in the future. The Hindu says the Karma is Jada (inert) and not Chaitanya (Spirit), therefore some Chaitanya is necessary to bring this cause to fruition. Is it so, that Chaitanya is necessary to bring the plant to fruition? If I plant the seed and add water, no Chaitanya is necessary. You may say there was some original Chaitanya there, but the souls themselves were the Chaitanya, nothing else is necessary. If human souls have it too, what necessity is there for a God, as say the Jains, who, unlike the Buddhists, believe in souls and do not believe in God. Where are you logical, where are you moral? And when you criticise Advaitism and fear that it will make for immorality, just read a little of what has been done in India by dualistic sects. If there have been twenty thousand Advaitist blackguards, there have also been twenty thousand Dvaitist blackguards. Generally speaking, there will be more Dvaitist blackguards, because it takes a better type of mind to understand Advaitism, and Advaitists can scarcely be frightened into anything. What remains for you Hindus, then? There is no help for you out of the clutches of the Buddhists. You may quote the Vedas, but he does not believe in them. He will say, "My Tripitakas say otherwise, and they are without beginning or end, not even written by Buddha, for Buddha says he is only reciting them; they are eternal." And he adds, "Yours are wrong, ours are the true Vedas, yours are manufactured by the Brahmin priests, therefore out with them." How do you escape?
Here is the way to get out. Take up the first objection, the metaphysical one, that substance and qualities are different. Says the Advaitist, they are not. There is no difference between substance and qualities. You know the old illustration, how the rope is taken for the snake, and when you see the snake you do not see the rope at all, the rope has vanished. Dividing the thing into substance and quality is a metaphysical something in the brains of philosophers, for never can they be in effect outside. You see qualities if you are an ordinary man, and substance if you are a great Yogi, but you never see both at the same time. So, Buddhists, your quarrel about substance and qualities has been but a miscalculation which does not stand on fact. But if substance is unqualified, there can only be one. If you take qualities off from the soul, and show that these qualities are in the mind really, superimposed on the soul, then there can never be two souls for it is qualification that makes the difference between one soul and another. How do you know that one soul is different from the other? Owing to certain differentiating marks, certain qualities. And where qualities do not exist, how can there be differentiation? Therefore there are not two souls, there is but One, and your Paramatman is unnecessary, it is this very soul. That One is called Paramatman, that very One is called Jivâtman, and so on; and you dualists, such as the Sânkhyas and others, who say that the soul is Vibhu, omnipresent, how can you make two infinities? There can be only one. What else? This One is the one Infinite Atman, everything else is its manifestation. There the Buddhist stops, but there it does not end.
The Advaitist position is not merely a weak one of criticism. The Advaitist criticises others when they come too near him, and just throws them away, that is all; but he propounds his own position. He is the only one that criticises, and does not stop with criticism and showing books. Here you are. You say the universe is a thing of continuous motion. In Vyashti (the finite) everything is moving; you are moving, the table is moving, motion everywhere; it is Samsâra, continuous motion; it is Jagat. Therefore there cannot be an individuality in this Jagat, because individuality means that which does not change; there cannot be any changeful individuality, it is a contradiction in terms. There is no such thing as individuality in this little world of ours, the Jagat. Thought and feeling, mind and body, men and animals and plants are in a continuous state of flux. But suppose you take the universe as a unit whole; can it change or move? Certainly not. Motion is possible in comparison with something which is a little less in motion or entirely motionless. The universe as a whole, therefore, is motionless, unchangeable. You are therefore, an individual then and then alone when you are the whole of it, when the realization of "I am the universe" comes. That is why the Vedantist says that so long as there are two, fear does not cease. It is only when one does not see another, does not feel another, when it is all one — then alone fear ceases, then alone death vanishes, then alone Samsara vanishes. Advaita teaches us, therefore, that man is individual in being universal, and not in being particular. You are immortal only when you are the whole. You are fearless and deathless only when you are the universe; and then that which you call the universe is the same as that you call God, the same that you call existence, the same that you call the whole. It is the one undivided Existence which is taken to be the manifold world which we see, as also others who are in the same state of mind as we. People who have done a little better Karma and get a better state of mind, when they die, look upon it as Svarga and see Indras and so forth. People still higher will see it, the very same thing, as Brahma-Loka, and the perfect ones will neither see the earth nor the heavens, nor any Loka at all. The universe will have vanished, and Brahman will be in its stead.
Can we know this Brahman? I have told you of the painting of the Infinite in the Samhita. Here we shall find another side shown, the infinite internal. That was the infinite of the muscles. Here we shall have the Infinite of thought. There the Infinite was attempted to be painted in language positive; here that language failed and the attempt has been to paint it in language negative. Here is this universe, and even admitting that it is Brahman, can we know it? No! No! You must understand this one thing again very clearly. Again and again this doubt will come to you: If this is Brahman, how can we know it? विज्ञातारमरे केन विजानीयात् — "By what can the knower be known?" How can the knower be known? The eyes see everything; can they see themselves? They cannot: The very fact of knowledge is a degradation. Children of the Aryans, you must remember this, for herein lies a big story. All the Western temptations that come to you, have their metaphysical basis on that one thing — there is nothing higher than sense-knowledge. In the East, we say in our Vedas that this knowledge is lower than the thing itself, because it is always a limitation. When you want to know a thing, it immediately becomes limited by your mind. They say, refer back to that instance of the oyster making a pearl and see how knowledge is limitation, gathering a thing, bringing it into Consciousness, and not knowing it as a whole. This is true about all knowledge, and can it be less so about the Infinite? Can you thus limit Him who is the substance of all knowledge, Him who is the Sâkshi, the witness, without whom you cannot have any knowledge, Him who has no qualities, who is the Witness of the whole universe, the Witness in our own souls? How can you know Him? By what means can you bind Him up? Everything, the whole universe, is such a false attempt. This infinite Atman is, as it were, trying to see His own face, and all, from the lowest animals to the highest of gods, are like so many mirrors to reflect Himself in, and He is taking up still others, finding them insufficient, until in the human body He comes to know that it is the finite of the finite, all is finite, there cannot be any expression of the Infinite in the finite. Then comes the retrograde march, and this is what is called renunciation, Vairâgya. Back from the senses, back! Do not go to the senses is the watchword of Vairagya. This is the watchword of all morality, this is the watchword of all well-being; for you must remember that with us the universe begins in Tapasyâ, in renunciation, and as you go back and back, all the forms are being manifested before you, and they are left aside one after the other until you remain what you really are. This is Moksha or liberation.
This idea we have to understand: विज्ञातारमरे केन विजानीयात् — "How to know the knower?" The knower cannot be known, because if it were known, it will not be the knower. If you look at your eyes in a mirror, the reflection is no more your eyes, but something else, only a reflection. Then if this soul, this Universal, Infinite Being which you are, is only a witness, what good is it? It cannot live, and move about, and enjoy the world, as we do. People cannot understand how the witness can enjoy. "Oh," they say, "you Hindus have become quiescent, and good for nothing, through this doctrine that you are witnesses! " First of all, it is only the witness that can enjoy. If there is a wrestling match, who enjoys it, those who take part in it, or those who are looking on — the outsiders? The more and more you are the witness of anything in life, the more you enjoy it. And this is Ânanda; and, therefore, infinite bliss can only be yours when you have become the witness of this universe; then alone you are a Mukta Purusha. It is the witness alone that can work without any desire, without any idea of going to heaven, without any idea of blame, without any idea of praise. The witness alone enjoys, and none else.
Coming to the moral aspect, there is one thing between the metaphysical and the moral aspect of Advaitism; it is the theory of Mâyâ. Everyone of these points in the Advaita system requires years to understand and months to explain. Therefore you will excuse me if I only just touch them en passant. This theory of Maya has been the most difficult thing to understand in all ages. Let me tell you in a few words that it is surely no theory, it is the combination of the three ideas Desha-Kâla-Nimitta — space, time, and causation — and this time and space and cause have been further reduced into Nâma-Rupa. Suppose there is a wave in the ocean. The wave is distinct from the ocean only in its form and name, and this form and this name cannot have any separate existence from the wave; they exist only with the wave. The wave may subside, but the same amount of water remains, even if the name and form that were on the wave vanish for ever. So this Maya is what makes the difference between me and you, between all animals and man, between gods and men. In fact, it is this Maya that causes the Atman to be caught, as it were, in so many millions of beings, and these are distinguishable only through name and form. If you leave it alone, let name and form go, all this variety vanishes for ever, and you are what you really are. This is Maya.
It is again no theory, but a statement of facts. When the realist states that this table exists, what he means is, that this table has an independent existence of its own, that it does not depend on the existence of anything else in the universe, and if this whole universe be destroyed and annihilated, this table will remain just as it is now. A little thought will show you that it cannot be so. Everything here in the sense-world is dependent and interdependent, relative and correlative, the existence of one depending on the other. There are three steps, therefore, in our knowledge of things; the first is that each thing is individual and separate from every other; and the next step is to find that there is a relation and correlation between all things; and the third is that there is only one thing which we see as many. The first idea of God with the ignorant is that this God is somewhere outside the universe, that is to say, the conception of God is extremely human; He does just what a man does, only on a bigger and higher scale. And we have seen how that idea of God is proved in a few words to be unreasonable and insufficient. And the next idea is the idea of a power we see manifested everywhere. This is the real Personal God we get in the Chandi, but, mark me, not a God that you make the reservoir of all good qualities only. You cannot have two Gods, God and Satan; you must have only one and dare to call Him good and bad. Have only one and take the logical consequences. We read in the Chandi: "We salute Thee, O Divine Mother, who lives in every being as peace. We salute Thee, O Divine Mother, who lives in all beings as purity." At the same time we must take the whole consequence of calling Him the All-formed. "All this is bliss, O Gârgi; wherever there is bliss there is a portion of the Divine," You may use it how you like. In this light before me, you may give a poor man a hundred rupees, and another man may forge your name, but the light will be the same for both. This is the second stage. And the third is that God is neither outside nature nor inside nature, but God and nature and soul and universe are all convertible terms. You never see two things; it is your metaphysical words that have deluded you. You assume that you are a body and have a soul, and that you are both together. How can that be? Try in your own mind. If there is a Yogi among you, he knows himself as Chaitanya, for him the body has vanished. An ordinary man thinks of himself as a body; the idea of spirit has vanished from him; but because the metaphysical ideas exist that man has a body and a soul and all these things, you think they are all simultaneously there. One thing at a time. Do not talk of God when you see matter; you see the effect and the effect alone, and the cause you cannot see, and the moment you can see the cause, the effect will have vanished. Where is the world then, and who has taken it off?
"One that is present always as consciousness, the bliss absolute, beyond all bounds, beyond all compare, beyond all qualities, ever-free, limitless as the sky, without parts, the absolute, the perfect — such a Brahman, O sage, O learned one, shines in the heart of the Jnâni in Samâdhi. (Vivekachudamani, 408).
"Where all the changes of nature cease for ever, who is thought beyond all thoughts, who is equal to all yet having no equal, immeasurable, whom Vedas declare, who is the essence in what we call our existence, the perfect — such a Brahman, O sage, O learned one, shines in the heart of the Jnani in Samadhi. (Ibid., 409)
"Beyond all birth and death, the Infinite One, incomparable, like the whole universe deluged in water in Mahâpralaya — water above, water beneath, water on all sides, and on the face of that water not a wave, not a ripple — silent and calm, all visions have died out, all fights and quarrels and the war of fools and saints have ceased for ever — such a Brahman, O sage, O learned one, shines in the heart of the Jnani in Samadhi." (Ibid., 410)
That also comes, and when that comes the world has vanished.
We have seen then that this Brahman, this Reality is unknown and unknowable, not in the sense of the agnostic, but because to know Him would be a blasphemy, because you are He already. We have also seen that this Brahman is not this table and yet is this table. Take off the name and form, and whatever is reality is He. He is the reality in everything.
"Thou art the woman, thou the man, thou art the boy, and the girl as well, thou the old man supporting thyself on a stick, thou art all in all in the universe." That is the theme of Advaitism. A few words more. Herein lies, we find, the explanation of the essence of things. We have seen how here alone we can take a firm stand against all the onrush of logic and scientific knowledge. Here at last reason has a firm foundation, and, at the same time, the Indian Vedantist does not curse the preceding steps; he looks back and he blesses them, and he knows that they were true, only wrongly perceived, and wrongly stated. They were the same truth, only seen through the glass of Maya, distorted it may be — yet truth, and nothing but truth. The same God whom the ignorant man saw outside nature, the same whom the little - knowing man saw as interpenetrating the universe, and the same whom the sage realises as his own Self, as the whole universe itself — all are One and the same Being, the same entity seen from different standpoints, seen through different glasses of Maya, perceived by different minds, and all the difference was caused by that. Not only so, but one view must lead to the other. What is the difference between science and common knowledge? Go out into the streets in the dark, and if something unusual is happening there, ask one of the passers-by what is the cause of it. If is ten to one that he will tell you it is a ghost causing the phenomenon. He is always going after ghosts and spirits outside, because it is the nature of ignorance to seek for causes outside of effects. If a stone falls, it has been thrown by a devil or a ghost, says the ignorant man, but the scientific man says it is the law of nature, the law of gravitation.
What is the fight between science and religion everywhere? Religions are encumbered with such a mass of explanations which come from outside — one angel is in charge of the sun, another of the moon, and so on ad infinitum. Every change is caused by a spirit, the one common point of agreement being that they are all outside the thing. Science means that the cause of a thing is sought out by the nature of the thing itself. As step by step science is progressing, it has taken the explanation of natural phenomena out of the hands of spirits and angels. Because Advaitism has done likewise in spiritual matters, it is the most scientific religion. This universe has not been created by any extra-cosmic God, nor is it the work of any outside genius. It is self-creating, self-dissolving, self-manifesting, One Infinite Existence, the Brahman. Tattvamasi Shvetaketo — "That thou art! O Shvetaketu!"
Thus you see that this, and this alone, and none else, can be the only scientific religion. And with all the prattle about science that is going on daily at the present time in modern half-educated India, with all the talk about rationalism and reason that I hear every day, I expect that; whole sects of you will come over and dare to be Advaitists, and dare to preach it to the world in the words of Buddha, बहुजनहिताय बहुजनसुखाय — "For the good of many, for the happiness of many." If you do not, I take you for cowards. If you cannot get over your cowardice, if your fear is your excuse, allow the same liberty to others, do not try to break up the poor idol-worshipper, do not call him a devil, do not go about preaching to every man, that does not agree entirely with you. Know first, that you are cowards yourselves, and if society frightens you, if your own superstitions of the past frighten you so much, how much more will these superstitions frighten and bind down those who are ignorant? That is the Advaita position. Have mercy on others. Would to God that the whole world were Advaitists tomorrow, not only in theory, but in realisation. But if that cannot be, let us do the next best thing; let us take the ignorant by the hand, lead them always step by step just as they can go, and know that every step in all religious growth in India has been progressive. It is not from bad to good, but from good to better.
Something more has to be told about the moral relation. Our boys blithely talk nowadays; they learn from somebody — the Lord knows from whom — that Advaita makes people immoral, because if we are all one and all God, what need of morality will there be at all! In the first place, that is the argument of the brute, who can only be kept down by the whip. If you are such brutes, commit suicide rather than pass for human beings who have to be kept down by the whip. If the whip is taken away, you will all be demons! You ought all to be killed if such is the case. There is no help for you; you must always be living under this whip and rod, and there is no salvation, no escape for you.
In the second place, Advaita and Advaita alone explains morality. Every religion preaches that the essence of all morality is to do good to others. And why? Be unselfish. And why should I? Some God has said it? He is not for me. Some texts have declared it? Let them; that is nothing to me; let them all tell it. And if they do, what is it to me? Each one for himself, and somebody take the hindermost — that is all the morality in the world, at least with many. What is the reason that I should be moral? You cannot explain it except when you come to know the truth as given in the Gita: "He who sees everyone in himself, and himself in everyone, thus seeing the same God living in all, he, the sage, no more kills the Self by the self." Know through Advaita that whomsoever you hurt, you hurt yourself; they are all you. Whether you know it or not, through all hands you work, through all feet you move, you are the king enjoying in the palace, you are the beggar leading that miserable existence in the street; you are in the ignorant as well as in the learned, you are in the man who is weak, and you are in the strong; know this and be sympathetic. And that is why we must not hurt others. That is why I do not even care whether I have to starve, because there will be millions of mouths eating at the same time, and they are all mine. Therefore I should not care what becomes of me and mine, for the whole universe is mine, I am enjoying all the bliss at the same time; and who can kill me or the universe? Herein is morality. Here, in Advaita alone, is morality explained. The others teach item but cannot give you its reason. Then, so far about explanation.
What is the gain? It is strength. Take off that veil of hypnotism which you have cast upon the world, send not out thoughts and words of weakness unto humanity. Know that all sins and all evils can be summed up in that one word, weakness. It is weakness that is the motive power in all evil doing; it is weakness that is the source of all selfishness; it is weakness that makes men injure others; it is weakness that makes them manifest what they are not in reality. Let them all know what they are; let them repeat day and night what they are. Soham. Let them suck it in with their mothers' milk, this idea of strength — I am He, I am He. This is to be heard first — श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः etc. And then let them think of it, and out of that thought, out of that heart will proceed works such as the world has never seen. What has to be done? Ay, this Advaita is said by some to be impracticable; that is to say, it is not yet manifesting itself on the material plane. To a certain extent that is true, for remember the saying of the Vedas:
ओमित्येकाक्षरं ब्रह्म ओमित्येकाक्षरं परम्।
ओमित्येकाक्षरं ज्ञात्वा यो यदिच्छति तस्य तत् ॥
ओमित्येकाक्षरं ब्रह्म ओमित्येकाक्षरं परम्।
ओमित्येकाक्षरं ज्ञात्वा यो यदिच्छति तस्य तत् ॥
"Om, this is the Brahman; Om, this is the greatest reality; he who knows the secret of this Om, whatever he desires that he gets." Ay, therefore first know the secret of this Om, that you are the Om; know the secret of this Tattvamasi, and then and then alone whatever you want shall come to you. If you want to be great materially, believe that you are so. I may be a little bubble, and you may be a wave mountain-high, but know that for both of us the infinite ocean is the background, the infinite Brahman is our magazine of power and strength, and we can draw as much as we like, both of us, I the bubble and you the mountain-high wave. Believe, therefore, in yourselves. The secret of Advaita is: Believe in yourselves first, and then believe in anything else. In the history of the world, you will find that only those nations that have believed in themselves have become great and strong. In the history of each nation, you will always find that only those individuals who have believed in themselves have become great and strong. Here, to India, came an Englishman who was only a clerk, and for want of funds and other reasons he twice tried to blow his brains out; and when he failed, he believed in himself, he believed that he was born to do great things; and that man became Lord Clive, the founder of the Empire. If he had believed the Padres and gone crawling all his life — "O Lord, I am weak, and I am low" — where would he have been? In a lunatic asylum. You also are made lunatics by these evil teachings. I have seen, all the world over, the bad effects of these weak teachings of humility destroying the human race. Our children are brought up in this way, and is it a wonder that they become semi-lunatics?
This is teaching on the practical side. Believe, therefore, in yourselves, and if you want material wealth, work it out; it will come to you. If you want to be intellectual, work it out on the intellectual plane, and intellectual giants you shall be. And if you want to attain to freedom, work it out on the spiritual plane, and free you shall be and shall enter into Nirvana, the Eternal Bliss. But one defect which lay in the Advaita was its being worked out so long on the spiritual plane only, and nowhere else; now the time has come when you have to make it practical. It shall no more be a Rahasya, a secret, it shall no more live with monks in caves and forests, and in the Himalayas; it must come down to the daily, everyday life of the people; it shall be worked out in the palace of the king, in the cave of the recluse; it shall be worked out in the cottage of the poor, by the beggar in the street, everywhere; anywhere it can be worked out. Therefore do not fear whether you are a woman or a Shudra, for this religion is so great, says Lord Krishna, that even a little of it brings a great amount of good.
Therefore, children of the Aryans, do not sit idle; awake, arise, and stop not till the goal is reached. The time has come when this Advaita is to be worked out practically. Let us bring it down from heaven unto the earth; this is the present dispensation. Ay, the voices of our forefathers of old are telling us to bring it down from heaven to the earth. Let your teachings permeate the world, till they have entered into every pore of society, till they have become the common property of everybody, till they have become part and parcel of our lives, till they have entered into our veins and tingle with every drop of blood there.
Ay, you may be astonished to hear that as practical Vedantists the Americans are better than we are. I used to stand on the seashore at New York and look at the emigrants coming from different countries — crushed, downtrodden, hopeless, unable to look a man in the face, with a little bundle of clothes as all their possession, and these all in rags; if they saw a policeman they were afraid and tried to get to the other side of the foot-path. And, mark you, in six months those very men were walking erect, well clothed, looking everybody in the face; and what made this wonderful difference? Say, this man comes from Armenia or somewhere else where he was crushed down beyond all recognition, where everybody told him he was a born slave and born to remain in a low state all his life, and where at the least move on his part he was trodden upon. There everything told him, as it were, "Slave! you are a slave, remain so. Hopeless you were born, hopeless you must remain." Even the very air murmured round him, as it were, "There is no hope for you; hopeless and a slave you must remain", while the strong man crushed the life out of him. And when he landed in the streets of New York, he found a gentleman, well-dressed, shaking him by the hand; it made no difference that the one was in rags and the other well-clad. He went a step further and saw restaurant, that there were gentlemen dining at a table, and he was asked to take a seat at the corner of the same table. He went about and found a new life, that there was a place where he was a man among men. Perhaps he went to Washington, shook hands with the President of the United States, and perhaps there he saw men coming from distant villages, peasants, and ill clad, all shaking hands with the President. Then the veil of Maya slipped away from him. He is Brahman, he who has been hypnotised into slavery and weakness is once more awake, and he rises up and finds himself a man in a world of men. Ay, in this country of ours, the very birth-place of the Vedanta, our masses have been hypnotised for ages into that state. To touch them is pollution, to sit with them is pollution! Hopeless they were born, hopeless they must remain! And the result is that they have been sinking, sinking, sinking, and have come to the last stage to which a human being can come. For what country is there in the world where man has to sleep with the cattle? And for this, blame nobody else, do not commit the mistake of the ignorant. The effect is here and the cause is here too. We are to blame. Stand up, be bold, and take the blame on your own shoulders. Do not go about throwing mud at others; for all the faults you suffer from, you are the sole and only cause.
Young men of Lahore, understand this, therefore, this great sin hereditary and national, is on our shoulders. There is no hope for us. You may make thousands of societies, twenty thousand political assemblages, fifty thousand institutions. These will be of no use until there is that sympathy, that love, that heart that thinks for all; until Buddha's heart comes once more into India, until the words of the Lord Krishna are brought to their practical use, there is no hope for us. You go on imitating the Europeans and their societies and their assemblages, but let me tell you a story, a fact that I saw with my own eyes. A company of Burmans was taken over to London by some persons here, who turned out to be Eurasians. They exhibited these people in London, took all the money, and then took these Burmans over to the Continent, and left them there for good or evil. These poor people did not know a word of any European language, but the English Consul in Austria sent them over to London. They were helpless in London, without knowing anyone. But an English lady got to know of them, took these foreigners from Burma into her own house, gave them her own clothes, her bed, and everything, and then sent the news to the papers. And, mark you, the next day the whole nation was, as it were, roused. Money poured in, and these people were helped out and sent back to Burma. On this sort of sympathy are based all their political and other institutions; it is the rock-foundation of love, for themselves at least. They may not love the world; and the Burmans may be their enemies, but in England, it goes without saying, there is this great love for their own people, for truth and justice and charity to the stranger at the door. I should be the most ungrateful man if I did not tell you how wonderfully and how hospitably I was received in every country in the West. Where is the heart here to build upon? No sooner do we start a little joint-stock company than we try to cheat each other, and the whole thing comes down with a crash. You talk of imitating the English and building up as big a nation as they are. But where are the foundations? Ours are only sand, and, therefore, the building comes down with a crash in no time.
Therefore, young men of Lahore, raise once more that mighty banner of Advaita, for on no other ground can you have that wonderful love until you see that the same Lord is present everywhere. Unfurl that banner of love! "Arise, awake, and stop not till the goal is reached." Arise, arise once more, for nothing can be done without renunciation. If you want to help others, your little self must go. In the words of the Christians — you cannot serve God and Mammon at the same time. Have Vairagya. Your ancestors gave up the world for doing great things. At the present time there are men who give up the world to help their own salvation. Throw away everything, even your own salvation, and go and help others. Ay you are always talking bold words, but here is practical Vedanta before you. Give up this little life of yours. What matters it if you die of starvation — you and I and thousands like us — so long as this nation lives? The nation is sinking, the curse of unnumbered millions is on our heads — those to whom we have been giving ditch-water to drink when they have been dying of thirst and while the perennial river of water was flowing past, the unnumbered millions whom we have allowed to starve in sight of plenty, the unnumbered millions to whom we have talked of Advaita and whom we have hated with all our strength, the unnumbered millions for whom we have invented the doctrine of Lokâchâra (usage), to whom we have talked theoretically that we are all the same and all are one with the same Lord, without even an ounce of practice. "Yet, my friends, it must be only in the mind and never in practice!" Wipe off this blot. "Arise and awake." What matters it if this little life goes? Everyone has to die, the saint or the sinner, the rich or the poor. The body never remains for anyone. Arise and awake and be perfectly sincere. Our insincerity in India is awful; what we want is character, that steadiness and character that make a man cling on to a thing like grim death.
"Let the sages blame or let them praise, let Lakshmi come today or let her go away, let death come just now or in a hundred years; he indeed is the sage who does not make one false step from the right path." Arise and awake, for the time is passing and all our energies will be: frittered away in vain talking. Arise and awake, let minor things, and quarrels over little details and fights over little doctrines be thrown aside, for here is the greatest of all works, here are the sinking millions. When the Mohammedans first came into India, what a great number of Hindus were here; but mark, how today they have dwindled down! Every day they will become less and less till they wholly disappear. Let them disappear, but with them will disappear the marvellous ideas, of which, with all their defects and all their misrepresentations, they still stand as representatives. And with them will disappear this marvellous Advaita, the crest-jewel of all spiritual thought. Therefore, arise, awake, with your hands stretched out to protect the spirituality of the world. And first of all, work it out for your own country. What we want is not so much spirituality as a little of the bringing down of the Advaita into the material world. First bread and then religion. We stuff them too much with religion, when the poor fellows have been starving. No dogmas will satisfy the cravings of hunger. There are two curses here: first our weakness, secondly, our hatred, our dried-up hearts. You may talk doctrines by the millions, you may have sects by the hundreds of millions; ay, but it is nothing until you have the heart to feel. Feel for them as your Veda teaches you, till you find they are parts of your own bodies, till you realise that you and they, the poor and the rich, the saint and the sinner, are all parts of One Infinite Whole, which you call Brahman.
Gentlemen, I have tried to place before you a few of the most brilliant points of the Advaita system, and now the time has come when it should be carried into practice, not only in this country but everywhere. Modern science and its sledge-hammer blows are pulverising the porcelain foundations of all dualistic religions everywhere. Not only here are the dualists torturing texts till they will extend no longer — for texts are not India-rubber — it is not only here that they are trying to get into the nooks and corners to protect themselves; it is still more so in Europe and America. And even there something of this idea will have to go from India. It has already got there. It will have to grow and increase and save their civilisations too. For in the West the old order of things is vanishing, giving way to a new order of things, which is the worship of gold, the worship of Mammon. Thus this old crude system of religion was better than the modern system, namely — competition and gold. No nation, however strong, can stand on such foundations, and the history of the world tells us that all that had such foundations are dead and gone. In the first place we have to stop the incoming of such a wave in India. Therefore preach the Advaita to every one, so that religion may withstand the shock of modern science. Not only so, you will have to help others; your thought will help out Europe and America. But above all, let me once more remind you that here is need of practical work, and the first part of that is that you should go to the sinking millions of India, and take them by the hand, remembering the words of the Lord Krishna:
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्मात् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्मात् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
"Even in this life they have conquered relative existence whose minds are firm-fixed on the sameness of everything, for God is pure and the same to all; therefore, such are said to be living in God."
本文はウィキソースのパブリックドメイン版によります。原著はアドヴァイタ・アーシュラマより刊行されました。