El Vedanta

EL VEDANTA

(Pronunciada en Lahore el 12 de noviembre de 1897)

Dos son los mundos en que vivimos: uno externo, otro interno. El progreso humano se ha realizado, desde tiempos remotos, casi en líneas paralelas a lo largo de ambos mundos. La búsqueda comenzó en lo externo, y el hombre quiso primero obtener respuestas a todos los problemas profundos desde la naturaleza exterior. El hombre quiso saciar su sed de lo bello y de lo sublime con todo cuanto le rodeaba; quiso expresarse a sí mismo y a cuanto había dentro de él en el lenguaje de lo concreto; y grandiosas, en verdad, fueron las respuestas que obtuvo: las más maravillosas ideas acerca de Dios y de la adoración, y las más extáticas expresiones de lo bello. Ideas sublimes vinieron en verdad del mundo externo. Pero el otro, que se abrió a la humanidad más tarde, extendió ante ella un universo aún más sublime, aún más hermoso, e infinitamente más vasto. En la porción del Karma Kanda de los Vedas hallamos inculcadas las más maravillosas ideas religiosas, hallamos presentadas ante nosotros las más maravillosas concepciones acerca de un Creador, Preservador y Destructor soberano del universo, en un lenguaje a veces el más conmovedor para el alma. La mayoría de ustedes recordará quizá aquel maravilloso shloka del Rig-Veda Samhita en que se nos da la descripción del caos, acaso la más sublime que se haya intentado jamás. A pesar de todo ello, hallamos que no es sino una pintura de lo sublime exterior, hallamos que aún es burda, que algo de materia todavía se le adhiere. Y, sin embargo, hallamos que es solamente la expresión de lo Infinito en el lenguaje de la materia, en el lenguaje de lo finito; es lo infinito de los músculos y no de la mente; es lo infinito del espacio y no del pensamiento. Por eso, en la segunda porción, el Jnana Kanda, hallamos un procedimiento enteramente distinto. La primera fue una búsqueda de las verdades del universo en la naturaleza exterior; fue un intento de obtener la solución de los profundos problemas de la vida desde el mundo material. यस्यैते हिमवन्तो महित्वा — «Cuya gloria proclaman estos Himalayas». Es una idea grandiosa, pero todavía no era bastante grandiosa para la India. La mente india tuvo que replegarse, y la investigación tomó una dirección completamente distinta; de lo externo la búsqueda pasó a lo interno, de la materia a la mente. Surgió entonces el clamor: «Cuando un hombre muere, ¿qué se hace de él?». अस्तीत्येके नायमस्तीति चैके — «Algunos dicen que existe, otros que se ha ido; dime, oh Rey de la Muerte, ¿cuál es la verdad?». Un procedimiento enteramente distinto hallamos aquí. La mente india obtuvo todo cuanto podía obtener del mundo externo, pero no se sintió satisfecha con ello; quiso buscar más allá, sumergirse en su propia alma, y la respuesta final llegó.

Upanishads, o Vedanta, o Aranyakas, o Rahasya, es el nombre de esta porción de los Vedas. Aquí hallamos de inmediato que la religión se ha desembarazado de toda formalidad externa. Aquí hallamos de inmediato que las cosas espirituales se dicen no en el lenguaje de la materia, sino en el lenguaje del espíritu; lo sutilísimo en el lenguaje de lo sutilísimo. Ya no se le adhiere grosería alguna, ya no hay transigencia con las cosas de orden mundano. Audaces, valientes, más allá de toda concepción del día de hoy, se yerguen las mentes gigantescas de los sabios de los Upanishads, proclamando las más nobles verdades que jamás se hayan predicado a la humanidad, sin transigencia alguna, sin temor alguno. Esto, compatriotas míos, es lo que quiero poner ante ustedes. Incluso el Jnana Kanda de los Vedas es un vasto océano; muchas vidas son necesarias para entender siquiera un poco de él. Verdaderamente se ha dicho de los Upanishads por Ramanuja que forman la cabeza, los hombros, la cresta de los Vedas; y, ciertamente, los Upanishads se han convertido en la Biblia de la India moderna. Los hindúes tienen el mayor respeto por el Karma Kanda de los Vedas, pero, a todos los efectos prácticos, sabemos que durante siglos por Shruti se ha entendido los Upanishads, y solo los Upanishads. Sabemos que todos nuestros grandes filósofos, ya sean Vyasa, Patanjali, o Gautama, e incluso el padre de toda filosofía, el gran Kapila mismo, cada vez que necesitaron una autoridad para lo que escribieron, todos ellos la encontraron en los Upanishads, y en ninguna otra parte, pues allí se hallan las verdades que permanecen para siempre.

Hay verdades que son verdaderas solo en cierta línea, en cierta dirección, bajo ciertas circunstancias y para ciertos tiempos: aquellas que se fundan en las instituciones de la época. Hay otras verdades que se basan en la naturaleza misma del hombre, y que deben perdurar mientras el hombre mismo perdure. Estas son las verdades que únicamente pueden ser universales, y a pesar de todos los cambios que han venido a la India, en cuanto a nuestro entorno social, a nuestros modos de vestir, a nuestra manera de comer, a nuestras formas de adoración, estas verdades universales de las Shrutis, las maravillosas ideas vedánticas, se yerguen en su propia sublimidad, inmovibles, invencibles, sin muerte e inmortales. Y, sin embargo, los gérmenes de todas las ideas que se desarrollaron en los Upanishads ya habían sido enseñados en el Karma Kanda. La idea del cosmos, que todas las sectas de vedantistas tuvieron que dar por supuesta, la psicología que ha formado la base común de todas las escuelas de pensamiento indias, allí ya habían sido elaboradas y presentadas al mundo. Algunas palabras, pues, sobre el Karma Kanda son necesarias antes de que entremos en la porción espiritual, el Vedanta; y, ante todo, quisiera explicar el sentido en que utilizo la palabra Vedanta.

Por desgracia, en la India moderna existe la noción equivocada de que la palabra Vedanta se refiere únicamente al sistema Advaita; pero deben recordar siempre que en la India moderna los tres Prasthanas se consideran igualmente importantes en el estudio de todos los sistemas de religión. En primer lugar están las Revelaciones, las Shrutis, con lo cual me refiero a los Upanishads. En segundo lugar, entre nuestras filosofías, los Sutras de Vyasa tienen la mayor prominencia, por ser la consumación de todos los sistemas filosóficos precedentes. Estos sistemas no son contradictorios entre sí, sino que uno se basa en otro, y hay un despliegue gradual del tema que culmina en los Sutras de Vyasa. Luego, entre los Upanishads y los Sutras, que son la sistematización de las maravillosas verdades del Vedanta, se intercala la Gita, el divino comentario del Vedanta.

Los Upanishads, los Vyasa-Sutras y la Gita, por tanto, han sido tomados por toda secta en la India que pretenda reclamar autoridad para su ortodoxia, ya sea dualista, vishishtadvaitista o advaitista; las autoridades de cada una de ellas son los tres Prasthanas. Hallamos que un Shankaracharya, un Ramanuja, un Madhvacharya, un Vallabhacharya o un Chaitanya —cualquiera que quisiera proponer una nueva secta— tuvo que tomar estos tres sistemas y escribir solo un nuevo comentario sobre ellos. Por tanto, sería erróneo restringir la palabra Vedanta a un solo sistema surgido de los Upanishads. Todos ellos están abarcados por la palabra Vedanta. El vishishtadvaitista tiene tanto derecho a ser llamado vedantista como el advaitista; en realidad iré un poco más lejos y diré que lo que en verdad queremos significar con la palabra «hindú» es realmente lo mismo que vedantista. Quiero que noten que estos tres sistemas han estado vigentes en la India casi desde tiempo inmemorial; pues no deben creer que Shankara fue el inventor del sistema Advaita. Existía siglos antes de que Shankara naciera; él fue uno de sus últimos representantes. Lo mismo sucede con el sistema Vishishtadvaita: existía siglos antes de que apareciera Ramanuja, como ya sabemos por los comentarios que él escribió; lo mismo con los sistemas dualistas que han existido lado a lado con los otros. Y con mi escaso conocimiento, he llegado a la conclusión de que no se contradicen mutuamente.

Tal como en el caso de los seis Darshanas hallamos que son un despliegue gradual de los grandes principios cuya música, comenzando muy atrás en las notas bajas y suaves, termina en el triunfante estallido del Advaita, así también en estos tres sistemas hallamos la elaboración gradual de la mente humana hacia ideales cada vez más altos, hasta que todo se funde en aquella maravillosa unidad que se alcanza en el sistema Advaita. Por tanto, estos tres no son contradictorios. Por otra parte, me veo obligado a decirles que este ha sido un error cometido por no pocos. Hallamos que un maestro advaitista conserva intactos aquellos textos que enseñan especialmente el advaitismo, e intenta interpretar los textos dualistas o no dualistas calificados según su propio sentido. De igual modo, hallamos que los maestros dualistas tratan de leer su sentido dualista en los textos advaíticos. Nuestros gurús fueron grandes hombres, y, sin embargo, hay un dicho: «Incluso las faltas del gurú deben decirse». Soy de la opinión de que solamente en esto se equivocaron. No necesitamos entrar en torturas de los textos, no necesitamos entrar en ninguna clase de deshonestidad religiosa, no necesitamos entrar en ninguna suerte de palabrería gramatical, no necesitamos andar tratando de introducir nuestras propias ideas en textos que nunca fueron concebidos para ellas; antes bien, la obra es clara y se vuelve más fácil, una vez que comprendemos la maravillosa doctrina del Adhikarabheda.

Es cierto que los Upanishads tienen ante sí este único tema: कस्मिन्नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति। — «¿Qué es aquello que, conocido, todo lo demás se conoce?». En lenguaje moderno, el tema de los Upanishads es hallar una unidad última de las cosas. El conocimiento no es sino hallar unidad en medio de la diversidad. Toda ciencia se basa en esto; todo conocimiento humano se basa en hallar unidad en medio de la diversidad; y si tal es la tarea de los pequeños fragmentos del conocimiento humano que llamamos nuestras ciencias —hallar unidad en medio de unos pocos fenómenos distintos—, la tarea se vuelve estupenda cuando el tema que tenemos ante nosotros es hallar unidad en medio de este universo maravillosamente diversificado, en el que prevalecen innumerables diferencias de nombre y forma, de materia y espíritu, donde cada pensamiento difiere de cualquier otro pensamiento, donde cada forma difiere de cualquier otra forma. Sin embargo, armonizar estos muchos planos y los Lokas sin fin, hallar unidad en medio de esta infinita variedad, es el tema de los Upanishads. Por otra parte, se aplica la vieja idea del Arundhati Nyaya. Para mostrar a un hombre la fina estrella Arundhati, se toma la grande y brillante más cercana a ella, en la cual se le pide que fije primero la mirada, y entonces se vuelve muy fácil dirigir su vista a Arundhati. Esta es la tarea que tenemos ante nosotros, y para probar mi idea no tengo más que mostrarles los Upanishads, y ustedes lo verán. Casi todo capítulo comienza con enseñanza dualista, Upasana. Se enseña primero a Dios como alguien que es el Creador de este universo, su Preservador, y hacia quien todo retorna al fin. Es uno a quien se ha de adorar, el Soberano, el Guía de la naturaleza, externa e interna, y, sin embargo, aparece como si estuviera fuera de la naturaleza y fuese externo. Un paso más, y hallamos al mismo maestro enseñando que este Dios no está fuera de la naturaleza, sino que es inmanente a ella. Y por último, ambas ideas son descartadas, y todo cuanto es real es Él; no hay diferencia. तत्त्वमसि श्वेतकेतो — «Shvetaketu, Eso eres tú». Se declara, por fin, que ese Inmanente es el mismo que está en el alma humana. Aquí no hay transigencia; aquí no hay temor de las opiniones ajenas. La verdad, la verdad audaz, ha sido enseñada en lenguaje audaz, y no debemos temer predicar la verdad hoy en el mismo lenguaje audaz, y, por la gracia de Dios, espero ser al menos uno que se atreva a ser ese predicador audaz.

Volvamos a nuestros preliminares. Hay primero dos cosas que deben entenderse: una, el aspecto psicológico común a todas las escuelas vedánticas; la otra, el aspecto cosmológico. Tomaré primero el último. Hoy nos llegan los maravillosos descubrimientos de la ciencia moderna como rayos en cielo sereno, abriéndonos los ojos a prodigios con los que nunca soñamos. Pero muchos de ellos no son sino redescubrimientos de lo que se halló hace siglos. Apenas el otro día la ciencia moderna descubrió que aun en medio de la variedad de fuerzas hay unidad. Acaba de descubrir que lo que llama calor, magnetismo, electricidad, etcétera, son todos convertibles en una sola fuerza unitaria, y como tales, los expresa todos con un solo nombre, cualquiera que ustedes prefieran darle. Pero esto se ha hecho ya en el Samhita; antiguo y remoto como es, en él encontramos esta misma idea de la fuerza a la que me refería. Todas las fuerzas, ya las llamen gravitación, atracción o repulsión, ya se expresen como calor, electricidad o magnetismo, no son sino las variaciones de aquella energía unitaria. Ya se expresen como pensamiento, reflejado desde el Antahkarana, los órganos internos del hombre, ya como acción procedente de un órgano externo, la unidad de la cual brotan es lo que se llama Prana. Ahora bien, ¿qué es el Prana? El Prana es Spandana, o vibración. Cuando todo este universo se haya resuelto otra vez en su estado primordial, ¿qué será de esta fuerza infinita? ¿Creen ustedes que se extingue? Por supuesto que no. Si se extinguiera, ¿cuál sería la causa de la próxima ola, ya que el movimiento se realiza en forma de olas, ascendiendo, descendiendo, ascendiendo de nuevo, descendiendo de nuevo? Aquí tenemos la palabra Srishti, que expresa el universo. Adviertan que la palabra no significa creación. Estoy desvalido al hablar en inglés; tengo que traducir las palabras sánscritas como mejor pueda. Es Srishti, proyección. Al fin de un ciclo, todo se vuelve cada vez más sutil y se resuelve otra vez en el estado primordial del cual brotó, y allí permanece por un tiempo quiescente, dispuesto a brotar de nuevo. Esto es Srishti, proyección. ¿Y qué se hace de todas estas fuerzas, los Pranas? Se resuelven de nuevo en el Prana primordial, y este Prana se vuelve casi inmóvil; no enteramente inmóvil; y esto es lo que se describe en el Sukta védico: «Vibraba sin vibraciones», Anidavatam. Hay muchas expresiones técnicas en los Upanishads difíciles de comprender. Por ejemplo, tomen esta palabra Vata: muchas veces significa aire y muchas veces movimiento, y a menudo la gente confunde lo uno con lo otro. Debemos prevenirnos contra ello. ¿Y qué se hace de lo que llaman ustedes materia? Las fuerzas permean toda materia; todas se disuelven en el Akasha, del cual de nuevo proceden; este Akasha es la materia primordial. Ya lo traduzcan como éter o como cualquier otra cosa, la idea es que este Akasha es la forma primordial de la materia. Este Akasha vibra bajo la acción del Prana, y cuando la próxima Srishti está por surgir, a medida que la vibración se hace más rápida, el Akasha es azotado en todas estas formas ondulatorias que llamamos soles, lunas y sistemas.

Leemos otra vez: यदिदं किंच जगत् सर्व प्राण एजति निःसृतम् — «Todo en este universo ha sido proyectado, vibrando el Prana». Deben fijarse en la palabra Ejati, pues procede de Eja, vibrar. Nihsritam, proyectado. Yadidam Kincha, cuanto hay en este universo.

Esto es parte del aspecto cosmológico. Hay muchos detalles que se enlazan con él. Por ejemplo, cómo se efectúa el proceso, cómo aparece primero el éter, y cómo del éter proceden las demás cosas, cómo ese éter comienza a vibrar, y del cual procede Vayu. Pero la única idea aquí es que de lo más sutil ha venido lo más burdo. La materia burda es la última en emerger y la más externa, y esta materia burda tuvo ante sí la materia más sutil. Sin embargo, vemos que todo el asunto se ha reducido a dos, pero todavía no hay una unidad final. Está la unidad de la fuerza, Prana, y está la unidad de la materia, llamada Akasha. ¿Puede hallarse alguna unidad entre ellas también? ¿Pueden fundirse en una sola? Nuestra ciencia moderna enmudece aquí, todavía no ha hallado su salida; y si llega a hacerlo, así como ha venido descubriendo lentamente el mismo viejo Prana y el mismo antiguo Akasha, tendrá que avanzar por las mismas líneas.

La siguiente unidad es el Ser impersonal omnipresente conocido por su antiguo nombre mitológico de Brahmâ, el Brahma de cuatro cabezas, y llamado psicológicamente Mahat. Aquí es donde los dos se unen. Lo que ustedes llaman mente no es sino un fragmento de este Mahat atrapado en la red del cerebro, y la suma total de todas las mentes atrapadas en las mallas de los cerebros es lo que ustedes llaman Samashti, el agregado, lo universal. El análisis tenía que ir más lejos; aún no estaba completo. Cada uno de nosotros era, por así decirlo, un microcosmos, y el mundo tomado en su conjunto es el macrocosmos. Pero todo lo que está en el Vyashti, lo particular, podemos conjeturar con seguridad que algo semejante ocurre también en el exterior. Si tuviéramos el poder de analizar nuestras propias mentes, podríamos conjeturar con seguridad que lo mismo sucede en la mente cósmica. La pregunta es: ¿qué es esta mente? En los tiempos modernos, en los países occidentales, a medida que la ciencia física avanza con rapidez y la fisiología conquista paso a paso baluarte tras baluarte de las viejas religiones, los pueblos occidentales no saben dónde apoyarse, porque, para su gran desesperación, la fisiología moderna ha identificado en cada paso la mente con el cerebro. Pero nosotros, en la India, lo hemos sabido siempre. Esa es la primera proposición que aprende el muchacho hindú: que la mente es materia, solo que más sutil. El cuerpo es burdo, y detrás del cuerpo está lo que llamamos el Sukshma Sharira (el cuerpo sutil, o la mente). Esto también es material, solo que más sutil; y no es el Atman (el verdadero Ser).

No traduciré esta palabra para ustedes al inglés, porque la idea no existe en Europa; es intraducible. El intento moderno de los filósofos alemanes es traducir la palabra Atman por la palabra «Self», y hasta que esa palabra no sea universalmente aceptada, es imposible usarla. Así pues, llámenla Self o como quieran, es nuestro Atman. Este Atman es el verdadero hombre que está detrás. Es el Atman el que utiliza la mente material como su instrumento, su Antahkarana, que es el término psicológico para la mente. Y la mente, por medio de una serie de órganos internos, hace funcionar los órganos visibles del cuerpo. ¿Qué es esta mente? Hace muy poco que los filósofos occidentales han llegado a saber que los ojos no son los verdaderos órganos de la visión, sino que detrás de ellos hay otros órganos, los Indriyas, y que si estos son destruidos, un hombre puede tener mil ojos, como Indra, pero no tendrá visión. Sí, su filosofía parte del supuesto de que por visión no se entiende la visión externa. La verdadera visión pertenece a los órganos internos, a los centros cerebrales del interior. Pueden llamarlos como quieran, pero no son los Indriyas los ojos, ni la nariz, ni los oídos. Y la suma total de todos estos Indriyas, más el Manas, Buddhi, Chitta, Ahamkâra, etc., es lo que se llama la mente; y si el fisiólogo moderno viene a decirles que el cerebro es lo que se llama la mente, y que el cerebro está formado por tantos órganos, no tienen por qué temer en absoluto; díganle que sus filósofos lo supieron siempre; es uno de los primerísimos principios de su religión.

Pues bien, ahora tenemos que comprender lo que se entiende por este Manas, Buddhi, Chitta, Ahamkara, etc. En primer lugar, tomemos Chitta. Es la sustancia mental —una parte del Mahat—, es el nombre genérico para la mente misma, incluyendo todos sus diversos estados. Supongamos que en una tarde de verano hay un lago, liso y tranquilo, sin una ondulación en su superficie. Y supongamos que alguien arroja una piedra en este lago. ¿Qué sucede? Primero está la acción, el golpe dado al agua; luego el agua se eleva y envía una reacción hacia la piedra, y esa reacción toma la forma de una onda. Primero el agua vibra un poco, e inmediatamente devuelve una reacción en forma de onda. Comparemos el Chitta con este lago, y los objetos externos son como las piedras arrojadas en él. Tan pronto como entra en contacto con un objeto externo por medio de estos Indriyas —los Indriyas deben estar ahí para llevar estos objetos externos al interior—, se produce una vibración, lo que se llama Manas, indeciso. A continuación hay una reacción, la facultad determinativa, Buddhi, y junto con este Buddhi destella la idea del Aham y del objeto externo. Supongamos que hay un mosquito posado sobre mi mano. Esta sensación es transmitida a mi Chitta y este vibra un poco; este es el Manas psicológico. Luego hay una reacción, e inmediatamente surge la idea de que tengo un mosquito en la mano y que tendré que espantarlo. Así, estas piedras son arrojadas al lago; pero en el caso del lago, cada golpe que recibe proviene del mundo externo, mientras que, en el caso del lago de la mente, los golpes pueden provenir tanto del mundo externo como del mundo interno. Toda esta serie es lo que se llama el Antahkarana.

Junto con esto, deben comprender otra cosa que nos ayudará a entender el sistema Advaita más adelante. Es esto. Todos ustedes habrán visto perlas, y la mayoría sabe cómo se forman las perlas. Un grano de arena entra en la concha de una ostra perlífera y produce allí una irritación; el cuerpo de la ostra reacciona ante esa irritación y cubre la pequeña partícula con su propio jugo. Eso se cristaliza y forma la perla. Pues bien, todo el universo es así: es la perla que estamos formando nosotros. Lo que recibimos del mundo externo no es sino el golpe. Incluso para ser conscientes de ese golpe tenemos que reaccionar, y tan pronto como reaccionamos, proyectamos en realidad una porción de nuestra propia mente hacia el golpe, y cuando llegamos a conocerlo, es en realidad nuestra propia mente tal como ha sido moldeada por el golpe. Por tanto, está claro, incluso para aquellos que quieran creer en un realismo estricto y rígido de un mundo externo —cosa que en estos días de fisiología no pueden sino admitir—, que, suponiendo que representemos el mundo externo por «x», lo que realmente conocemos es «x» más mente, y este elemento mental es tan grande que ha cubierto la totalidad de esa «x», la cual ha permanecido desconocida e incognoscible en todo momento; y, por lo tanto, si hay un mundo externo, siempre es desconocido e incognoscible. Lo que conocemos de él es tal como ha sido moldeado, formado y configurado por nuestra propia mente. Lo mismo ocurre con el mundo interno. Lo mismo se aplica a nuestra propia alma, el Atman. Para conocer el Atman tendremos que conocerlo a través de la mente; y, por consiguiente, lo poco que conocemos de este Atman es simplemente el Atman más la mente. Es decir, el Atman cubierto, configurado y moldeado por la mente, y nada más. Volveremos a esto un poco más adelante, pero recordaremos lo que aquí se ha dicho.

Lo siguiente que hay que comprender es esto. Surgió la cuestión de que este cuerpo es el nombre de una corriente continua de materia: a cada momento le añadimos material, y a cada momento le es arrojado material por él —como un río que fluye continuamente, vastas masas de agua que cambian sin cesar de lugar—; y, sin embargo, tomamos todo el conjunto en la imaginación y lo llamamos el mismo río. ¿A qué llamamos el río? A cada momento el agua cambia, la orilla cambia, a cada momento el entorno cambia; ¿qué es entonces el río? Es el nombre de esta serie de cambios. Así sucede con la mente. Esa es la gran doctrina Kshanika Vijnâna Vâda, dificilísima de comprender, pero elaborada con el mayor rigor y lógica en la filosofía budista; y surgió en la India en oposición a una parte del Vedanta. Eso tenía que ser respondido, y veremos más adelante cómo solo podía responderse mediante el Advaitismo y nada más. Veremos también cómo, a pesar de las curiosas nociones de la gente sobre el Advaitismo, a pesar del temor que la gente le tiene al Advaitismo, es la salvación del mundo, porque solo en él se encuentra la razón de las cosas. El dualismo y los demás «ismos» son muy buenos como medios de adoración, muy satisfactorios para la mente, y puede que hayan ayudado a la mente a avanzar; pero si el hombre quiere ser racional y religioso al mismo tiempo, el Advaita es el único sistema del mundo para él. Pues bien, ahora consideraremos la mente como un río semejante, llenándose continuamente en un extremo y vaciándose continuamente en el otro. ¿Dónde está esa unidad que llamamos Atman? La idea es esta: que a pesar de este cambio continuo en el cuerpo, y a pesar de este cambio continuo en la mente, hay en nosotros algo inmutable, que hace que nuestras ideas de las cosas aparezcan como inmutables. Cuando rayos de luz que vienen de distintos puntos caen sobre una pantalla, o sobre una pared, o sobre algo que no es mutable, entonces y solo entonces es posible que formen una unidad, entonces y solo entonces es posible que formen un todo completo. ¿Dónde está esta unidad en los órganos humanos, sobre la cual, por así decirlo, las diversas ideas vendrán a unirse y a formar un todo completo? Esto no puede ser ciertamente la mente misma, puesto que ella también cambia. Por consiguiente, debe haber algo que no es ni el cuerpo ni la mente, algo que no cambia, algo permanente, sobre lo cual todas nuestras ideas, todas nuestras sensaciones, caen para formar una unidad y un todo completo; y esta es el alma verdadera, el Atman del hombre. Y viendo que todo lo material —ya lo llamen materia sutil o mente— debe ser cambiante, viendo que lo que llaman materia burda, el mundo externo, también debe ser cambiante en comparación con aquello, este algo inmutable no puede ser de sustancia material; por lo tanto, es espiritual, es decir, no es materia: es indestructible, inmutable.

A continuación surgirá otra pregunta. Aparte de aquellos viejos argumentos que solo se elevan en el mundo externo, los argumentos en apoyo del designio —¿quién creó este mundo externo, quién creó la materia, etc.?—, la idea aquí es conocer la verdad únicamente a partir de la naturaleza interior del hombre, y la pregunta surge exactamente del mismo modo en que surgió respecto del alma. Dando por sentado que hay un alma, inmutable, en cada hombre, que no es ni la mente ni el cuerpo, existe sin embargo una unidad de idea entre las almas, una unidad de sentimiento, de simpatía. ¿Cómo es posible que mi alma pueda actuar sobre la de ustedes? ¿Dónde está el medio a través del cual puede obrar, dónde está el medio a través del cual puede actuar? ¿Cómo es que puedo sentir algo respecto de las almas de ustedes? ¿Qué es lo que está en contacto tanto con el alma de ustedes como con la mía? Por consiguiente, hay una necesidad metafísica de admitir otra alma, pues debe ser un alma que actúe en contacto con todas las distintas almas, en y a través de la materia: un Alma que cubre y interpenetra el infinito número de almas del mundo, en y por la cual viven, en y por la cual simpatizan, aman y trabajan unas por otras. Y esta Alma universal es Paramâtman, el Señor Dios del universo. Una vez más, se sigue que, puesto que el alma no está hecha de materia, ya que es espiritual, no puede obedecer las leyes de la materia, no puede ser juzgada por las leyes de la materia. Por consiguiente, es inconquistable, no nacida, inmortal e inmutable.

नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि नैनं दहति पावकः।

न चैनं क्लेदयन्त्यापो न शोषयति मारुतः॥

नित्यः सर्वगतः स्थाणुरचलोऽयं सनातनः॥

नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि नैनं दहति पावकः।

न चैनं क्लेदयन्त्यापो न शोषयति मारुतः॥

नित्यः सर्वगतः स्थाणुरचलोऽयं सनातनः॥

— «A este Ser, las armas no pueden traspasarlo, ni el fuego puede quemarlo, el agua no puede mojarlo, ni el aire puede secarlo. Inmutable, omnipresente, inmóvil, inamovible, eterno es este Ser del hombre». Aprendemos, según la Gita y el Vedanta, que este Ser individual es también Vibhu, y según Kapila, es omnipresente. Por supuesto, hay sectas en la India que sostienen que el Ser es Anu, infinitamente pequeño; pero lo que quieren decir es Anu en su manifestación; su naturaleza real es Vibhu, omnipresente.

Surge otra idea, quizá sorprendente, pero característicamente india, y si hay una idea que sea común a todas nuestras sectas, es esta. Por consiguiente, les ruego que presten atención a esta única idea y la recuerden, pues es el fundamento mismo de todo lo que tenemos en la India. La idea es esta. Han oído hablar de la doctrina de la evolución física predicada en el mundo occidental por los sabios alemanes e ingleses. Nos dice que los cuerpos de los distintos animales son en realidad uno; las diferencias que vemos no son sino diferentes expresiones de la misma serie; que, desde el gusano más bajo hasta el hombre más elevado y santo, todo es uno: lo uno transformándose en lo otro, y así sucesivamente, ascendiendo cada vez más alto, hasta alcanzar la perfección. Nosotros también teníamos esa idea. Declara nuestro yogui Patanjali: जात्यन्तरपरिणामः प्रकृत्यापूरात्। Una especie —Jâti significa especie— se transforma en otra especie: evolución; Parinâma significa una cosa transformándose en otra, justo como una especie se transforma en otra. ¿En qué nos diferenciamos de los europeos? Patanjali dice: Prakrityâpurât, «por la infiltración de la naturaleza». El europeo dice que es la competencia, la selección natural y sexual, etc., lo que obliga a un cuerpo a adoptar la forma de otro. Pero aquí hay otra idea, un análisis aún mejor, que ahonda más en el asunto y dice: «por la infiltración de la naturaleza». ¿Qué se entiende por esta infiltración de la naturaleza? Admitimos que la ameba asciende cada vez más hasta convertirse en un Buda; lo admitimos, pero al mismo tiempo estamos igualmente seguros de que no se puede obtener una cantidad de trabajo de una máquina a menos que se haya puesto en ella en alguna forma u otra. La suma total de la energía permanece la misma, cualesquiera que sean las formas que adopte. Si quieren obtener una masa de energía en un extremo, han de ponerla en el otro extremo; puede ser en otra forma, pero la cantidad de energía que ha de producirse a partir de ella debe ser la misma. Por consiguiente, si un Buda está en un extremo del cambio, la propia ameba debió de ser también el Buda. Si el Buda es la ameba evolucionada, la ameba fue también el Buda involucionado. Si este universo es la manifestación de una cantidad casi infinita de energía, cuando este universo estuvo en un estado de Pralaya, debió de representar la misma cantidad de energía involucionada. No pudo haber sido de otro modo. Como tal, se sigue que toda alma es infinita. Desde el gusano más bajo que se arrastra bajo nuestros pies hasta los más nobles y grandes santos, todos poseen este poder infinito, esta pureza infinita y este todo infinito. Solo difieren en el grado de manifestación. El gusano solo manifiesta una pequeña porción de esa energía, ustedes han manifestado más, otro hombre-dios ha manifestado todavía más: esa es toda la diferencia. Pero ese poder infinito está allí en todos por igual. Dice Patanjali: ततः क्षेत्रिकवत्। —«Como el campesino que riega su campo». Por una pequeña esquina de su campo trae agua de un depósito situado en alguna parte, y quizá tenga una pequeña compuerta que impide que el agua se precipite en su campo. Cuando quiere agua, no tiene más que abrir la compuerta, y el agua entra a raudales por su propia fuerza. No hay que añadir el poder; ya está allí, en el depósito. Así, cada uno de nosotros, cada ser, tiene como trasfondo propio un depósito tal de fortaleza, de poder infinito, de pureza infinita, de bienaventuranza infinita y de existencia infinita; solo estas compuertas, estos cuerpos, nos impiden expresar plenamente lo que en verdad somos.

Y a medida que estos cuerpos se organizan de manera cada vez más sutil, a medida que el Tamoguna se convierte en Rajoguna, y el Rajoguna en Sattvaguna, cada vez más de este poder y pureza se manifiestan, y por eso nuestro pueblo ha sido tan cuidadoso en cuanto a la comida y la bebida, y a la cuestión del alimento. Puede ser que las ideas originales se hayan perdido, tal como sucede con nuestro matrimonio, que, aunque no pertenece al tema, puedo tomar como ejemplo. Si tengo otra ocasión les hablaré de ello; pero permítanme decirles ahora que las ideas que están detrás de nuestro sistema de matrimonio son las únicas ideas mediante las cuales puede haber una verdadera civilización. No puede haber ninguna otra. Si a un hombre o a una mujer se les permitiera la libertad de tomar a cualquier mujer u hombre como esposa o esposo, si se permitiera al placer individual, a la satisfacción de los instintos animales, andar suelto en la sociedad, el resultado tendría que ser el mal: hijos malvados, perversos y demoníacos. Sí, el hombre en todo país está, por un lado, engendrando estos hijos brutales, y, por otro, multiplicando la fuerza policial para mantener a raya a estos brutos. La cuestión no es cómo destruir el mal por ese camino, sino cómo impedir el nacimiento mismo del mal. Y mientras vivan en sociedad, su matrimonio ciertamente afecta a cada uno de sus miembros; y por ello la sociedad tiene el derecho de dictar con quién se ha de casar uno y con quién no. Y grandes ideas de esta clase han estado detrás del sistema de matrimonio que aquí se sigue, lo que llaman la Jati astrológica de la novia y el novio. Y de paso puedo señalar que, según Manu, el hijo nacido de la lujuria no es un ario. El hijo cuya misma concepción y muerte se ajustan a las reglas de los Vedas, ese es un ario. Sí, y cada vez se producen menos de estos hijos arios en todo país, y el resultado es la masa de males que llamamos Kali Yuga. Pero hemos perdido todos estos ideales; es cierto que ahora no podemos llevar todas estas ideas hasta su plenitud; es perfectamente cierto que hemos hecho casi una caricatura de algunas de estas grandes ideas. Es lamentablemente cierto que los padres y las madres no son lo que eran en los tiempos antiguos, ni la sociedad está tan educada como solía estarlo, ni la sociedad tiene aquel amor por el individuo que solía tener. Pero, por defectuosa que sea su aplicación, el principio es sólido; y si su aplicación se ha vuelto defectuosa, si un método ha fallado, tomen el principio y elabórenlo mejor; ¿por qué matar el principio? Lo mismo se aplica a la cuestión del alimento. La labor y los detalles son malos, en verdad muy malos, pero eso no perjudica al principio. El principio es eterno y debe estar allí. Elabórenlo de nuevo y hagan una aplicación reformada.

Esta es la gran idea del Atman (el verdadero Ser) en la cual cada una de nuestras sectas en la India tiene que creer. Solo que, como veremos, los dualistas predican que este Atman, por las obras malas, se vuelve Sankuchita, es decir, todos sus poderes y su naturaleza se contraen, y por las obras buenas, de nuevo esa naturaleza se expande. Y el advaitista dice que el Atman nunca se expande ni se contrae, sino que parece hacerlo. Parece haberse contraído. Esa es toda la diferencia, pero todos tienen la única idea de que nuestro Atman posee ya todos los poderes; no que algo le venga de fuera, no que algo le caiga de los cielos. Fíjense bien: sus Vedas no son inspirados, sino exspirados; no es que vinieran de algún sitio fuera, sino que son las leyes eternas que viven en cada alma. Los Vedas están en el alma de la hormiga, en el alma del dios. La hormiga solo tiene que evolucionar y obtener el cuerpo de un sabio o de un rishi, y los Vedas saldrán, leyes eternas expresándose. Esta es la única gran idea que ha de comprenderse: que nuestro poder es ya nuestro, que nuestra salvación está ya dentro de nosotros. Digan, ya que se ha contraído, ya que se ha cubierto con el velo de maya (la ilusión cósmica); poco importa: la idea ya está allí; tienen que creer en ello, creer en la posibilidad de todos, que aun en el hombre más bajo está la misma posibilidad que en Buda. Esta es la doctrina del Atman.

Pero ahora viene una formidable contienda. Aquí están los budistas, que igualmente analizan el cuerpo como una corriente material e igualmente analizan la mente como otra. Y en cuanto al Atman, declaran que es innecesario; por tanto, no hay por qué postular el Atman en absoluto. ¿De qué sirve una sustancia con cualidades adheridas a ella? Nosotros decimos: Gunas, cualidades, y nada más que cualidades. Es ilógico postular dos causas donde una explica todo. Y la contienda prosiguió, y todas las teorías que sostenían la doctrina de la sustancia fueron derribadas por los budistas. Hubo una ruptura a lo largo de toda la línea de quienes se aferraban a la doctrina de la sustancia y las cualidades, de que ustedes tienen un alma, y yo tengo un alma, y cada uno tiene un alma separada de la mente y del cuerpo, y de que cada uno es un individuo.

Hasta aquí hemos visto que la idea del dualismo está muy bien; pues está el cuerpo, está luego el cuerpo sutil —la mente—, está este Atman, y en todos y a través de todos los Atmans está el Paramatman, Dios. La dificultad está en que este Atman y Paramatman se llaman ambos sustancia, a la cual la mente y el cuerpo y las llamadas sustancias se adhieren como tantas cualidades. Nadie ha visto jamás una sustancia, nadie puede concebirla jamás; ¿de qué sirve pensar en esta sustancia? ¿Por qué no volverse un Kshanikavadin y decir que cuanto existe es esta sucesión de corrientes mentales, y nada más? No se adhieren unas a otras, no forman una unidad, una persigue a otra, como olas en el océano, nunca completas, sin formar jamás una unidad-todo. El hombre es una sucesión de olas, y cuando una se va engendra otra, y el cese de estas formas de ola es lo que se llama Nirvana. Ven que el dualismo enmudece ante esto; es imposible que pueda aducir argumento alguno, y el Dios dualista tampoco puede sostenerse aquí. La idea de un Dios que es omnipresente, y que, sin embargo, es una persona que crea sin manos, y se mueve sin pies, y demás, y que ha creado el universo como un Kumbhakara (alfarero) crea un Ghata (vaso) —declara el budista—, es pueril, y si tal es Dios, va a combatir a este Dios y no a adorarlo. Este universo está lleno de miseria; si es obra de un Dios, vamos a combatir a este Dios. Y, en segundo lugar, este Dios es ilógico e imposible, como todos ustedes saben. No necesitamos entrar en los defectos de la «teoría del diseño», pues todos nuestros Kshanikas los han mostrado de sobra; y así este Dios Personal cayó en pedazos.

La verdad, y nada más que la verdad, es la divisa del advaitista. सत्यमेव जयते नानृतं। सत्येन पन्था विततो देवयानः — «Solo la verdad triunfa, y no la falsedad. Únicamente a través de la verdad se abre el camino hacia los dioses, Devayana». Todos marchan hacia delante bajo ese estandarte; sí, pero solo para aplastar la posición del más débil con la propia. Vienen con su idea dualista de Dios a buscar pleito a un pobre hombre que adora una imagen, y piensan que son maravillosamente racionales, que pueden confundirlo; pero si él se vuelve y hace añicos a su propio Dios Personal y lo llama ideal imaginario, ¿dónde quedan ustedes? Caen en la fe y demás, o levantan el grito de ateísmo, el viejo grito del débil: el que lo derrota es un ateo. Si han de ser racionales, séanlo a todo lo largo de la línea, y si no, concedan a los demás el mismo privilegio que reclaman para sí. ¿Cómo pueden probar la existencia de este Dios? Por el contrario, casi puede desmentirse. No hay sombra de prueba de Su existencia, y hay argumentos muy fuertes en contra. ¿Cómo probarán Su existencia, con su Dios, y sus Gunas, y un número infinito de almas que son sustancia, y cada alma un individuo? ¿En qué son ustedes individuos? No lo son como cuerpo, pues saben hoy mejor aún que los antiguos budistas que lo que pudo ser materia en el sol justo ahora se ha hecho materia en ustedes, y saldrá y se hará materia en las plantas; entonces, ¿dónde está su individualidad, señor Fulano de Tal? Lo mismo se aplica a la mente. ¿Dónde está su individualidad? Tienen un pensamiento esta noche y otro mañana. No piensan de la misma manera que pensaban cuando eran niños; y los viejos no piensan de la misma manera que cuando eran jóvenes. ¿Dónde está entonces su individualidad? No digan que está en la conciencia, este Ahamkara, porque eso solo cubre una pequeña parte de su existencia. Mientras les estoy hablando, todos mis órganos están funcionando, y no soy consciente de ello. Si la conciencia es la prueba de la existencia, entonces ellos no existen, porque no soy consciente de ellos. ¿Dónde quedan, pues, con sus teorías del Dios Personal? ¿Cómo pueden probar tal Dios?

Y los budistas se levantarán de nuevo y declararán: no solo es ilógico, sino inmoral, pues enseña al hombre a ser cobarde y a buscar asistencia afuera, y nadie puede darle tal ayuda. Aquí está el universo; el hombre lo hizo; ¿por qué entonces depender de un ser imaginario fuera, a quien nadie ha visto, ni sentido, ni recibido ayuda? ¿Por qué entonces se hacen cobardes a sí mismos y enseñan a sus hijos que el más alto estado del hombre es ser como un perro, e ir arrastrándose ante este ser imaginario, diciendo que son débiles e impuros, y que son todo lo vil de este universo? Por otra parte, los budistas pueden insistir en que no solo dicen una mentira, sino que traen una enorme cantidad de mal sobre sus hijos; pues, fíjense bien, este mundo es uno de hipnotización. Cualquier cosa que se digan a sí mismos, en eso se convierten. Casi las primeras palabras que pronunció el gran Buda fueron: «Lo que piensas, eso eres; lo que pensarás, eso serás». Si esto es cierto, no se enseñen a sí mismos que no son nada, sí, que no pueden hacer nada a no ser que sean ayudados por alguien que no vive aquí, sino que se sienta sobre las nubes. El resultado será que se debilitarán cada vez más cada día. Al repetir constantemente: «Somos muy impuros, Señor, haznos puros», el resultado será que se hipnotizarán en toda suerte de vicios. Sí, los budistas dicen que el noventa por ciento de estos vicios que vemos en toda sociedad se debe a esta idea de un Dios Personal; esta es una idea espantosa del ser humano: que el fin y la meta de esta expresión de vida, esta maravillosa expresión de vida, es llegar a ser como un perro. Dice el budista al vaishnava: si su ideal, su fin y su meta es ir al lugar llamado Vaikuntha, donde habita Dios, y allí presentarse ante Él con las manos juntas por toda la eternidad, es mejor suicidarse que hacer eso. Los budistas pueden incluso insistir en que por eso van a procurar la aniquilación, Nirvana, para escapar de esto. Les pongo estas ideas como un budista solo por el momento, porque hoy en día se dice que todas estas ideas advaíticas los harán inmorales, y estoy intentando decirles cómo se ve el otro lado. Afrontemos ambos lados con audacia y valentía.

Hemos visto, ante todo, que esto no puede probarse, esta idea de un Dios Personal que crea el mundo; ¿hay algún niño que pueda creer esto hoy? ¡Porque un Kumbhakara hace un Ghata, por tanto un Dios creó el mundo! Si es así, entonces su Kumbhakara es Dios también; y si alguien les dice que Él actúa sin cabeza ni manos, pueden llevarlo a un manicomio. ¿Acaso su Dios Personal, Creador del mundo a quien claman toda su vida, los ha ayudado alguna vez? Tal es el próximo desafío de la ciencia moderna. Probarán que toda ayuda que hayan tenido pudo obtenerse por sus propios esfuerzos, y mejor aún, no habrían tenido que gastar su energía en aquel llorar; lo habrían hecho mejor sin tanto lloriquear y gemir. Y hemos visto que, junto con esta idea del Dios Personal, vienen la tiranía y la casta sacerdotal. La tiranía y la casta sacerdotal han prevalecido donde quiera que esta idea ha existido, y, hasta que la mentira no sea derribada de un golpe en la cabeza —dicen los budistas—, la tiranía no cesará. Mientras el hombre piense que tiene que encogerse ante un ser sobrenatural, habrá sacerdotes que reclamen derechos y privilegios y que hagan a los hombres encogerse ante ellos, mientras esos pobres hombres seguirán pidiendo a algún sacerdote que actúe como intercesor por ellos. Pueden abolir al brahmán, pero, fíjense bien, los que lo hagan se pondrán en su lugar y serán peores, porque el brahmán tiene cierta dosis de generosidad en sí, pero estos advenedizos son siempre los peores tiranos. Si un mendigo obtiene riqueza, piensa que el mundo entero es una brizna de paja. Así, estos sacerdotes han de existir mientras persista esta idea del Dios Personal, y será imposible pensar en una gran moralidad en la sociedad. La casta sacerdotal y la tiranía van de la mano. ¿Por qué se inventó? Porque algunos hombres fuertes en los tiempos antiguos consiguieron tener al pueblo en sus manos y dijeron: «Deben obedecernos o los destruiremos». Esa fue, en pocas palabras, la cuestión. महद्भयं वज्रमुद्यतम्। — Es la idea del Tonante que mata a todo aquel que no le obedece.

A continuación, dice el budista: han sido ustedes perfectamente racionales hasta este punto, en que todo es resultado de la ley del Karma. Creen en una infinidad de almas, y en que las almas no tienen nacimiento ni muerte, y esta infinidad de almas y la creencia en la ley del Karma son perfectamente lógicas, sin duda. No puede haber una causa sin efecto, el presente debe haber tenido su causa en el pasado y tendrá su efecto en el futuro. El hindú dice que el Karma es Jada (inerte) y no Chaitanya (Espíritu), y por tanto se necesita algún Chaitanya para llevar esta causa a fructificación. ¿Es así, que se necesita Chaitanya para llevar la planta a fructificación? Si planto la semilla y le añado agua, no se necesita Chaitanya. Pueden decir que había algún Chaitanya original allí, pero las almas mismas eran el Chaitanya, no se necesita nada más. Si las almas humanas también lo tienen, ¿qué necesidad hay de un Dios?, como dicen los jainas, quienes, a diferencia de los budistas, creen en las almas y no creen en Dios. ¿Dónde son lógicos, dónde son morales? Y cuando critican el advaitismo y temen que conducirá a la inmoralidad, lean un poco de lo que han hecho en la India las sectas dualistas. Si ha habido veinte mil canallas advaitistas, ha habido también veinte mil canallas dvaitistas. En términos generales, habrá más canallas dvaitistas, porque hace falta un tipo de mente mejor para entender el advaitismo, y a los advaitistas apenas se les puede atemorizar para nada. ¿Qué les queda, pues, a ustedes, hindúes? No hay salida para ustedes de las garras de los budistas. Pueden citar los Vedas, pero él no cree en ellos. Dirá: «Mis Tripitakas dicen otra cosa, y son sin principio ni fin, ni siquiera escritos por Buda, pues Buda dice que solo los recita; son eternos». Y añade: «Los suyos son falsos, los nuestros son los verdaderos Vedas; los suyos fueron fabricados por los sacerdotes brahmanes; por tanto, fuera con ellos». ¿Cómo escapan?

He aquí el camino para salir. Tomemos la primera objeción, la metafísica: que la sustancia y las cualidades son distintas. Dice el advaitin: no lo son. No hay diferencia entre sustancia y cualidad. Ya conocen la vieja ilustración: cómo se toma la cuerda por la serpiente, y cuando ven la serpiente no ven en absoluto la cuerda, la cuerda se ha desvanecido. Dividir la cosa en sustancia y cualidad es un constructo metafísico en el cerebro de los filósofos, pues nunca pueden darse, de hecho, por separado. Ven cualidades si son un hombre ordinario, y ven la sustancia si son un gran yogui, pero nunca ven ambas al mismo tiempo. Así pues, budistas, su disputa acerca de la sustancia y las cualidades no ha sido sino un error de cálculo que no se sostiene en los hechos. Pero, si la sustancia carece de cualidades, solo puede haber una. Si quitan las cualidades del alma y muestran que esas cualidades están en realidad en la mente, superpuestas al alma, entonces nunca podrá haber dos almas, pues es la cualidad lo que establece la diferencia entre un alma y otra. ¿Cómo saben que un alma es distinta de la otra? Por ciertas marcas diferenciadoras, por ciertas cualidades. Y donde no existen cualidades, ¿cómo puede haber diferenciación? Por lo tanto, no hay dos almas: solo hay Una, y su Paramatman (el Yo supremo) es innecesario; es esta misma alma. A esa Una se la llama Paramatman, a esa misma Una se la llama jivatman (el yo individual), y así sucesivamente; y ustedes, dualistas, como los Samkhyas y otros, que sostienen que el alma es Vibhu, omnipresente, ¿cómo pueden hacer dos infinitos? Solo puede haber uno. ¿Qué otra cosa? Esta Una es el único Atman (el verdadero Ser) infinito; todo lo demás es su manifestación. Allí se detiene el budista, pero allí no termina la cosa.

La posición advaita no es una mera postura débil de crítica. El advaitin critica a los demás cuando se le acercan demasiado y simplemente los aparta; eso es todo. Pero también propone su propia posición. Es el único que critica y no se queda en la crítica ni en exhibir libros. Aquí lo tienen. Ustedes dicen que el universo es una cosa de movimiento continuo. En Vyashti (lo finito) todo se mueve; ustedes se mueven, la mesa se mueve, movimiento por todas partes; es samsara (el ciclo de los renacimientos), movimiento continuo; es Jagat. Por lo tanto, no puede haber individualidad en este Jagat, porque individualidad significa lo que no cambia; no puede haber individualidad cambiante: es una contradicción en los términos. No existe tal cosa como la individualidad en este pequeño mundo nuestro, el Jagat. El pensamiento y el sentimiento, la mente y el cuerpo, los hombres, los animales y las plantas se hallan en un estado continuo de flujo. Pero supongan que toman el universo como una totalidad única; ¿puede cambiar o moverse? Ciertamente no. El movimiento solo es posible en comparación con algo que se mueva un poco menos o que esté totalmente inmóvil. El universo como un todo es, pues, inmóvil, inmutable. Ustedes son, por lo tanto, individuos entonces y solo entonces, cuando son el todo, cuando llega la realización de «yo soy el universo». Por eso el vedantin dice que mientras haya dos, el miedo no cesa. Solo cuando uno no ve a otro, no siente a otro, cuando todo es uno, solo entonces cesa el miedo, solo entonces se desvanece la muerte, solo entonces se desvanece el samsara. El Advaita (la no-dualidad) nos enseña, por consiguiente, que el hombre es individual al ser universal, y no al ser particular. Son inmortales solo cuando son la totalidad. Son intrépidos e inmortales solo cuando son el universo; y entonces lo que llaman universo es lo mismo que llaman Dios, lo mismo que llaman existencia, lo mismo que llaman la totalidad. Es la única Existencia indivisa, que se toma por el mundo múltiple que vemos, así como otros lo hacen estando en el mismo estado mental que nosotros. La gente que ha realizado un karma (la ley de la acción y sus efectos) un poco mejor y obtiene un mejor estado mental, al morir, lo contempla como Svarga y ve Indras y demás. Quienes están aún más arriba lo verán, esa misma cosa, como Brahma-Loka, y los perfectos no verán ni la tierra ni los cielos, ni Loka alguno. El universo se habrá desvanecido y Brahman (la Realidad absoluta) ocupará su lugar.

¿Podemos conocer este Brahman? Les he hablado de la pintura del Infinito en el Samhita. Aquí encontraremos otro aspecto mostrado: el infinito interno. Aquel era el infinito de los músculos. Aquí tendremos el Infinito del pensamiento. Allá se intentó pintar el Infinito en lenguaje positivo; aquí ese lenguaje fracasó y el intento consiste en pintarlo en lenguaje negativo. He aquí este universo, y aun admitiendo que es Brahman, ¿podemos conocerlo? ¡No! ¡No! Deben comprender de nuevo este punto con toda claridad. Una y otra vez les vendrá esta duda: si esto es Brahman, ¿cómo podemos conocerlo? विज्ञातारमरे केन विजानीयात् — «¿Por qué medio puede conocerse al conocedor?». ¿Cómo puede ser conocido el conocedor? Los ojos lo ven todo; ¿pueden verse a sí mismos? No pueden. El hecho mismo del conocimiento es una degradación. Hijos de los arios, deben recordar esto, pues aquí se esconde una gran historia. Todas las tentaciones occidentales que les llegan tienen su base metafísica en una sola cosa: la idea de que nada hay más alto que el conocimiento sensorial. En Oriente, decimos en nuestros Vedas (las escrituras reveladas más antiguas) que este conocimiento es inferior a la cosa misma, porque siempre es una limitación. Cuando quieren conocer una cosa, esta queda inmediatamente limitada por su mente. Dicen los Vedas: remítanse de nuevo a aquel ejemplo de la ostra que forma la perla y vean cómo el conocimiento es limitación, recoger una cosa, traerla a la Conciencia, sin conocerla como un todo. Esto es cierto para todo conocimiento, ¿y puede serlo menos respecto al Infinito? ¿Pueden así limitar a Aquel que es la sustancia de todo conocimiento, a Aquel que es el Sakshi, el testigo, sin el cual no pueden tener conocimiento alguno, a Aquel que carece de cualidades, que es el Testigo del universo entero, el Testigo en nuestras propias almas? ¿Cómo pueden conocerlo? ¿Por qué medios pueden atarlo? Todo, el universo entero, es un intento falso de tal índole. Este Atman infinito está, por así decirlo, tratando de ver su propio rostro, y todos los seres, desde los animales más bajos hasta los dioses más altos, son como otros tantos espejos para reflejarlo, y Él va tomando aún otros, hallándolos insuficientes, hasta que en el cuerpo humano llega a conocer que este es lo finito de lo finito, que todo es finito, que no puede haber expresión alguna del Infinito en lo finito. Entonces viene la marcha retrógrada, y a esto se le llama renuncia, vairagya (el desapego). ¡De los sentidos, de vuelta, atrás! No vayan hacia los sentidos: tal es el lema del vairagya. Este es el lema de toda moral, este es el lema de todo bienestar; pues deben recordar que, entre nosotros, el universo comienza en Tapasya, en la renuncia, y a medida que retroceden, todas las formas se manifiestan ante ustedes y se van dejando a un lado, una tras otra, hasta que permanecen siendo lo que realmente son. Esto es moksha (la liberación espiritual) o liberación.

Esta idea debemos comprenderla: विज्ञातारमरे केन विजानीयात् — «¿Cómo conocer al conocedor?». El conocedor no puede ser conocido, pues si fuera conocido, ya no sería el conocedor. Si miran sus propios ojos en un espejo, el reflejo ya no es sus ojos, sino otra cosa, solo un reflejo. Entonces, si esta alma, este Ser Universal, Infinito que ustedes son, es solo un testigo, ¿de qué sirve? No puede vivir, ni moverse, ni gozar del mundo como nosotros lo hacemos. La gente no logra entender cómo puede gozar el testigo. «Oh —dicen—, ustedes, los hindúes, se han vuelto quiescentes y para nada sirven, por causa de esta doctrina de que son testigos». En primer lugar, solo el testigo puede gozar. Si hay un combate de lucha, ¿quién lo goza, los que participan en él, o los que están mirando, los de fuera? Cuanto más son testigos de algo en la vida, más lo gozan. Y esto es ananda (la bienaventuranza); y, por lo tanto, la bienaventuranza infinita solo puede ser suya cuando se han convertido en testigos de este universo; solo entonces son un Mukta Purusha. Solo el testigo puede obrar sin deseo alguno, sin idea alguna de ir al cielo, sin idea alguna de reproche, sin idea alguna de alabanza. Solo el testigo goza, y nadie más.

Pasando al aspecto moral, hay algo intermedio entre el aspecto metafísico y el moral del Advaitismo: es la teoría de maya (la ilusión cósmica). Cada uno de estos puntos del sistema advaita requiere años para comprenderse y meses para explicarse. Por lo tanto, deberán disculparme si los toco solo en passant. Esta teoría de maya ha sido lo más difícil de comprender en todas las edades. Permítanme decirles en pocas palabras que ciertamente no es una teoría, sino la combinación de las tres ideas Desha-Kala-Nimitta —espacio, tiempo y causalidad—, y este tiempo, este espacio y esta causa se han reducido a su vez a Nama-Rupa. Supongan que hay una ola en el océano. La ola se distingue del océano solo por su forma y su nombre, y esta forma y este nombre no pueden tener existencia separada de la ola; existen solamente con la ola. La ola puede aplacarse, pero la misma cantidad de agua permanece, aunque el nombre y la forma que había sobre la ola se desvanezcan para siempre. Así, esta maya es lo que establece la diferencia entre yo y ustedes, entre todos los animales y el hombre, entre los dioses y los hombres. De hecho, es esta maya la que hace que el Atman quede atrapado, por así decirlo, en tantos millones de seres, los cuales solo se distinguen por nombre y forma. Si lo dejan en paz, dejan que el nombre y la forma se vayan, toda esta variedad se desvanece para siempre, y son lo que realmente son. Esto es maya.

Tampoco es una teoría, sino una constatación de hechos. Cuando el realista afirma que esta mesa existe, lo que quiere decir es que esta mesa tiene una existencia independiente propia, que no depende de la existencia de ninguna otra cosa en el universo, y que si todo este universo fuese destruido y aniquilado, esta mesa permanecería tal como ahora está. Un poco de reflexión les mostrará que no puede ser así. Todo lo que hay aquí, en el mundo sensible, es dependiente e interdependiente, relativo y correlativo, y la existencia de uno depende de la de otro. Hay, pues, tres pasos en nuestro conocimiento de las cosas: el primero es que cada cosa es individual y está separada de toda otra; el siguiente es descubrir que hay una relación y una correlación entre todas las cosas; y el tercero es que solo hay una cosa, a la que vemos como muchas. La primera idea de Dios en el ignorante es que ese Dios está en algún lugar fuera del universo; es decir, su concepción de Dios es sumamente humana: Él hace justo lo que hace un hombre, solo que a una escala más grande y elevada. Y hemos visto cómo esa idea de Dios queda probada en pocas palabras como irrazonable e insuficiente. La siguiente idea es la de un poder que vemos manifestado por todas partes. Este es el verdadero Dios Personal que obtenemos en el Chandi; pero, fíjense bien, no un Dios al que ustedes hacen depositario únicamente de todas las buenas cualidades. No pueden tener dos Dioses, Dios y Satanás; deben tener uno solo, y atreverse a llamarlo bueno y malo. Tengan solo uno y asuman las consecuencias lógicas. Leemos en el Chandi: «Te saludamos, oh Madre Divina, que vives en todo ser como paz. Te saludamos, oh Madre Divina, que vives en todos los seres como pureza». Al mismo tiempo, debemos asumir la consecuencia entera de llamarlo el de Todas las Formas. «Todo esto es bienaventuranza, oh Gargi; dondequiera que haya bienaventuranza, hay una porción de lo Divino». Pueden usarlo como deseen. En esta luz que tengo ante mí, ustedes pueden dar a un pobre cien rupias, y otro hombre puede falsificar su firma, y, sin embargo, la luz será la misma para ambos. Esta es la segunda etapa. Y la tercera es que Dios no está ni fuera de la naturaleza ni dentro de la naturaleza, sino que Dios y naturaleza y alma y universo son todos términos convertibles. Nunca ven dos cosas; son sus palabras metafísicas las que los han engañado. Suponen que son un cuerpo y tienen un alma, y que son ambos juntos. ¿Cómo puede ser eso? Inténtenlo en su propia mente. Si hay un yogui entre ustedes, este se conoce a sí mismo como Chaitanya; para él el cuerpo se ha desvanecido. Un hombre ordinario piensa de sí mismo que es un cuerpo; la idea del espíritu se le ha desvanecido; pero, debido a que existen las ideas metafísicas de que el hombre tiene un cuerpo y un alma y todas esas cosas, ustedes creen que todas están presentes simultáneamente. Una cosa cada vez. No hablen de Dios cuando ven materia; ven el efecto y solo el efecto, y la causa no pueden verla, y en el momento en que pueden ver la causa, el efecto se habrá desvanecido. ¿Dónde está el mundo entonces, y quién lo ha apartado?

«Aquel que está siempre presente como conciencia, la bienaventuranza absoluta, más allá de todo límite, más allá de toda comparación, más allá de toda cualidad, eternamente libre, ilimitado como el cielo, sin partes, lo absoluto, lo perfecto: tal Brahman, oh sabio, oh erudito, resplandece en el corazón del jnani en samadhi (la absorción contemplativa). (Vivekachudamani, 408).

«Donde todos los cambios de la naturaleza cesan para siempre, quien es el pensamiento más allá de todos los pensamientos, quien es igual a todos pero no tiene igual, inconmensurable, a quien los Vedas declaran, quien es la esencia en lo que llamamos nuestra existencia, lo perfecto: tal Brahman, oh sabio, oh erudito, resplandece en el corazón del jnani en samadhi». (Ibid., 409).

«Más allá de todo nacimiento y de toda muerte, el Único Infinito, incomparable, como el universo entero anegado en agua durante el Mahapralaya —agua arriba, agua abajo, agua por todos lados, y sobre el rostro de aquella agua ni una ola, ni una onda—, silencioso y calmo, todas las visiones se han apagado, todas las luchas, las disputas y la guerra de necios y de santos han cesado para siempre: tal Brahman, oh sabio, oh erudito, resplandece en el corazón del jnani en samadhi». (Ibid., 410).

Eso también llega, y cuando llega, el mundo se ha desvanecido.

Hemos visto, pues, que este Brahman, esta Realidad, es desconocida e incognoscible, no en el sentido del agnóstico, sino porque conocerlo sería una blasfemia, porque ya son Él. También hemos visto que este Brahman no es esta mesa y, sin embargo, es esta mesa. Quiten el nombre y la forma, y todo lo que sea realidad es Él. Él es la realidad en todas las cosas.

«Tú eres la mujer, tú el hombre, tú eres el muchacho y la muchacha también, tú el anciano que se apoya en su bastón, tú eres todo en todo en el universo». Ese es el tema del Advaitismo. Unas palabras más. Aquí se encuentra, descubrimos, la explicación de la esencia de las cosas. Hemos visto cómo solo aquí podemos tomar una posición firme frente a toda la embestida de la lógica y del conocimiento científico. Aquí, por fin, la razón tiene un cimiento firme y, al mismo tiempo, el vedantista indio no maldice los pasos precedentes; mira hacia atrás y los bendice, y sabe que eran verdaderos, solo que percibidos de modo equivocado y expresados de modo equivocado. Eran la misma verdad, solo vista a través del cristal de maya (la ilusión cósmica), distorsionada quizá, y, no obstante, verdad, y nada más que verdad. El mismo Dios al que el ignorante veía fuera de la naturaleza, el mismo al que el hombre de poco saber veía como interpenetrando el universo, y el mismo al que el sabio realiza como su propio Ser, como el universo entero mismo: todos son Uno y el mismo Ser, la misma entidad vista desde distintos puntos de vista, vista a través de distintos cristales de maya, percibida por distintas mentes, y toda la diferencia fue causada por eso. No solo eso, sino que una visión debe conducir a la otra. ¿Cuál es la diferencia entre la ciencia y el conocimiento común? Salgan a las calles en la oscuridad, y si algo inusual está sucediendo allí, pregúntenle a uno de los transeúntes cuál es la causa de ello. Es diez contra uno que les dirá que es un fantasma quien causa el fenómeno. Siempre va detrás de fantasmas y espíritus por fuera, porque es la naturaleza de la ignorancia buscar las causas fuera de los efectos. Si una piedra cae, ha sido arrojada por un demonio o un fantasma, dice el ignorante, pero el hombre de ciencia dice que es la ley de la naturaleza, la ley de la gravitación.

¿Cuál es la pugna entre la ciencia y la religión por doquier? Las religiones están sobrecargadas con tal masa de explicaciones que vienen de fuera: un ángel está a cargo del sol, otro de la luna, y así hasta el infinito. Todo cambio es causado por un espíritu, siendo el único punto común de acuerdo que todos están fuera de la cosa. La ciencia significa que la causa de una cosa se busca a partir de la naturaleza de la cosa misma. A medida que, paso a paso, la ciencia progresa, ha sacado la explicación de los fenómenos naturales de las manos de espíritus y ángeles. Puesto que el Advaitismo ha hecho lo mismo en cuestiones espirituales, es la religión más científica. Este universo no ha sido creado por ningún Dios extracósmico, ni es obra de ningún genio externo. Es autocreador, autodisolvente, automanifestante, Una Existencia Infinita, el Brahman (la Realidad absoluta). Tattvamasi Shvetaketo: «¡Eso eres tú, oh Shvetaketu!».

Así ven ustedes que esto, y solo esto, y ninguna otra cosa, puede ser la única religión científica. Y con toda la cháchara sobre ciencia que se oye a diario en la actualidad en la India moderna semiinstruida, con toda la palabrería sobre racionalismo y razón que escucho cada día, espero que sectas enteras de ustedes vengan y se atrevan a ser advaitistas, y se atrevan a predicarlo al mundo en las palabras de Buda, बहुजनहिताय बहुजनसुखाय: «Para el bien de muchos, para la felicidad de muchos». Si no lo hacen, los considero cobardes. Si no pueden superar su cobardía, si su miedo es su excusa, concedan la misma libertad a los demás, no traten de derribar al pobre adorador de imágenes, no lo llamen demonio, no anden predicándole a todo hombre que no esté enteramente de acuerdo con ustedes. Sepan, primero, que ustedes mismos son cobardes, y si la sociedad los atemoriza, si sus propias supersticiones del pasado los atemorizan a ustedes tanto, ¿cuánto más atemorizarán y atarán estas supersticiones a quienes son ignorantes? Esa es la postura del Advaita (la no-dualidad). Tengan misericordia de los demás. Quisiera Dios que el mundo entero fuese advaitista mañana, no solo en teoría, sino en realización. Pero si eso no puede ser, hagamos lo siguiente mejor; tomemos al ignorante de la mano, llevémoslo siempre paso a paso justo hasta donde pueda ir, y sepamos que cada paso en todo crecimiento religioso en la India ha sido progresivo. No es de lo malo a lo bueno, sino de lo bueno a lo mejor.

Algo más hay que decir sobre la relación moral. Nuestros jóvenes hablan hoy alegremente; aprenden de alguien —solo el Señor sabe de quién— que el Advaita vuelve inmoral a la gente, porque, si todos somos uno y todos somos Dios, ¡qué necesidad hay de moralidad alguna! En primer lugar, ese es el argumento del bruto, a quien solo se puede mantener a raya con el látigo. Si ustedes son tales brutos, suicídense en vez de pasar por seres humanos a quienes hay que mantener a raya con el látigo. Si se quita el látigo, ¡todos ustedes serán demonios! Habría que matarlos a todos si tal es el caso. No hay remedio para ustedes; deben vivir siempre bajo este látigo y vara, y no hay salvación, no hay escape para ustedes.

En segundo lugar, el Advaita, y solo el Advaita, explica la moralidad. Toda religión predica que la esencia de toda moralidad es hacer el bien a los demás. ¿Y por qué? Sean desprendidos. ¿Y por qué habría yo de serlo? ¿Lo ha dicho algún dios? Él no es para mí. ¿Lo han declarado algunos textos? Déjenlos; eso no es nada para mí; que lo digan todos ellos. Y si lo hacen, ¿qué me importa? Cada uno para sí, y que el último cargue con el lastre: esa es toda la moralidad del mundo, al menos para muchos. ¿Cuál es la razón por la que yo deba ser moral? No pueden explicarlo, salvo cuando llegan a conocer la verdad tal como se da en la Gita: «Quien ve a todos en sí mismo, y a sí mismo en todos, viendo así al mismo Dios viviendo en todos, él, el sabio, ya no mata más al Ser por medio del yo». Sepan, mediante el Advaita, que a quienquiera que hieran, se hieren a sí mismos; todos son ustedes. Lo sepan o no, por todas las manos trabajan ustedes, por todos los pies se mueven, son el rey que goza en el palacio, son el mendigo que lleva esa miserable existencia en la calle; están en el ignorante igual que en el instruido, están en el hombre que es débil y están en el fuerte; sepan esto y sean compasivos. Y por eso no debemos herir a los demás. Por eso a mí no me importa siquiera si tengo que pasar hambre, porque habrá millones de bocas comiendo al mismo tiempo, y todas son mías. Por lo tanto, no debería importarme qué sea de mí y de lo mío, pues el universo entero es mío, estoy disfrutando toda la dicha al mismo tiempo; ¿y quién puede matarme a mí o al universo? En esto consiste la moralidad. Aquí, solo en el Advaita, se explica la moralidad. Los demás la enseñan, pero no pueden darles su razón. Pues bien, hasta aquí sobre la explicación.

¿Cuál es la ganancia? Es la fuerza. Quítense ese velo de hipnotismo que han echado sobre el mundo, no envíen a la humanidad pensamientos y palabras de debilidad. Sepan que todos los pecados y todos los males pueden resumirse en esa única palabra: debilidad. Es la debilidad lo que mueve a todo el obrar malo; es la debilidad la fuente de todo egoísmo; es la debilidad la que hace que los hombres dañen a los demás; es la debilidad la que les hace manifestar lo que no son en realidad. Que todos sepan lo que son; que repitan día y noche lo que son. Soham. Que lo absorban con la leche de sus madres, esta idea de la fuerza: Yo soy Él, Yo soy Él. Esto debe escucharse primero: श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः, etc. Y luego que piensen en ello, y de ese pensamiento, de ese corazón procederán obras como el mundo nunca ha visto. ¿Qué hay que hacer? Sí, algunos dicen que este Advaita es impracticable; es decir, que aún no se manifiesta en el plano material. Hasta cierto punto eso es cierto, pues recuerden el dicho de los Vedas:

ओमित्येकाक्षरं ब्रह्म ओमित्येकाक्षरं परम्।

ओमित्येकाक्षरं ज्ञात्वा यो यदिच्छति तस्य तत् ॥

ओमित्येकाक्षरं ब्रह्म ओमित्येकाक्षरं परम्।

ओमित्येकाक्षरं ज्ञात्वा यो यदिच्छति तस्य तत् ॥

«Om, este es el Brahman; Om, esta es la mayor realidad; el que conoce el secreto de este Om, todo lo que desee lo obtiene». Sí, por lo tanto, conozcan primero el secreto de este Om, que ustedes son el Om; conozcan el secreto de este Tattvamasi, y solo entonces, solo entonces, todo lo que quieran les llegará. Si quieren ser grandes materialmente, crean que lo son. Yo puedo ser una pequeña burbuja, y ustedes pueden ser una ola alta como una montaña, pero sepan que, para ambos, el océano infinito es el fondo, el Brahman infinito es nuestro depósito de poder y fuerza, y podemos sacar tanto como queramos, ambos, yo la burbuja y ustedes la ola alta como una montaña. Crean, por lo tanto, en ustedes mismos. El secreto del Advaita es: crean primero en ustedes mismos, y luego crean en cualquier otra cosa. En la historia del mundo, hallarán que solo aquellas naciones que han creído en sí mismas se han vuelto grandes y fuertes. En la historia de cada nación, hallarán siempre que solo aquellos individuos que han creído en sí mismos se han vuelto grandes y fuertes. Aquí, a la India, llegó un inglés que no era más que un empleado, y por falta de fondos y otras razones intentó dos veces volarse los sesos; y cuando fracasó, creyó en sí mismo, creyó que había nacido para hacer grandes cosas; y ese hombre se convirtió en Lord Clive, el fundador del Imperio. Si hubiera creído a los padres y hubiera ido arrastrándose toda su vida —«Oh Señor, soy débil y soy bajo»—, ¿dónde habría terminado? En un manicomio. Ustedes también son convertidos en lunáticos por estas malas enseñanzas. He visto, por todo el mundo, los malos efectos de estas débiles enseñanzas de humildad que destruyen al género humano. Nuestros niños son criados de este modo, ¿y es de extrañar que se vuelvan semilunáticos?

Esta es la enseñanza en el aspecto práctico. Crean, por lo tanto, en ustedes mismos, y si quieren riqueza material, trabájenla; les llegará. Si quieren ser intelectuales, trabájenlo en el plano intelectual, y gigantes intelectuales serán. Y si quieren alcanzar la libertad, trabájenla en el plano espiritual, y libres serán y entrarán en el Nirvana, la Eterna Bienaventuranza. Pero un defecto que tenía el Advaita era el haber sido trabajado durante tanto tiempo solo en el plano espiritual, y en ninguna otra parte; ahora ha llegado el momento en que tienen que hacerlo práctico. Ya no será un Rahasya, un secreto, ya no morará con monjes en cuevas y selvas, ni en el Himalaya; debe descender a la vida diaria, cotidiana, de la gente; debe ser puesto en práctica en el palacio del rey, en la cueva del eremita; debe ser puesto en práctica en la choza del pobre, por el mendigo en la calle, en todas partes; en cualquier sitio puede ser puesto en práctica. Por lo tanto, no teman si son mujeres o un shudra (casta de servicio), pues esta religión es tan grande, dice el Señor Krishna, que aun un poco de ella trae una gran cantidad de bien.

Por lo tanto, hijos de los arios, no se queden ociosos; despierten, levántense y no se detengan hasta que la meta sea alcanzada. Ha llegado el momento en que este Advaita ha de ser puesto en práctica. Bajémoslo del cielo a la tierra; tal es la presente dispensación. Sí, las voces de nuestros antepasados de antaño nos dicen que lo bajemos del cielo a la tierra. Que sus enseñanzas impregnen el mundo, hasta que hayan entrado en cada poro de la sociedad, hasta que se hayan vuelto propiedad común de todos, hasta que se hayan vuelto parte integrante de nuestras vidas, hasta que hayan entrado en nuestras venas y palpiten con cada gota de sangre en ellas.

Sí, podrán asombrarse al oír que, como vedantistas prácticos, los estadounidenses son mejores que nosotros. Solía estar de pie en la orilla del mar en Nueva York y miraba a los emigrantes que llegaban de distintos países: aplastados, oprimidos, sin esperanza, incapaces de mirar a un hombre a la cara, con un pequeño bulto de ropa como toda su posesión, y todo en harapos; si veían a un policía se asustaban y trataban de pasarse al otro lado de la acera. Y, fíjense, en seis meses esos mismos hombres caminaban erguidos, bien vestidos, mirando a todos a la cara; ¿y qué hizo esta maravillosa diferencia? Digan: este hombre viene de Armenia o de algún otro lugar donde fue aplastado más allá de todo reconocimiento, donde todos le decían que era un esclavo de nacimiento y nacido para permanecer toda su vida en un estado bajo, y donde, al menor movimiento de su parte, era pisoteado. Allí todo le decía, por así decirlo: «¡Esclavo! Eres un esclavo, sigue siéndolo. Naciste sin esperanza, sin esperanza debes permanecer». Hasta el aire mismo murmuraba a su alrededor, por así decirlo: «No hay esperanza para ti; sin esperanza y esclavo debes permanecer», mientras el fuerte le arrancaba la vida. Y cuando desembarcó en las calles de Nueva York, encontró a un caballero, bien vestido, que le daba la mano; no importaba que el uno fuera con harapos y el otro bien vestido. Dio un paso más y vio un restaurante, donde había caballeros cenando a una mesa, y se le invitó a tomar asiento en el extremo de la misma mesa. Anduvo por ahí y halló una nueva vida, que existía un lugar en el que él era un hombre entre hombres. Quizá fue a Washington, le dio la mano al presidente de los Estados Unidos, y quizá allí vio a hombres venidos de aldeas lejanas, campesinos, mal vestidos, todos dándole la mano al presidente. Entonces, el velo de maya se le deslizó. Él es Brahman; quien fue hipnotizado hasta la esclavitud y la debilidad, despierta una vez más, y se levanta y se encuentra siendo un hombre en un mundo de hombres. Sí, en este país nuestro, la propia cuna del Vedanta (la tradición filosófica vedántica), nuestras masas han sido hipnotizadas durante siglos hasta ese estado. ¡Tocarlos es contaminarse, sentarse con ellos es contaminarse! ¡Nacieron sin esperanza, sin esperanza deben permanecer! Y el resultado es que han ido hundiéndose, hundiéndose, hundiéndose, y han llegado a la última etapa a la que un ser humano puede llegar. Pues ¿en qué país del mundo hay donde el hombre tenga que dormir con el ganado? Y por esto, no culpen a nadie más, no cometan el error del ignorante. El efecto está aquí y la causa también está aquí. Nosotros somos los culpables. Levántense, sean valientes y tomen la culpa sobre sus propios hombros. No anden arrojando lodo a los demás, pues, de todas las faltas que sufren, ustedes son la única y exclusiva causa.

Jóvenes de Lahore, comprendan, por tanto, que este gran pecado hereditario y nacional pesa sobre nuestros hombros. No hay esperanza para nosotros. Pueden fundar miles de sociedades, veinte mil asambleas políticas, cincuenta mil instituciones. Todas serán inútiles mientras no haya esa simpatía, ese amor, ese corazón que piense por todos; mientras el corazón de Buda no llegue una vez más a la India, mientras no se lleven a la práctica las palabras del Señor Krishna, no hay esperanza para nosotros. Siguen imitando a los europeos y a sus sociedades y sus asambleas, pero permítanme contarles una historia, un hecho que vi con mis propios ojos. Una compañía de birmanos fue llevada a Londres por ciertas personas de aquí, que resultaron ser eurasiáticas. Exhibieron a aquella gente en Londres, se quedaron con todo el dinero y luego llevaron a estos birmanos al Continente y los abandonaron allí para que se las arreglaran como pudieran. Esta pobre gente no sabía ni una palabra de ninguna lengua europea, pero el cónsul inglés en Austria los envió de regreso a Londres. Estaban indefensos en Londres, sin conocer a nadie. Pero una dama inglesa supo de ellos, llevó a estos extranjeros de Birmania a su propia casa, les dio sus propias ropas, su cama y todo lo demás, y luego envió la noticia a los periódicos. Y noten esto: al día siguiente toda la nación quedó, por decirlo así, conmovida. El dinero fluyó a raudales, se ayudó a aquella gente y se la envió de vuelta a Birmania. Sobre esta clase de simpatía se cimientan todas sus instituciones políticas y de otra índole; ese es el fundamento rocoso del amor, al menos hacia los suyos. Puede que no amen al mundo; y los birmanos pueden ser sus enemigos; pero en Inglaterra, eso ya se sabe, existe ese gran amor por los suyos propios, por la verdad y la justicia, y caridad para el extraño que llama a la puerta. Yo sería el hombre más ingrato si no les contara cuán maravillosa y hospitalariamente fui recibido en todos los países del Occidente. ¿Dónde está aquí el corazón sobre el que edificar? Apenas iniciamos una pequeña sociedad por acciones, ya tratamos de engañarnos unos a otros, y todo el asunto se viene abajo con estrépito. Hablan de imitar a los ingleses y de construir una nación tan grande como la suya. Pero ¿dónde están los cimientos? Los nuestros son solo arena, y por eso la construcción se viene abajo con estrépito en un instante.

Por eso, jóvenes de Lahore, alcen una vez más aquel poderoso estandarte del Advaita (la no-dualidad), pues sobre ningún otro fundamento podrán tener ese amor maravilloso, hasta que vean que el mismo Señor está presente en todas partes. ¡Desplieguen aquel estandarte del amor! «Levántense, despierten, y no se detengan hasta alcanzar la meta». Levántense, levántense una vez más, pues nada puede hacerse sin renuncia. Si quieren ayudar a los demás, su pequeño yo debe desaparecer. En palabras de los cristianos: no se puede servir a Dios y a Mamón al mismo tiempo. Tengan vairagya (el desapego). Sus antepasados renunciaron al mundo para hacer grandes cosas. En el tiempo presente hay hombres que renuncian al mundo para procurar su propia salvación. Arrójenlo todo, hasta su propia salvación, y vayan a ayudar a los demás. Sí, siempre están pronunciando palabras audaces, pero aquí tienen ante ustedes Vedanta práctico. Renuncien a esta pequeña vida suya. ¿Qué importa morir de hambre —ustedes, yo y miles como nosotros— mientras esta nación viva? La nación se hunde, la maldición de millones incontables pesa sobre nuestras cabezas: aquellos a quienes hemos dado a beber agua de zanja cuando se morían de sed mientras el río perenne de agua corría a su lado, los millones incontables a quienes hemos permitido morir de hambre a la vista de la abundancia, los millones incontables a quienes hemos hablado de Advaita y a quienes hemos odiado con todas nuestras fuerzas, los millones incontables para los cuales hemos inventado la doctrina de Lokachara (la costumbre, el uso), a quienes hemos dicho teóricamente que todos somos lo mismo y que todos somos uno con el mismo Señor, sin una onza de práctica. «Pero, amigos míos, ¡eso ha de quedarse solo en la mente y nunca en la práctica!». Borren esta mancha. «Levántense y despierten». ¿Qué importa que se vaya esta pequeña vida? Todo el mundo ha de morir, el santo o el pecador, el rico o el pobre. El cuerpo no permanece para nadie. Levántense y despierten y sean perfectamente sinceros. Nuestra insinceridad en la India es espantosa; lo que necesitamos es carácter, esa firmeza y ese carácter que hacen que un hombre se aferre a una cosa como el rigor de la muerte.

«Que los sabios lo censuren o lo alaben, que Lakshmi venga hoy o se vaya, que la muerte llegue ahora mismo o dentro de cien años; sabio es, en verdad, aquel que no da un solo paso en falso fuera del recto sendero». Levántense y despierten, pues el tiempo pasa y todas nuestras energías se disiparán en vanas palabras. Levántense y despierten, dejen a un lado las cosas menores, las disputas sobre pequeños detalles y las peleas sobre pequeñas doctrinas, pues aquí está la mayor de todas las obras, aquí están los millones que se hunden. Cuando los mahometanos llegaron por primera vez a la India, ¡qué gran número de hindúes había aquí! Pero adviertan cómo hoy han disminuido. Cada día serán cada vez menos, hasta que desaparezcan por completo. Que desaparezcan, pero con ellos desaparecerán también las ideas maravillosas de las cuales, con todos sus defectos y todas sus tergiversaciones, todavía se yerguen como representantes. Y con ellos desaparecerá este Advaita maravilloso, la joya cimera de todo pensamiento espiritual. Por eso, levántense, despierten, con las manos tendidas para proteger la espiritualidad del mundo. Y, ante todo, obren primero por su propio país. Lo que necesitamos no es tanto espiritualidad como un poco de descenso del Advaita al mundo material. Primero el pan, y después la religión. Los atiborramos demasiado de religión cuando los pobres están muriendo de hambre. Ningún dogma satisfará el ansia del hambre. Aquí hay dos maldiciones: primero, nuestra debilidad; segundo, nuestro odio, nuestros corazones resecos. Pueden hablar de doctrinas a millones, pueden tener sectas por centenares de millones; sí, pero todo eso no es nada hasta que tengan el corazón para sentir. Sientan por ellos como les enseña su Veda, hasta que descubran que son partes de sus propios cuerpos, hasta que se den cuenta de que ustedes y ellos, el pobre y el rico, el santo y el pecador, son todos partes de un Todo Infinito Único, al cual ustedes llaman Brahman (la Realidad absoluta).

Caballeros, he tratado de exponer ante ustedes algunos de los puntos más brillantes del sistema Advaita, y ha llegado el momento de llevarlo a la práctica, no solo en este país sino en todas partes. La ciencia moderna y sus mazazos están pulverizando los cimientos de porcelana de todas las religiones dualistas en todas partes. No solo aquí torturan los dualistas los textos hasta el punto de que ya no soportarán más estiramiento —pues los textos no son goma elástica—; no solo aquí intentan refugiarse en recodos y rincones para protegerse; sucede aún más en Europa y América. E incluso allí, algo de esta idea tendrá que ir desde la India. Ya ha llegado allá. Tendrá que crecer y aumentar y salvar también las civilizaciones de aquellos países. Pues en el Occidente el viejo orden de las cosas se desvanece y cede el paso a un nuevo orden de cosas, que es el culto del oro, el culto de Mamón. Así pues, este antiguo y rudo sistema de religión era mejor que el sistema moderno, a saber: la competencia y el oro. Ninguna nación, por fuerte que sea, puede sostenerse sobre tales cimientos, y la historia del mundo nos enseña que todas las que tuvieron tales cimientos están muertas y olvidadas. En primer lugar, hemos de detener la entrada de tal ola en la India. Por tanto, prediquen el Advaita a todos, para que la religión pueda resistir el choque de la ciencia moderna. Y no solo eso: tendrán que ayudar a los demás; su pensamiento socorrerá a Europa y a América. Pero, por encima de todo, permítanme recordarles una vez más que aquí se requiere obra práctica, y la primera parte de ella es que vayan a los millones que se hunden de la India, los tomen de la mano y recuerden las palabras del Señor Krishna:

इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।

निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्मात् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥

इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।

निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्मात् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥

«Ya en esta vida han conquistado la existencia relativa aquellos cuyas mentes están firmemente fijas en la igualdad de todas las cosas, pues Dios es puro y el mismo para todos; por tanto, se dice de tales que viven en Dios».