ویدانت
یہ ترجمہ مصنوعی ذہانت سے تیار کیا گیا ہے اور اس میں غلطیاں ہو سکتی ہیں۔ براہ کرم اصل انگریزی متن سے رجوع کریں۔
AI-translated. May contain errors. For accurate text, refer to the original English.
اردو
ویدانت
(لاہور میں ۱۲ نومبر ۱۸۹۷ء کو پیش کیا گیا)
دو جہان ہیں جن میں ہم جیتے ہیں، ایک بیرونی اور دوسرا اندرونی۔ انسانی ترقی قدیم زمانوں سے لے کر آج تک ان دونوں جہانوں میں تقریباً متوازی خطوط پر ہوئی ہے۔ تلاش کا آغاز بیرونی جہان میں ہوا، اور انسان نے سب سے پہلے تمام گہرے مسائل کے جوابات بیرونی فطرت سے حاصل کرنا چاہے۔ انسان نے حُسن اور جلال کی اپنی پیاس کو ہر اُس شے سے بجھانا چاہا جو اُسے گھیرے ہوئے تھی؛ وہ اپنے آپ کو اور جو کچھ اُس کے باطن میں تھا، اُسے محسوس و مادی کی زبان میں ظاہر کرنا چاہتا تھا؛ اور بے شک جو جوابات اُسے ملے وہ عظیم تھے، خدا اور عبادت کے نہایت حیرت انگیز تصورات، اور حُسن کے نہایت سرمست کر دینے والے اظہار۔ بیرونی جہان سے بے شک جلیل القدر تصورات آئے۔ مگر دوسرا جہان، جو انسانیت کے لیے بعد میں کھلا، اُس نے اُس کے سامنے ایک ایسی کائنات بچھا دی جو اِس سے بھی زیادہ جلیل، اِس سے بھی زیادہ حسین، اور بے انتہا زیادہ وسیع تھی۔ ویدوں کے کرما کانڈ (Karma Kanda) والے حصے میں ہمیں مذہب کے نہایت حیرت انگیز تصورات کی تعلیم ملتی ہے، ہمیں کائنات کے ایک بالادست خالق، محافظ اور فنا کرنے والے کے نہایت حیرت انگیز تصورات اُس زبان میں پیش کیے ہوئے ملتے ہیں جو بسا اوقات نہایت روح کو ہلا دینے والی ہوتی ہے۔ آپ میں سے اکثر کو شاید رِگ وید سمہِتا (Rig-Veda Samhita) کا وہ نہایت حیرت انگیز شلوک یاد ہوگا جہاں آپ کو اُس فوضیٰ (chaos) کا بیان ملتا ہے، جو شاید اب تک کی گئی تمام کوششوں میں سب سے جلیل القدر ہے۔ اِس سب کے باوجود ہم دیکھتے ہیں کہ یہ محض بیرونی جلال کی ایک تصویر ہے، ہم دیکھتے ہیں کہ یہ پھر بھی کثیف ہے، کہ مادے کا کچھ نہ کچھ پہلو ابھی اِس سے چمٹا ہوا ہے۔ پھر بھی ہم دیکھتے ہیں کہ یہ صرف لامحدود کا اظہار ہے، مگر مادے کی زبان میں، محدود کی زبان میں؛ یہ پٹھوں کا لامحدود ہے، ذہن کا نہیں؛ یہ مکان (space) کا لامحدود ہے، فکر کا نہیں۔ اِسی لیے گیان کانڈ (Jnana Kanda) کے دوسرے حصے میں ہم دیکھتے ہیں کہ یہاں ایک بالکل ہی مختلف طریقِ کار ہے۔ پہلا کائنات کی حقیقتوں کی بیرونی فطرت میں تلاش تھا؛ یہ زندگی کے گہرے مسائل کا حل مادی دنیا سے حاصل کرنے کی ایک کوشش تھی۔ یسَّیتے ہِمَونتو مہِتوا — «جس کی شان و شوکت کا اعلان یہ ہمالہ کرتا ہے»۔ یہ ایک عظیم تصور ہے، مگر پھر بھی یہ ہندوستان کے لیے کافی عظیم نہ تھا۔ ہندوستانی ذہن کو پیچھے ہٹنا پڑا، اور تحقیق نے ایک بالکل ہی مختلف رخ اختیار کیا؛ بیرونی سے تلاش اندرونی کی طرف آئی، مادے سے ذہن کی طرف۔ یہ پکار اٹھی کہ «جب انسان مرتا ہے تو اُس کا کیا بنتا ہے؟» اَستِیتیکے نایمَستِیتی چَیکے — «بعض کہتے ہیں کہ وہ موجود رہتا ہے، اور بعض کہتے ہیں کہ وہ ختم ہو گیا؛ اے موت کے بادشاہ، بتا کہ سچ کیا ہے؟» یہاں ہم ایک بالکل ہی مختلف طریقِ کار پاتے ہیں۔ ہندوستانی ذہن نے وہ سب کچھ حاصل کر لیا جو بیرونی دنیا سے حاصل کیا جا سکتا تھا، مگر وہ اِس پر مطمئن نہ ہوا؛ وہ مزید تلاش کرنا چاہتا تھا، اپنی ہی روح میں غوطہ زن ہونا چاہتا تھا، اور آخری جواب آ ہی گیا۔
اپنشد، یا ویدانت، یا آرنیک (Aranyakas)، یا رہسیہ — یہ ویدوں کے اِس حصے کے نام ہیں۔ یہاں ہم فوراً دیکھتے ہیں کہ مذہب نے تمام بیرونی رسمیات سے نجات حاصل کر لی ہے۔ یہاں ہم فوراً دیکھتے ہیں کہ روحانی امور مادے کی زبان میں نہیں بلکہ روح کی زبان میں بیان کیے گئے ہیں؛ نہایت لطیف کو نہایت لطیف کی زبان میں۔ اب اِس سے کوئی کثافت وابستہ نہیں رہی، اب دنیاوی سروکار کی چیزوں کے ساتھ کوئی سمجھوتا باقی نہیں۔ نڈر، بہادر، اور موجودہ زمانے کے تصور سے بالاتر، اپنشد کے رِشیوں کے عظیم الشان اذہان کھڑے ہیں، اور انسانیت کے سامنے اب تک تبلیغ کی گئی سب سے نفیس حقیقتوں کا اعلان کرتے ہیں، بغیر کسی سمجھوتے کے، بغیر کسی خوف کے۔ یہی، اے میرے ہم وطنو، میں آپ کے سامنے رکھنا چاہتا ہوں۔ ویدوں کا گیان کانڈ ہی ایک وسیع سمندر ہے؛ اُس کا تھوڑا سا حصہ سمجھنے کے لیے بھی کئی زندگیاں درکار ہیں۔ رامانج (Ramanuja) نے اپنشد کے بارے میں سچ ہی کہا ہے کہ یہ ویدوں کا سر، کندھے اور تاج ہیں، اور یقیناً اپنشد جدید ہندوستان کی بائبل بن چکے ہیں۔ ہندوؤں کو ویدوں کے کرما کانڈ کا نہایت احترام ہے، مگر تمام عملی مقاصد کے لیے ہم جانتے ہیں کہ زمانوں سے شرُتی (Shruti) سے مراد اپنشد ہی لیے جاتے رہے ہیں، اور صرف اپنشد۔ ہم جانتے ہیں کہ ہمارے تمام عظیم فلسفی، خواہ ویاس (Vyasa)، پتنجلی (Patanjali)، یا گوتم (Gautama)، اور حتیٰ کہ تمام فلسفے کے باپ، خود عظیم کپِل (Kapila) — جب بھی اُنہیں اپنی تحریر کے لیے کسی سند کی ضرورت پڑی، ہر ایک نے اُسے اپنشد میں ہی پایا، اور کہیں اور نہیں، کیونکہ اُنہی میں وہ حقیقتیں ہیں جو ہمیشہ کے لیے قائم رہتی ہیں۔
کچھ حقیقتیں ایسی ہیں جو صرف ایک خاص خط میں، ایک خاص سمت میں، خاص حالات کے تحت، اور خاص زمانوں کے لیے سچ ہیں — وہ جن کی بنیاد اُس زمانے کے اداروں پر ہے۔ کچھ دوسری حقیقتیں ہیں جو خود انسان کی فطرت پر مبنی ہیں، اور جنہیں اُس وقت تک قائم رہنا ہے جب تک خود انسان قائم رہے۔ یہی وہ حقیقتیں ہیں جو اکیلی آفاقی ہو سکتی ہیں، اور ہندوستان میں آنے والی تمام تبدیلیوں کے باوجود — ہمارے سماجی ماحول، ہمارے لباس کے طریقے، ہمارے کھانے کے انداز، ہماری عبادت کے طریقے کے باوجود — شرُتیوں کی یہ آفاقی حقیقتیں، یہ حیرت انگیز ویدانتی تصورات، اپنی ہی جلالت میں نمایاں کھڑے ہیں، اٹل، ناقابلِ شکست، لافانی اور ابدی۔ پھر بھی اُن تمام تصورات کے بیج جو اپنشد میں پروان چڑھے، پہلے ہی کرما کانڈ میں سکھائے جا چکے تھے۔ کائنات کا وہ تصور جسے ویدانت کے تمام فرقوں کو مسلّمہ ماننا پڑا، وہ نفسیات جو ہندوستانی فکر کے تمام مکاتب کی مشترک بنیاد بنی — یہ سب وہاں پہلے ہی مرتب ہو چکا تھا اور دنیا کے سامنے پیش کیا جا چکا تھا۔ اِس لیے، روحانی حصے یعنی ویدانت کا آغاز کرنے سے پہلے، کرما کانڈ کے بارے میں چند الفاظ ضروری ہیں؛ اور سب سے پہلے میں اُس مفہوم کی وضاحت کرنا چاہوں گا جس میں میں لفظ ویدانت استعمال کرتا ہوں۔
بدقسمتی سے جدید ہندوستان میں یہ غلط تصور پایا جاتا ہے کہ لفظ ویدانت کا تعلق صرف وحدت الوجود (Advaita) کے نظام سے ہے؛ مگر آپ کو ہمیشہ یاد رکھنا چاہیے کہ جدید ہندوستان میں مذہب کے تمام نظاموں کے مطالعے میں تینوں پرَستھان (Prasthana) یکساں اہم سمجھے جاتے ہیں۔ سب سے پہلے الہامی صحیفے ہیں، یعنی شرُتیاں، جن سے میری مراد اپنشد ہیں۔ دوسرے، ہمارے فلسفوں میں، ویاس کے سُتروں (Sutras) کو سب سے زیادہ اہمیت حاصل ہے، اِس بنا پر کہ وہ اُن سے پہلے کے تمام فلسفیانہ نظاموں کی تکمیل ہیں۔ یہ نظام ایک دوسرے کے متضاد نہیں، بلکہ ایک دوسرے پر مبنی ہیں، اور موضوع کا ایک تدریجی انکشاف ہے جو ویاس کے سُتروں میں اپنے عروج کو پہنچتا ہے۔ پھر، اپنشد اور سُتروں کے درمیان — جو ویدانت کی حیرت انگیز حقیقتوں کی تنظیم ہیں — گیتا آتی ہے، جو ویدانت کی الٰہی تفسیر ہے۔
اِسی لیے اپنشد، ویاس سُتر، اور گیتا کو ہندوستان کے ہر اُس فرقے نے اختیار کیا ہے جو اپنی راسخ العقیدگی کے لیے سند کا دعویٰ کرنا چاہتا ہے، خواہ وہ دوئی کا قائل ہو، یا وششٹادویتی (Vishishtadvaitist)، یا ادویتی (Advaitist)؛ اِن میں سے ہر ایک کی اسناد یہی تین پرَستھان ہیں۔ ہم دیکھتے ہیں کہ ایک شنکراچاریہ، یا ایک رامانج، یا ایک مدھواچاریہ (Madhvacharya)، یا ایک ولبھاچاریہ (Vallabhacharya)، یا ایک چیتنیہ (Chaitanya) — جو بھی کوئی نیا فرقہ قائم کرنا چاہتا تھا — اُسے اِن تینوں نظاموں کو اختیار کرنا پڑا اور صرف اُن پر ایک نئی تفسیر لکھنی پڑی۔ اِس لیے یہ غلط ہوگا کہ لفظ ویدانت کو صرف ایک نظام تک محدود کر دیا جائے جو اپنشد سے پیدا ہوا ہے۔ یہ سب لفظ ویدانت کے تحت آتے ہیں۔ وششٹادویتی کو اتنا ہی حق حاصل ہے کہ اُسے ویدانتی کہا جائے جتنا کہ ادویتی کو؛ درحقیقت میں ذرا اور آگے جاؤں گا اور کہوں گا کہ لفظ ہندو سے ہماری اصل مراد دراصل وہی ہے جو ویدانتی سے ہے۔ میں چاہتا ہوں کہ آپ نوٹ کریں کہ یہ تینوں نظام ہندوستان میں تقریباً ازل سے رائج رہے ہیں؛ کیونکہ آپ کو یہ نہیں سمجھنا چاہیے کہ شنکر وحدت الوجود کے نظام کے موجد تھے۔ یہ شنکر کی پیدائش سے زمانوں پہلے موجود تھا؛ وہ تو اِس کے آخری نمائندوں میں سے ایک تھے۔ یہی حال وششٹادویت نظام کا ہے: یہ رامانج کے ظہور سے زمانوں پہلے موجود تھا، جیسا کہ ہمیں اُن کی لکھی ہوئی تفاسیر سے پہلے ہی معلوم ہے؛ اور یہی حال اُن دوئی والے نظاموں کا ہے جو دوسروں کے ساتھ ساتھ موجود رہے ہیں۔ اور اپنے تھوڑے سے علم کے ساتھ، میں اِس نتیجے پر پہنچا ہوں کہ یہ ایک دوسرے کے متضاد نہیں ہیں۔
جس طرح چھ درشنوں (Darshanas) کے معاملے میں ہم دیکھتے ہیں کہ یہ اُن عظیم اصولوں کا ایک تدریجی انکشاف ہیں جن کی موسیقی دور پیچھے نرم دھیمے سُروں سے شروع ہو کر وحدت الوجود کے فاتحانہ نقارے پر ختم ہوتی ہے، اِسی طرح اِن تین نظاموں میں بھی ہم انسانی ذہن کا بلند سے بلند تر آدرشوں کی طرف تدریجی ارتقا دیکھتے ہیں، یہاں تک کہ ہر شے اُس حیرت انگیز وحدت میں ضم ہو جاتی ہے جو وحدت الوجود کے نظام میں حاصل ہوتی ہے۔ اِس لیے یہ تینوں متضاد نہیں ہیں۔ دوسری جانب میں آپ کو یہ بتانے پر مجبور ہوں کہ یہ ایک ایسی غلطی رہی ہے جو بہت سوں سے سرزد ہوئی ہے۔ ہم دیکھتے ہیں کہ ایک ادویتی استاد اُن متون کو من و عن برقرار رکھتا ہے جو خاص طور پر وحدت الوجود کی تعلیم دیتے ہیں، اور دوئی والے یا مشروط لاثنویت والے متون کی اپنے ہی مفہوم میں تاویل کرنے کی کوشش کرتا ہے۔ اِسی طرح ہم دیکھتے ہیں کہ دوئی والے استاد ادویتی متون میں اپنا دوئی والا مفہوم پڑھنے کی کوشش کرتے ہیں۔ ہمارے مرشد عظیم لوگ تھے، پھر بھی ایک کہاوت ہے کہ «مرشد کے عیوب بھی بیان کرنے چاہئیں»۔ میری رائے یہ ہے کہ صرف اِسی ایک بات میں اُن سے غلطی ہوئی۔ ہمیں متون کو مروڑنے کی ضرورت نہیں، ہمیں کسی قسم کی مذہبی بددیانتی کی ضرورت نہیں، ہمیں کسی قسم کی نحوی بے ہودگی کی ضرورت نہیں، ہمیں یہ کوشش کرنے کی ضرورت نہیں کہ اپنے تصورات اُن متون میں ٹھونس دیں جو کبھی اُن کے لیے تھے ہی نہیں؛ بلکہ یہ کام سادہ ہے اور آسان ہو جاتا ہے، جب آپ ادھیکار بھید (Adhikarabheda) کے حیرت انگیز اصول کو سمجھ لیتے ہیں۔
یہ سچ ہے کہ اپنشد کے سامنے یہی ایک موضوع ہے: کسمِنُّ بھگوو وِگیاتے سروَمِدَں وِگیاتَں بھوتی۔ — «وہ کیا چیز ہے جسے جان لینے سے ہم باقی سب کچھ جان لیتے ہیں؟» جدید زبان میں، اپنشد کا موضوع اشیا کی ایک حتمی وحدت تلاش کرنا ہے۔ علم اِس کے سوا کچھ نہیں کہ کثرت کے درمیان وحدت تلاش کی جائے۔ ہر سائنس اِسی پر مبنی ہے؛ تمام انسانی علم کثرت کے درمیان وحدت کی تلاش پر مبنی ہے؛ اور اگر انسانی علم کے اُن چھوٹے چھوٹے ٹکڑوں کا کام، جنہیں ہم اپنی سائنسیں کہتے ہیں، یہ ہے کہ چند مختلف مظاہر کے درمیان وحدت تلاش کریں، تو یہ کام اُس وقت بے پناہ ہو جاتا ہے جب ہمارے سامنے موضوع یہ ہو کہ اِس حیرت انگیز طور پر متنوع کائنات کے درمیان وحدت تلاش کی جائے، جہاں نام و صورت میں، مادے اور روح میں ان گنت اختلافات کا دور دورہ ہے — ہر فکر ہر دوسری فکر سے مختلف، ہر صورت ہر دوسری صورت سے مختلف۔ پھر بھی، اِن کئی مرتبوں اور لامتناہی لوکوں (Lokas) کو ہم آہنگ کرنا، اِس لامحدود تنوع کے درمیان وحدت تلاش کرنا، یہی اپنشد کا موضوع ہے۔ دوسری جانب، ارُندھتی نیائے (Arundhati Nyaya) کا قدیم تصور لاگو ہوتا ہے۔ کسی شخص کو ارُندھتی نامی باریک ستارہ دکھانے کے لیے، اُس کے سب سے قریب کے بڑے اور چمکدار ستارے کو لیتے ہیں، جس پر اُسے پہلے اپنی نظریں جمانے کو کہا جاتا ہے، اور پھر اُس کی نظر ارُندھتی کی طرف موڑنا بالکل آسان ہو جاتا ہے۔ یہی کام ہمارے سامنے ہے، اور اپنے تصور کو ثابت کرنے کے لیے مجھے بس آپ کو اپنشد دکھانے ہیں، اور آپ اُسے دیکھ لیں گے۔ تقریباً ہر باب کا آغاز دوئی والی تعلیم، اُپاسنا (Upasana) سے ہوتا ہے۔ خدا کو سب سے پہلے کسی ایسی ہستی کے طور پر سکھایا جاتا ہے جو اِس کائنات کا خالق ہے، اِس کا محافظ، اور جس کی طرف بالآخر ہر شے لوٹ جاتی ہے۔ وہ ایک ہے جس کی عبادت کی جائے، حاکم، فطرت کا رہنما، بیرونی اور اندرونی، پھر بھی ایسا ظاہر ہوتا ہے گویا وہ فطرت سے باہر اور بیرونی ہو۔ ایک قدم اور آگے، اور ہم دیکھتے ہیں کہ وہی استاد یہ سکھاتا ہے کہ یہ خدا فطرت سے باہر نہیں، بلکہ فطرت میں جاری و ساری ہے۔ اور آخرکار دونوں تصورات ترک کر دیے جاتے ہیں، اور جو کچھ حقیقی ہے وہ وہی ہے؛ کوئی فرق نہیں۔ تتومسی شویتکیتو — «اے شویتکیتو، وہی ذات آپ ہیں»۔ آخرکار اعلان کیا جاتا ہے کہ وہ جاری و ساری ہستی وہی ہے جو انسانی روح میں ہے۔ یہاں کوئی سمجھوتا نہیں؛ یہاں دوسروں کی آرا کا کوئی خوف نہیں۔ حق، نڈر حق، کی تعلیم نڈر زبان میں دی گئی ہے، اور ہمیں آج بھی اُسی نڈر زبان میں حق کی تبلیغ سے ڈرنے کی ضرورت نہیں، اور خدا کے فضل سے، میں اُمید رکھتا ہوں کہ کم از کم میں اُن میں سے ایک بنوں جو اِتنا نڈر مبلغ بننے کی جرأت کرتے ہیں۔
اپنی ابتدائی باتوں کی طرف لوٹتے ہیں۔ سب سے پہلے دو چیزیں سمجھنی ہیں — ایک، نفسیاتی پہلو جو ویدانت کے تمام مکاتب میں مشترک ہے، اور دوسرا، کائناتی (cosmological) پہلو۔ میں پہلے بعد والے کو لیتا ہوں۔ آج ہم دیکھتے ہیں کہ جدید سائنس کی حیرت انگیز دریافتیں ہم پر آسمانی بجلی کی طرح آن پڑتی ہیں، اور ہماری آنکھیں اُن عجائبات کی طرف کھول دیتی ہیں جن کا ہم نے کبھی خواب میں بھی تصور نہ کیا تھا۔ مگر اِن میں سے بہت سی محض اُن چیزوں کی دوبارہ دریافت ہیں جو زمانوں پہلے دریافت ہو چکی تھیں۔ ابھی حال ہی کی بات ہے کہ جدید سائنس نے یہ دریافت کیا کہ قوتوں کے تنوع کے درمیان بھی ایک وحدت موجود ہے۔ اُس نے ابھی ابھی دریافت کیا ہے کہ جسے وہ حرارت، مقناطیسیت، بجلی وغیرہ کہتی ہے، وہ سب ایک واحد قوت میں تبدیل ہو سکتی ہیں، اور اِسی بنا پر، وہ اِن سب کو ایک نام سے ظاہر کرتی ہے، خواہ آپ اُسے جو چاہیں کہہ لیں۔ مگر یہ تو سمہِتا میں بھی کیا جا چکا ہے؛ خواہ وہ کتنی ہی پرانی اور قدیم ہو، اُس میں ہمیں قوت کا وہی تصور ملتا ہے جس کا میں ذکر کر رہا تھا۔ تمام قوتیں، خواہ آپ اُنہیں کششِ ثقل کہیں، یا کشش، یا دفع، خواہ وہ حرارت کی صورت میں ظاہر ہوں، یا بجلی کی، یا مقناطیسیت کی، اُسی واحد توانائی کی مختلف شکلوں کے سوا کچھ نہیں۔ خواہ وہ فکر کی صورت میں ظاہر ہوں، جو انتہکرن (Antahkarana)، یعنی انسان کے اندرونی اعضا سے منعکس ہوتی ہے، یا کسی بیرونی عضو سے فعل کی صورت میں — وہ واحد اصل جس سے وہ پھوٹتی ہیں، اُسے پران (Prana) کہتے ہیں۔ پھر، پران کیا ہے؟ پران سپندن (Spandana) یا ارتعاش ہے۔ جب یہ ساری کائنات اپنی ابتدائی حالت میں واپس حل ہو جائے گی، تو اِس لامحدود قوت کا کیا بنے گا؟ کیا لوگ یہ سمجھتے ہیں کہ یہ معدوم ہو جاتی ہے؟ ہرگز نہیں۔ اگر یہ معدوم ہو جاتی، تو اگلی لہر کا سبب کیا ہوتا، کیونکہ حرکت لہروں کی صورت میں جاری ہے، اٹھتی، گرتی، پھر اٹھتی، پھر گرتی؟ یہاں لفظ سرِشٹی (Srishti) ہے، جو کائنات کو ظاہر کرتا ہے۔ غور کیجیے کہ اِس لفظ کا مطلب تخلیق نہیں ہے۔ میں انگریزی بولنے میں بے بس ہوں؛ مجھے سنسکرت الفاظ کا ترجمہ جس قدر بہتر کر سکتا ہوں کرنا پڑتا ہے۔ یہ سرِشٹی، یعنی اِسقاط (projection) ہے۔ ایک دور کے اختتام پر، ہر شے باریک سے باریک تر ہوتی جاتی ہے اور اُسی ابتدائی حالت میں واپس حل ہو جاتی ہے جس سے وہ پھوٹی تھی، اور وہاں وہ کچھ مدت کے لیے ساکن رہتی ہے، دوبارہ پھوٹنے کے لیے تیار۔ یہی سرِشٹی، یعنی اِسقاط ہے۔ اور اِن تمام قوتوں، اِن پرانوں کا کیا بنتا ہے؟ وہ ابتدائی پران میں واپس حل ہو جاتی ہیں، اور یہ پران تقریباً ساکن ہو جاتا ہے — مکمل طور پر ساکن نہیں؛ اور یہی وہ چیز ہے جس کا بیان ویدک سُکت (Sukta) میں ہے: «یہ بغیر ارتعاش کے مرتعش ہوا» — آنِدَواتَم۔ اپنشد میں بہت سی اصطلاحی عبارتیں ہیں جنہیں سمجھنا مشکل ہے۔ مثلاً، یہی لفظ واتَ لیجیے؛ کئی بار اِس کا مطلب ہوا ہوتا ہے اور کئی بار حرکت، اور اکثر لوگ ایک کو دوسرے کے ساتھ خلط ملط کر دیتے ہیں۔ ہمیں اِس سے بچنا چاہیے۔ اور جسے آپ مادہ کہتے ہیں، اُس کا کیا بنتا ہے؟ قوتیں تمام مادے میں سرایت کیے ہوئے ہیں؛ وہ سب آکاش (Akasha) میں حل ہو جاتی ہیں، جس سے وہ دوبارہ نکل آتی ہیں؛ یہ آکاش ابتدائی مادہ ہے۔ خواہ آپ اِس کا ترجمہ اِیتھر (ether) کے طور پر کریں یا کسی اور چیز کے طور پر، تصور یہ ہے کہ یہ آکاش مادے کی ابتدائی صورت ہے۔ یہ آکاش پران کے عمل کے تحت مرتعش ہوتا ہے، اور جب اگلی سرِشٹی آنے لگتی ہے، تو جیسے جیسے ارتعاش تیز تر ہوتا ہے، آکاش اِن تمام لہریں شکلوں میں ڈھل جاتا ہے جنہیں ہم سورج، چاند اور نظام کہتے ہیں۔
ہم پھر پڑھتے ہیں: یدِدَں کِنچ جگت سرو پران ایجتی نِہسرِتَم — «اِس کائنات میں ہر شے اِسقاط کی گئی ہے، پران کے مرتعش ہونے سے»۔ آپ کو لفظ ایجتی پر غور کرنا چاہیے، کیونکہ یہ ایجَ سے آیا ہے — یعنی مرتعش ہونا۔ نِہسرِتَم — اِسقاط کیا ہوا۔ یدِدَں کِنچ — جو کچھ بھی اِس کائنات میں ہے۔
یہ کائناتی پہلو کا ایک حصہ ہے۔ اِس میں بہت سی تفصیلات کارفرما ہیں۔ مثلاً، یہ عمل کیسے واقع ہوتا ہے، کیسے پہلے اِیتھر ہے، اور اِیتھر سے دوسری چیزیں کیسے آتی ہیں، وہ اِیتھر کیسے مرتعش ہونے لگتا ہے، اور اُس سے وایو (Vayu) کیسے آتی ہے۔ مگر یہاں ایک ہی تصور ہے کہ کثیف باریک سے آیا ہے۔ کثیف مادہ سب سے آخر میں ظاہر ہوتا ہے اور سب سے بیرونی ہوتا ہے، اور اِس کثیف مادے سے پہلے باریک مادہ موجود تھا۔ پھر بھی ہم دیکھتے ہیں کہ سارا معاملہ دو میں حل ہو گیا ہے، مگر ابھی کوئی حتمی وحدت موجود نہیں۔ قوت کی وحدت ہے، یعنی پران؛ مادے کی وحدت ہے، جسے آکاش کہتے ہیں۔ کیا اِن کے درمیان بھی کوئی وحدت پائی جا سکتی ہے؟ کیا اُنہیں ایک میں پگھلایا جا سکتا ہے؟ ہماری جدید سائنس یہاں خاموش ہے، اُسے ابھی اپنا راستہ نہیں ملا؛ اور اگر وہ ایسا کر رہی ہے، تو جیسے اُس نے آہستہ آہستہ وہی قدیم پران اور وہی قدیم آکاش پایا ہے، اُسے اُنہی خطوط پر چلنا پڑے گا۔
اگلی وحدت وہ ہر جا موجود غیر شخصی ہستی ہے جو اپنے قدیم اساطیری نام برہما (Brahma) سے جانی جاتی ہے، یعنی چار سر والا برہما، اور نفسیاتی اعتبار سے اُسے مہت (Mahat) کہا جاتا ہے۔ یہی وہ مقام ہے جہاں دونوں متحد ہوتے ہیں۔ جسے آپ کا ذہن کہا جاتا ہے، وہ صرف اِسی مہت کا ایک ٹکڑا ہے جو دماغ کے جال میں پھنسا ہوا ہے، اور دماغوں کے جالوں میں پھنسے ہوئے تمام اذہان کا مجموعہ وہی ہے جسے آپ سمشٹی (Samashti) کہتے ہیں، یعنی کُل، یعنی آفاقی۔ تجزیے کو مزید آگے جانا تھا؛ یہ ابھی مکمل نہ تھا۔ یہاں ہم میں سے ہر ایک گویا ایک عالمِ صغیر تھا، اور ساری دنیا مجموعی طور پر عالمِ کبیر ہے۔ مگر جو کچھ ویاشٹی (Vyashti)، یعنی جزو میں ہے، اُس سے ہم بحفاظت یہ قیاس کر سکتے ہیں کہ ویسا ہی کچھ باہر بھی ہو رہا ہے۔ اگر ہم میں اپنے اذہان کا تجزیہ کرنے کی قوت ہوتی، تو ہم بحفاظت قیاس کر سکتے کہ وہی کچھ کائناتی ذہن میں بھی ہو رہا ہے۔ سوال یہ ہے کہ یہ ذہن کیا ہے۔ جدید زمانوں میں، مغربی ممالک میں، جیسے جیسے طبیعی سائنس تیزی سے ترقی کر رہی ہے، جیسے جیسے علمِ فعلیات (physiology) قدم بہ قدم پرانے مذاہب کے ایک کے بعد ایک قلعے فتح کر رہا ہے، مغربی لوگوں کو سمجھ نہیں آتا کہ کہاں کھڑے ہوں، کیونکہ اُن کی شدید مایوسی کے لیے، جدید علمِ فعلیات نے ہر قدم پر ذہن کو دماغ کے ساتھ ہم پلہ کر دیا ہے۔ مگر ہم ہندوستان میں یہ بات ہمیشہ سے جانتے رہے ہیں۔ یہ پہلا اصول ہے جو ہندو لڑکا سیکھتا ہے کہ ذہن مادہ ہے، بس زیادہ باریک۔ جسم کثیف ہے، اور جسم کے پیچھے وہ ہے جسے ہم سُوکشم شریر (Sukshma Sharira) کہتے ہیں، یعنی باریک جسم، یا ذہن۔ یہ بھی مادی ہے، بس زیادہ باریک؛ اور یہ آتمن نہیں ہے۔
میں آپ کے لیے اِس لفظ کا انگریزی میں ترجمہ نہیں کروں گا، کیونکہ یہ تصور یورپ میں موجود ہی نہیں؛ یہ ناقابلِ ترجمہ ہے۔ جرمن فلسفیوں کی جدید کوشش یہ ہے کہ لفظ آتمن کا ترجمہ لفظ «سیلف» (Self) سے کریں، اور جب تک وہ لفظ آفاقی طور پر قبول نہ ہو جائے، اُسے استعمال کرنا ناممکن ہے۔ سو، اِسے سیلف کہیں یا کچھ بھی، یہ ہمارا آتمن ہے۔ یہ آتمن پیچھے موجود اصل انسان ہے۔ یہ آتمن ہی ہے جو مادی ذہن کو اپنے آلے کے طور پر، اپنے انتہکرن کے طور پر — جیسا کہ ذہن کے لیے نفسیاتی اصطلاح ہے — استعمال کرتا ہے۔ اور ذہن، اندرونی اعضا کے ایک سلسلے کے ذریعے، جسم کے ظاہری اعضا کو حرکت دیتا ہے۔ یہ ذہن کیا ہے؟ ابھی حال ہی کی بات ہے کہ مغربی فلسفیوں کو معلوم ہوا ہے کہ آنکھیں بصارت کے اصل اعضا نہیں، بلکہ اِن کے پیچھے دوسرے اعضا ہیں، یعنی اِندریاں (Indriyas)، اور اگر یہ تباہ ہو جائیں، تو انسان کے اِندر کی طرح ہزار آنکھیں بھی ہوں، تو بھی اُس کے لیے کوئی بینائی نہ ہوگی۔ ہاں، آپ کا فلسفہ اِسی مفروضے سے شروع ہوتا ہے کہ بصارت سے مراد بیرونی بصارت نہیں۔ اصل بصارت کا تعلق اندرونی اعضا سے ہے، یعنی اندر کے دماغی مراکز سے۔ آپ اُنہیں جو چاہیں کہہ لیں، مگر ایسا نہیں کہ اِندریاں آنکھیں، یا ناک، یا کان ہوں۔ اور اِن تمام اِندریوں کا مجموعہ، بمع منس (Manas)، بدھی (Buddhi)، چِت (Chitta)، اہنکار (Ahamkara) وغیرہ، وہی ہے جسے ذہن کہتے ہیں؛ اور اگر جدید ماہرِ فعلیات آپ کو یہ بتانے آئے کہ دماغ ہی وہ ہے جسے ذہن کہا جاتا ہے، اور یہ کہ دماغ بہت سے اعضا سے بنا ہے، تو آپ کو بالکل خوف زدہ ہونے کی ضرورت نہیں؛ اُسے بتا دیجیے کہ آپ کے فلسفی یہ بات ہمیشہ سے جانتے تھے؛ یہ آپ کے مذہب کے بنیادی ترین اصولوں میں سے ایک ہے۔
اچھا، تو اب ہمیں سمجھنا ہے کہ اِس منس، بدھی، چِت، اہنکار وغیرہ سے کیا مراد ہے۔ سب سے پہلے، چِت کو لیتے ہیں۔ یہ ذہن کا مادہ ہے — مہت کا ایک حصہ — یہ خود ذہن کا عمومی نام ہے، بشمول اُس کی تمام مختلف حالتوں کے۔ فرض کیجیے کسی گرمیوں کی شام، ایک جھیل ہے، ہموار اور پُرسکون، اِس کی سطح پر کوئی لہر نہیں۔ اور فرض کیجیے کوئی شخص اِس جھیل میں ایک پتھر پھینکتا ہے۔ کیا ہوتا ہے؟ پہلے فعل ہوتا ہے، یعنی پانی پر دی گئی ضرب؛ پھر پانی اٹھتا ہے اور پتھر کی طرف ایک ردِعمل بھیجتا ہے، اور وہ ردِعمل ایک لہر کی صورت اختیار کر لیتا ہے۔ پہلے پانی ذرا مرتعش ہوتا ہے، اور فوراً ایک لہر کی صورت میں ردِعمل واپس بھیجتا ہے۔ چِت کو ہم اِسی جھیل سے تشبیہ دیتے ہیں، اور بیرونی اشیا اُن پتھروں کی مانند ہیں جو اِس میں پھینکے جاتے ہیں۔ جیسے ہی یہ اِن اِندریوں کے ذریعے کسی بیرونی شے سے رابطے میں آتا ہے — اِندریوں کا وہاں موجود ہونا ضروری ہے تاکہ یہ بیرونی اشیا کو اندر لے جائیں — تو ایک ارتعاش ہوتا ہے، جسے منس کہتے ہیں، جو غیر فیصلہ کن ہے۔ اِس کے بعد ایک ردِعمل ہوتا ہے، یعنی فیصلہ کرنے والی قوت، بدھی، اور اِس بدھی کے ساتھ ہی اہم (Aham) اور بیرونی شے کا تصور کوند جاتا ہے۔ فرض کیجیے میرے ہاتھ پر ایک مچھر بیٹھا ہے۔ یہ احساس میری چِت تک پہنچایا جاتا ہے اور وہ ذرا مرتعش ہوتی ہے؛ یہ نفسیاتی منس ہے۔ پھر ایک ردِعمل ہوتا ہے، اور فوراً یہ تصور آتا ہے کہ میرے ہاتھ پر ایک مچھر ہے اور مجھے اُسے بھگانا ہوگا۔ یوں یہ پتھر جھیل میں پھینکے جاتے ہیں، مگر جھیل کے معاملے میں اُس پر آنے والی ہر ضرب بیرونی دنیا سے ہوتی ہے، جبکہ ذہن کی جھیل کے معاملے میں، ضربیں یا تو بیرونی دنیا سے آ سکتی ہیں یا اندرونی دنیا سے۔ یہ سارا سلسلہ وہی ہے جسے انتہکرن کہتے ہیں۔
اِس کے ساتھ، آپ کو ایک اور بات سمجھنی چاہیے جو بعد میں ہمیں وحدت الوجود کا نظام سمجھنے میں مدد دے گی۔ وہ یہ ہے۔ آپ سب نے موتی دیکھے ہوں گے اور آپ میں سے اکثر جانتے ہیں کہ موتی کیسے بنتے ہیں۔ ریت کا ایک ذرہ موتی کی سیپ کے خول میں داخل ہوتا ہے، اور وہاں ایک خراش پیدا کر دیتا ہے، اور سیپ کا جسم اُس خراش کے خلاف ردِعمل کرتا ہے اور اُس چھوٹے ذرے کو اپنے ہی رس سے ڈھانپ لیتا ہے۔ وہ منجمد ہو کر موتی بن جاتا ہے۔ سو ساری کائنات بھی ایسی ہی ہے، یہ وہ موتی ہے جسے ہم بنا رہے ہیں۔ ہمیں بیرونی دنیا سے جو کچھ ملتا ہے وہ محض ضرب ہے۔ حتیٰ کہ اُس ضرب سے باخبر ہونے کے لیے بھی ہمیں ردِعمل کرنا پڑتا ہے، اور جیسے ہی ہم ردِعمل کرتے ہیں، ہم درحقیقت اپنے ہی ذہن کا ایک حصہ اُس ضرب کی طرف اِسقاط کرتے ہیں، اور جب ہم اُس کا علم پاتے ہیں، تو وہ درحقیقت ہمارا ہی ذہن ہوتا ہے جیسا کہ وہ اُس ضرب سے ڈھل چکا ہوتا ہے۔ اِس لیے یہ اُن لوگوں پر بھی واضح ہے جو بیرونی دنیا کی ایک سخت اور قطعی حقیقت پسندی (realism) پر یقین رکھنا چاہتے ہیں، جسے علمِ فعلیات کے اِن دنوں میں وہ تسلیم کیے بغیر رہ نہیں سکتے — کہ اگر ہم بیرونی دنیا کو «x» سے ظاہر کریں، تو ہم درحقیقت جو جانتے ہیں وہ «x» جمع ذہن ہے، اور یہ ذہن کا عنصر اِس قدر عظیم ہے کہ اُس نے اُس سارے «x» کو ڈھانپ لیا ہے جو سراسر نامعلوم اور ناقابلِ معلوم رہا ہے؛ اور اِس لیے، اگر کوئی بیرونی دنیا ہے، تو وہ ہمیشہ نامعلوم اور ناقابلِ معلوم ہے۔ ہم اُس کے بارے میں جو کچھ جانتے ہیں وہ یہ ہے کہ وہ ہمارے اپنے ذہن کے ذریعے کیسے ڈھالی، تشکیل دی اور سنواری جاتی ہے۔ یہی حال اندرونی دنیا کا ہے۔ یہی بات ہماری اپنی روح، یعنی آتمن پر بھی صادق آتی ہے۔ آتمن کو جاننے کے لیے ہمیں اُسے ذہن کے ذریعے جاننا ہوگا؛ اور اِس لیے، اِس آتمن کے بارے میں ہم جو تھوڑا بہت جانتے ہیں وہ محض آتمن جمع ذہن ہے۔ یعنی آتمن جو ذہن سے ڈھکا، تشکیل پایا اور ڈھالا ہوا ہے، اور بس۔ ہم اِس کی طرف کچھ دیر بعد لوٹیں گے، مگر ہم یاد رکھیں گے کہ یہاں کیا بتایا گیا ہے۔
اگلی بات جو سمجھنی ہے وہ یہ ہے۔ سوال یہ پیدا ہوا کہ یہ جسم مادے کی ایک مسلسل بہتی ندی کا نام ہے — ہر لمحہ ہم اِس میں مادہ شامل کر رہے ہیں، اور ہر لمحہ اِس سے مادہ خارج ہو رہا ہے — جیسے کوئی دریا مسلسل بہتا رہتا ہے، پانی کی وسیع مقداریں ہمیشہ اپنی جگہ بدلتی رہتی ہیں؛ پھر بھی، ہم تصور میں اِس پورے معاملے کو لے کر اُسے وہی دریا کہتے ہیں۔ ہم دریا کسے کہتے ہیں؟ ہر لمحہ پانی بدل رہا ہے، کنارہ بدل رہا ہے، ہر لمحہ ماحول بدل رہا ہے، تو پھر دریا کیا ہے؟ یہ تبدیلیوں کے اِسی سلسلے کا نام ہے۔ یہی حال ذہن کا ہے۔ یہی وہ عظیم کشَنِک وِگیان واد (Kshanika Vijnana Vada) کا نظریہ ہے، جسے سمجھنا نہایت دشوار ہے، مگر جسے بدھ فلسفے میں نہایت سختی اور منطقی اعتبار سے مرتب کیا گیا ہے؛ اور یہ ہندوستان میں ویدانت کے کسی حصے کی مخالفت میں اٹھا۔ اُس کا جواب دینا ضروری تھا اور ہم بعد میں دیکھیں گے کہ اُس کا جواب صرف وحدت الوجود سے ہی دیا جا سکتا تھا اور کسی اور چیز سے نہیں۔ ہم یہ بھی دیکھیں گے کہ، وحدت الوجود کے بارے میں لوگوں کے عجیب تصورات اور لوگوں کے خوف کے باوجود، یہ دنیا کی نجات ہے، کیونکہ اُسی میں اشیا کی علت پائی جاتی ہے۔ دوئی اور دیگر نظریات عبادت کے ذرائع کے طور پر بہت اچھے ہیں، ذہن کے لیے نہایت تسلی بخش، اور شاید اُنہوں نے ذہن کو آگے بڑھنے میں مدد دی ہو؛ مگر اگر انسان بیک وقت عقلی بھی ہونا چاہتا ہے اور مذہبی بھی، تو وحدت الوجود ہی دنیا میں اُس کے لیے واحد نظام ہے۔ اچھا، تو اب ہم ذہن کو ایک ایسی ہی ندی سمجھیں گے، جو ایک سرے پر مسلسل خود کو بھرتی ہے اور دوسرے سرے پر مسلسل خود کو خالی کرتی ہے۔ وہ وحدت کہاں ہے جسے ہم آتمن کہتے ہیں؟ تصور یہ ہے کہ جسم میں اِس مسلسل تبدیلی کے باوجود، اور ذہن میں اِس مسلسل تبدیلی کے باوجود، ہم میں کوئی ایسی شے ہے جو ناقابلِ تغیر ہے، جو اشیا کے بارے میں ہمارے تصورات کو ناقابلِ تغیر دکھاتی ہے۔ جب مختلف اطراف سے آنے والی روشنی کی شعاعیں کسی پردے، یا دیوار، یا کسی ایسی چیز پر پڑتی ہیں جو ناقابلِ تغیر ہو، تب اور صرف تب اُن کے لیے ممکن ہوتا ہے کہ وہ ایک وحدت بنائیں، تب اور صرف تب اُن کے لیے ممکن ہوتا ہے کہ وہ ایک مکمل کُل بنائیں۔ انسانی اعضا میں یہ وحدت کہاں ہے، جس پر، گویا، مختلف تصورات پڑ کر وحدت میں آ جائیں اور ایک مکمل کُل بن جائیں؟ یہ یقیناً خود ذہن نہیں ہو سکتا، کیونکہ وہ بھی بدلتا ہے۔ اِس لیے کوئی ایسی شے ضرور ہوگی جو نہ جسم ہے نہ ذہن، کوئی ایسی شے جو بدلتی نہیں، کوئی مستقل شے، جس پر ہمارے تمام تصورات، ہمارے تمام احساسات پڑ کر ایک وحدت اور ایک مکمل کُل بناتے ہیں؛ اور یہی انسان کی اصل روح ہے، یعنی آتمن۔ اور یہ دیکھتے ہوئے کہ ہر مادی شے، خواہ آپ اُسے باریک مادہ کہیں یا ذہن، لازماً متغیر ہے، یہ دیکھتے ہوئے کہ جسے آپ کثیف مادہ، یعنی بیرونی دنیا کہتے ہیں، وہ بھی اُس کے مقابلے میں لازماً متغیر ہے — یہ ناقابلِ تغیر شے مادی جوہر کی نہیں ہو سکتی؛ اِس لیے یہ روحانی ہے، یعنی یہ مادہ نہیں ہے — یہ ناقابلِ فنا، ناقابلِ تغیر ہے۔
اب ایک اور سوال آئے گا: اُن پرانی دلیلوں کے علاوہ جو صرف بیرونی دنیا میں اٹھتی ہیں، یعنی نقشے و تدبیر (design) کی تائید میں دلیلیں — کہ اِس بیرونی دنیا کو کس نے پیدا کیا، مادے کو کس نے پیدا کیا، وغیرہ؟ یہاں تصور یہ ہے کہ حق کو صرف انسان کی اندرونی فطرت سے جانا جائے، اور سوال بالکل اُسی طرح اٹھتا ہے جیسے روح کے بارے میں اٹھا تھا۔ یہ مان کر کہ ہر انسان میں ایک روح ہے، ناقابلِ تغیر، جو نہ ذہن ہے نہ جسم، پھر بھی روحوں کے درمیان تصور کی ایک وحدت ہے، احساس کی، ہمدردی کی ایک وحدت۔ یہ کیسے ممکن ہے کہ میری روح آپ کی روح پر اثر کر سکے، وہ واسطہ کہاں ہے جس کے ذریعے یہ عمل کر سکتی ہے، وہ واسطہ کہاں ہے جس کے ذریعے یہ فعل کر سکتی ہے؟ یہ کیسے ہے کہ میں آپ کی روحوں کے بارے میں کچھ محسوس کر سکتا ہوں؟ وہ کیا ہے جو آپ کی روح اور میری روح، دونوں سے رابطے میں ہے؟ اِس لیے ایک اور روح کو تسلیم کرنے کی ایک مابعدالطبیعیاتی ضرورت ہے، کیونکہ یہ ایک ایسی روح ہونی چاہیے جو تمام مختلف روحوں کے ساتھ رابطے میں، اور مادے کے اندر اور اُس کے ذریعے عمل کرتی ہے — ایک ایسی روح جو دنیا کی لامحدود تعداد کی روحوں کو ڈھانپتی اور اُن میں سرایت کرتی ہے، جس کے اندر اور جس کے ذریعے وہ جیتی ہیں، جس کے اندر اور جس کے ذریعے وہ ہمدردی کرتی، محبت کرتی اور ایک دوسرے کے لیے کام کرتی ہیں۔ اور یہی آفاقی روح پرماتمن (Paramatman) ہے، یعنی کائنات کا رب الٰہ۔ پھر، اِس سے یہ بھی نکلتا ہے کہ چونکہ روح مادے سے نہیں بنی، چونکہ وہ روحانی ہے، اِس لیے وہ مادے کے قوانین کی تابع نہیں ہو سکتی، اُسے مادے کے قوانین سے پرکھا نہیں جا سکتا۔ اِس لیے وہ ناقابلِ تسخیر، بے پیدائش، بے موت اور بے تغیر ہے۔
نَینَں چھِندَنتی شستْرانی نَینَں دہتی پاوکہ۔
ن چَینَں کلیدَینتیاپو ن شوشیتی مارُتہ۔۔
نِتیہ سروَگتہ ستھانُرَچلوئیَں سناتنہ۔۔
نَینَں چھِندَنتی شستْرانی نَینَں دہتی پاوکہ۔
ن چَینَں کلیدَینتیاپو ن شوشیتی مارُتہ۔۔
نِتیہ سروَگتہ ستھانُرَچلوئیَں سناتنہ۔۔
— «اِس آتمن کو نہ ہتھیار چھید سکتے ہیں، نہ آگ جلا سکتی ہے، نہ پانی بھگو سکتا ہے، نہ ہوا خشک کر سکتی ہے۔ ناقابلِ تغیر، ہر جا موجود، بے حرکت، اٹل، ابدی ہے انسان کا یہ آتمن۔» ہم گیتا اور ویدانت کے مطابق سیکھتے ہیں کہ یہ انفرادی آتمن بھی وِبھو (Vibhu) ہے، اور کپِل کے مطابق ہر جا موجود ہے۔ بے شک ہندوستان میں ایسے فرقے ہیں جو مانتے ہیں کہ آتمن انُو (Anu)، یعنی لامحدود حد تک چھوٹا ہے؛ مگر اُن کی مراد ظہور میں انُو ہے؛ اِس کی اصل فطرت وِبھو، یعنی ہر جا موجود ہے۔
اب ایک اور تصور سامنے آتا ہے، جو شاید چونکا دینے والا ہو، تاہم یہ ایک خالص ہندوستانی تصور ہے، اور اگر کوئی ایک تصور ایسا ہے جو ہمارے تمام فرقوں میں مشترک ہے تو وہ یہی ہے۔ اِسی لیے میں آپ سے التماس کرتا ہوں کہ اِس ایک تصور پر توجہ دیں اور اِسے یاد رکھیں، کیونکہ یہی ہندوستان میں ہمارے پاس موجود ہر شے کی اصل بنیاد ہے۔ تصور یہ ہے۔ آپ نے جسمانی ارتقا کے اُس نظریے کے بارے میں سنا ہوگا جس کی تبلیغ مغربی دنیا میں جرمن اور انگریز عالموں نے کی ہے۔ یہ ہمیں بتاتا ہے کہ مختلف جانوروں کے بدن دراصل ایک ہی ہیں؛ جو فرق ہم دیکھتے ہیں وہ ایک ہی سلسلے کے مختلف اظہار ہیں؛ کہ ادنیٰ ترین کیڑے سے لے کر بلند ترین اور سب سے زیادہ متقی انسان تک یہ سب ایک ہی ہے — ایک دوسرے میں بدلتا ہوا، اور یوں اوپر ہی اوپر، بلند سے بلند تر ہوتا چلا جاتا ہے، یہاں تک کہ کمال کو پہنچ جاتا ہے۔ یہ تصور ہمارے پاس بھی موجود تھا۔ ہمارے یوگی پتنجلی فرماتے ہیں — جات्यन्तरपरिणामः प्रकृत्यापूरात्۔ ایک نوع — جاتی کا مطلب نوع ہے — دوسری نوع میں بدل جاتی ہے — یہی ارتقا ہے؛ پری نام کا مطلب ہے ایک شے کا دوسری میں بدل جانا، جیسے ایک نوع دوسری نوع میں بدلتی ہے۔ ہم یورپ والوں سے کہاں مختلف ہیں؟ پتنجلی کہتے ہیں، پرکرتیاپورات، "فطرت کے بھر جانے سے"۔ یورپی کہتا ہے کہ یہ مقابلہ، فطری اور جنسی انتخاب وغیرہ ہے جو ایک بدن کو دوسرے کی شکل اختیار کرنے پر مجبور کرتا ہے۔ مگر یہاں ایک اور تصور ہے، ایک اور بھی بہتر تجزیہ، جو معاملے کی گہرائی میں جا کر کہتا ہے، "فطرت کے بھر جانے سے"۔ فطرت کے اِس بھر جانے سے کیا مراد ہے؟ ہم تسلیم کرتے ہیں کہ امیبا بلند سے بلند تر ہوتا چلا جاتا ہے یہاں تک کہ بدھ بن جاتا ہے؛ ہم اِسے تسلیم کرتے ہیں، مگر ساتھ ہی ہم اِسی قدر یقین رکھتے ہیں کہ آپ کسی مشین سے اُتنا کام حاصل نہیں کر سکتے جب تک آپ نے اُس میں کسی نہ کسی صورت میں پہلے کچھ ڈالا نہ ہو۔ توانائی کا مجموعی حاصل وہی رہتا ہے، خواہ وہ کوئی بھی شکل اختیار کرے۔ اگر آپ ایک سرے پر توانائی کا ڈھیر چاہتے ہیں تو آپ کو دوسرے سرے پر اِسے ڈالنا ہوگا؛ ممکن ہے کسی اور شکل میں ہو، مگر جو توانائی اُس میں سے پیدا ہونی چاہیے اُس کی مقدار وہی رہنی چاہیے۔ پس اگر بدھ اِس تبدیلی کا ایک سرا ہے تو وہ امیبا بھی لازماً بدھ ہی رہا ہوگا۔ اگر بدھ ارتقا یافتہ امیبا ہے تو امیبا بھی مدغم شدہ بدھ ہی تھا۔ اگر یہ کائنات قریب قریب لامحدود مقدار میں توانائی کا اظہار ہے تو جب یہ کائنات پرلیہ کی حالت میں تھی، تب اِسے لازماً اُتنی ہی مدغم شدہ توانائی کی نمائندگی کرنی چاہیے۔ اِس کے سوا ہو ہی نہیں سکتا۔ اِسی بنا پر یہ نتیجہ نکلتا ہے کہ ہر روح لامحدود ہے۔ ادنیٰ ترین کیڑے سے لے کر، جو ہمارے پاؤں تلے رینگتا ہے، نہایت شریف اور عظیم ترین اولیا تک، سب میں یہی لامحدود قوت، لامحدود طہارت، اور ہر شے لامحدود موجود ہے۔ فرق صرف اظہار کے درجے میں ہے۔ کیڑا تو اُس توانائی کا محض ذرا سا حصہ ظاہر کر رہا ہے، آپ نے اِس سے زیادہ ظاہر کیا ہے، کسی دوسرے خدا صفت انسان نے اِس سے بھی زیادہ ظاہر کیا ہے: بس یہی سارا فرق ہے۔ مگر وہ لامحدود قوت بہرحال وہیں موجود ہے۔ پتنجلی کہتے ہیں: ततः क्षेत्रिकवत्۔ — "اُس کسان کی مانند جو اپنے کھیت کو سیراب کرتا ہے۔" اپنے کھیت کے ایک چھوٹے سے کونے کے ذریعے وہ کسی ذخیرے سے پانی لاتا ہے، اور شاید اُس کے پاس ایک چھوٹا سا بند ہوتا ہے جو پانی کو اُس کے کھیت میں دوڑنے سے روکتا ہے۔ جب اُسے پانی درکار ہوتا ہے تو اُسے محض وہ بند کھولنا ہوتا ہے، اور پانی اپنی ہی قوت سے دوڑتا چلا آتا ہے۔ قوت کو کہیں سے شامل کرنا نہیں پڑتا، وہ پہلے ہی ذخیرے میں موجود ہے۔ پس ہم میں سے ہر ایک، ہر موجود ہستی، کے پیچھے بطورِ پس منظر قوت کا ایسا ہی ذخیرہ، لامحدود قوت، لامحدود طہارت، لامحدود سرور، اور لامحدود وجود موجود ہے — صرف یہ بند، یہ بدن، ہمیں اپنی اصلیت کا بدرجہ اتم اظہار کرنے سے روک رہے ہیں۔
اور جوں جوں یہ بدن زیادہ سے زیادہ نفیس طور پر منظم ہوتے جاتے ہیں، جوں جوں تموگن رجوگن بنتا ہے، اور جوں جوں رجوگن ستوگن بنتا ہے، یہ قوت اور طہارت زیادہ سے زیادہ ظاہر ہوتی جاتی ہے، اور اِسی لیے ہمارے لوگ کھانے پینے اور خوراک کے مسئلے کے بارے میں اِس قدر محتاط رہے ہیں۔ ممکن ہے کہ اصل تصورات کھو گئے ہوں، جیسے ہماری شادی کے ساتھ ہوا — جو اگرچہ اِس موضوع سے تعلق نہیں رکھتی، تاہم میں اِسے بطورِ مثال لے سکتا ہوں۔ اگر مجھے کوئی اور موقع ملا تو میں آپ سے اِن باتوں پر گفتگو کروں گا؛ مگر اِس وقت میں آپ کو یہ بتا دوں کہ ہمارے نظامِ ازدواج کے پسِ پردہ جو تصورات ہیں، وہی واحد تصورات ہیں جن کے ذریعے کوئی حقیقی تہذیب وجود میں آ سکتی ہے۔ اِس کے سوا کچھ نہیں ہو سکتا۔ اگر کسی مرد یا عورت کو یہ آزادی دی جائے کہ وہ کسی بھی عورت یا مرد کو اپنی بیوی یا شوہر بنا لے، اگر انفرادی لذت اور حیوانی جبلتوں کی تسکین کو معاشرے میں آزادانہ چھوٹ دے دی جائے تو نتیجہ لازماً برائی ہی ہوگا، بُرے بچے، شریر اور شیطان صفت۔ ہاں، ہر ملک میں انسان ایک طرف تو ایسے وحشی بچے پیدا کر رہا ہے، اور دوسری طرف اِن وحشیوں کو دبائے رکھنے کے لیے پولیس کی قوت بڑھا رہا ہے۔ سوال یہ نہیں کہ برائی کو اِس طرح کیسے ختم کیا جائے، بلکہ یہ ہے کہ خود برائی کی پیدائش ہی کو کیسے روکا جائے۔ اور جب تک آپ معاشرے میں رہتے ہیں، آپ کی شادی یقیناً اُس کے ہر فرد پر اثر ڈالتی ہے؛ اور اِسی لیے معاشرے کو یہ حق حاصل ہے کہ وہ یہ طے کرے کہ آپ کس سے شادی کریں گے اور کس سے نہیں۔ اور اِسی نوعیت کے عظیم تصورات یہاں کے نظامِ ازدواج کے پسِ پردہ رہے ہیں، جسے وہ دلہن اور دولہا کی نجومی جاتی کہتے ہیں۔ اور ضمناً میں یہ تذکرہ کر دوں کہ منو کے مطابق وہ بچہ جو شہوت سے پیدا ہوتا ہے، آریہ نہیں ہے۔ وہ بچہ جس کا حملِ نطفہ اور جس کی موت ویدوں کے قواعد کے مطابق ہو، وہی آریہ ہے۔ ہاں، اور ہر ملک میں ایسے آریہ بچے کم سے کم پیدا ہو رہے ہیں، اور نتیجہ وہ برائی کا انبار ہے جسے ہم کلی یُگ کہتے ہیں۔ مگر ہم نے یہ تمام مثالی تصورات کھو دیے ہیں — یہ سچ ہے کہ ہم اب اِن تمام تصورات کو اُن کی پوری حد تک نہیں نبھا سکتے — یہ بالکل درست ہے کہ ہم نے اِن میں سے بعض عظیم تصورات کا قریب قریب مذاق بنا دیا ہے۔ یہ افسوسناک حد تک سچ ہے کہ والدین وہ نہیں رہے جو پرانے زمانے میں تھے، نہ معاشرہ اِس قدر تربیت یافتہ رہا جیسا کبھی ہوا کرتا تھا، نہ ہی معاشرے کو افراد سے وہ محبت رہی جو کبھی ہوا کرتی تھی۔ مگر عملدرآمد خواہ کتنا ہی ناقص کیوں نہ ہو، اصول درست ہے؛ اور اگر اِس کا اطلاق ناقص ہو گیا ہے، اگر ایک طریقہ ناکام ہو گیا ہے تو اصول کو تھام لیجیے اور اِسے بہتر طور پر برتیے؛ آخر اصول کو کیوں مار دیا جائے؟ یہی بات خوراک کے مسئلے پر بھی صادق آتی ہے۔ عمل اور اُس کی تفصیلات بُری ہیں، واقعی بہت بُری، مگر اِس سے اصول کو کوئی ضرر نہیں پہنچتا۔ اصول ابدی ہے اور لازماً موجود رہنا چاہیے۔ اِسے ازسرِنو برتیے اور ایک اصلاح شدہ اطلاق وضع کیجیے۔
یہ آتمن کا وہ عظیم تصور ہے جس پر ہندوستان میں ہمارے ہر فرقے کو ایمان رکھنا ہے۔ صرف، جیسا کہ ہم دیکھیں گے، دوئی کے قائلین یہ تبلیغ کرتے ہیں کہ یہ آتمن بُرے اعمال سے سنکچت ہو جاتا ہے، یعنی اُس کی تمام قوتیں اور اُس کی فطرت سکڑ جاتی ہیں، اور پھر نیک اعمال سے وہ فطرت پھیلتی ہے۔ اور وحدت الوجود کا قائل کہتا ہے کہ آتمن نہ کبھی پھیلتا ہے نہ سکڑتا ہے، بلکہ ایسا معلوم ہوتا ہے۔ یوں دکھائی دیتا ہے کہ گویا وہ سکڑ گیا ہے۔ بس یہی سارا فرق ہے، مگر سب کا ایک ہی تصور ہے کہ ہمارے آتمن میں تمام قوتیں پہلے ہی موجود ہیں، یہ نہیں کہ اُس میں کوئی شے باہر سے آئے گی، یہ نہیں کہ کوئی شے آسمانوں سے اُس میں ٹپک پڑے گی۔ خوب غور کر لیجیے، آپ کے وید الہام شدہ نہیں ہیں، بلکہ آپ کے باطن سے صادر شدہ ہیں، یہ نہیں کہ وہ کہیں باہر سے آئے، بلکہ وہ ابدی قوانین ہیں جو ہر روح میں سما ہوئے ہیں۔ وید چیونٹی کی روح میں ہیں، خدا صفت ہستی کی روح میں ہیں۔ چیونٹی کو بس ارتقا کر کے کسی حکیم یا رشی کا بدن حاصل کرنا ہے، اور وید باہر آ نکلیں گے، ابدی قوانین اپنا اظہار کرتے ہوئے۔ یہی وہ ایک عظیم تصور ہے جسے سمجھنا ہے کہ ہماری قوت پہلے ہی ہماری اپنی ہے، ہماری نجات پہلے ہی ہمارے اندر موجود ہے۔ خواہ یہ کہیے کہ وہ سکڑ گئی ہے، یا یہ کہیے کہ وہ مایا کے پردے سے ڈھک گئی ہے، اِس سے کچھ فرق نہیں پڑتا؛ تصور تو پہلے ہی موجود ہے؛ آپ کو اِس پر ایمان لانا ہوگا، ہر ایک کے امکان پر ایمان لانا ہوگا — کہ ادنیٰ ترین انسان میں بھی وہی امکان ہے جو بدھ میں ہے۔ یہی آتمن کا نظریہ ہے۔
مگر اب ایک زبردست معرکہ آ کھڑا ہوتا ہے۔ یہ ہیں بدھ مت کے ماننے والے، جو اِسی طرح بدن کو ایک مادی دھارے میں اور اِسی طرح ذہن کو ایک دوسرے دھارے میں تجزیہ کرتے ہیں۔ اور رہا یہ آتمن، تو وہ کہتے ہیں کہ یہ غیر ضروری ہے؛ پس ہمیں آتمن کو فرض کرنے کی سرے سے کوئی ضرورت نہیں۔ کسی جوہر کا، اور اُس جوہر سے چمٹی ہوئی صفات کا، آخر کیا فائدہ؟ ہم کہتے ہیں گُن، صفات، اور صرف صفات۔ جہاں ایک ہی سبب پوری شے کی توضیح کر دے، وہاں دو اسباب فرض کرنا غیر منطقی ہے۔ اور معرکہ جاری رہا، اور وہ تمام نظریات جو جوہر کے عقیدے پر قائم تھے، بدھ مت کے ماننے والوں کے ہاتھوں زمین بوس کر دیے گئے۔ اُن سب کی صف کے ساتھ ساتھ شکست و ریخت ہو گئی جو جوہر اور صفات کے عقیدے پر اَڑے ہوئے تھے، کہ آپ کے پاس ایک روح ہے، اور میرے پاس ایک روح ہے، اور ہر ایک کے پاس ذہن و بدن سے علیحدہ ایک روح ہے، اور ہر ایک ایک علیحدہ فرد ہے۔
یہاں تک ہم نے دیکھا کہ دوئی کا تصور بالکل درست ہے؛ کیونکہ بدن ہے، پھر نفیس بدن — ذہن — ہے، یہ آتمن ہے، اور تمام آتمنوں کے اندر اور اُن میں سرایت کیے ہوئے وہ پرماتمن، یعنی خدا، ہے۔ دشواری یہاں ہے کہ یہ آتمن اور پرماتمن دونوں جوہر کہلاتے ہیں، جن سے ذہن اور بدن اور نام نہاد جواہر اِسی طرح بے شمار صفات کی مانند چمٹے ہوئے ہیں۔ کسی نے کبھی کوئی جوہر دیکھا نہیں، کوئی کبھی اِس کا تصور تک نہیں کر سکتا؛ اِس جوہر کے بارے میں سوچنے کا آخر کیا فائدہ؟ کیوں نہ کشنک واد کے قائل بن جائیں اور یہ کہیں کہ جو کچھ بھی موجود ہے وہ ذہنی دھاروں کا یہی تسلسل ہے اور بس اِس سے زیادہ کچھ نہیں؟ وہ ایک دوسرے سے چمٹے ہوئے نہیں ہیں، وہ کوئی اکائی نہیں بناتے، ایک دوسرے کا تعاقب کر رہا ہے، سمندر کی لہروں کی مانند، کبھی مکمل نہیں ہوتے، کبھی ایک کلیتاً اکائی نہیں بناتے۔ انسان لہروں کا ایک تسلسل ہے، اور جب ایک چلی جاتی ہے تو دوسری کو جنم دیتی ہے، اور اِن لہر نما شکلوں کا تھم جانا ہی وہ ہے جسے نروان کہتے ہیں۔ آپ دیکھتے ہیں کہ دوئی کا قائل اِس کے سامنے گونگا ہے؛ ناممکن ہے کہ وہ کوئی دلیل پیش کر سکے، اور دوئی کا خدا بھی یہاں قائم نہیں رہ سکتا۔ ایسے خدا کا تصور جو ہمہ گیر ہے، اور پھر بھی ایک شخص ہے جو بغیر ہاتھوں کے تخلیق کرتا ہے، اور بغیر پاؤں کے حرکت کرتا ہے، وغیرہ، اور جس نے کائنات کو یوں تخلیق کیا جیسے کمبھ کار (کمہار) گھٹ (گھڑا) بناتا ہے، بدھ مت کا ماننے والا کہتا ہے کہ یہ بچکانہ تصور ہے، اور اگر یہی خدا ہے تو وہ اِس خدا سے لڑے گا، اِس کی پرستش نہیں کرے گا۔ یہ کائنات مصیبتوں سے بھری ہوئی ہے؛ اگر یہ کسی خدا کا کام ہے تو ہم اِس خدا سے لڑیں گے۔ اور دوسری بات، یہ خدا غیر منطقی اور ناممکن ہے، جیسا کہ آپ سب جانتے ہیں۔ ہمیں "تصورِ تخلیق کے نظریے" کے نقائص میں جانے کی ضرورت نہیں، کیونکہ ہمارے تمام کشنک واد کے قائلین اُنہیں خوب اچھی طرح دکھا چکے ہیں؛ اور یوں یہ شخصی خدا ٹکڑے ٹکڑے ہو گیا۔
سچائی، اور صرف سچائی، وحدت الوجود کے قائل کا شعار ہے۔ सत्यमेव जयते नानृतं۔ सत्येन पन्था विततो देवयानः — "صرف سچائی فتح پاتی ہے، جھوٹ نہیں۔ صرف سچائی کے ذریعے دیوتاؤں کی طرف جانے والا راستہ، دیویان، کھلتا ہے۔" ہر کوئی اِس عَلم تلے آگے بڑھتا ہے؛ ہاں، مگر یہ صرف اِس لیے کہ کمزور آدمی کے موقف کو اُسی کے ہتھیار سے کچل دیا جائے۔ آپ خدا کے اپنے دوئی والے تصور کے ساتھ ایک بے چارے آدمی سے جھگڑا مول لینے آتے ہیں جو کسی مورتی کی پرستش کر رہا ہے، اور آپ سمجھتے ہیں کہ آپ حیرت انگیز طور پر معقول ہیں، آپ اُسے لاجواب کر سکتے ہیں؛ مگر اگر وہ پلٹ کر آپ کے اپنے شخصی خدا کو پاش پاش کر دے اور اُسے ایک خیالی آدرش قرار دے دے، تو پھر آپ کہاں رہے؟ آپ ایمان وغیرہ کا سہارا لیتے ہیں، یا الحاد کا شور مچا دیتے ہیں، جو کمزور آدمی کا پرانا شور ہے — جو بھی اُسے شکست دے، وہ ملحد ہے۔ اگر آپ کو معقول ہونا ہے تو پوری صف میں معقول رہیے، اور اگر نہیں، تو دوسروں کو بھی وہی استحقاق دیجیے جو آپ اپنے لیے مانگتے ہیں۔ آپ اِس خدا کا وجود کیسے ثابت کریں گے؟ دوسری طرف، اِسے قریب قریب باطل ثابت کیا جا سکتا ہے۔ اُس کے وجود کے حق میں ثبوت کا سایہ تک نہیں، اور اِس کے برخلاف نہایت مضبوط دلائل موجود ہیں۔ آپ اُس کا وجود کیسے ثابت کریں گے، اپنے خدا، اور اُس کے گُنوں، اور روحوں کی اُس لامحدود تعداد کے ساتھ جو جوہر ہیں، اور ہر روح ایک علیحدہ فرد؟ آپ کس بنا پر فرد ہیں؟ آپ بدن کی حیثیت سے فرد نہیں، کیونکہ آج آپ پرانے زمانے کے بدھ مت کے ماننے والوں سے بھی بہتر جانتے ہیں کہ جو شے کبھی سورج میں مادہ رہی ہوگی، وہی ابھی آپ میں مادہ بن گئی ہے، اور باہر جا کر پودوں میں مادہ بن جائے گی؛ تو پھر آپ کی انفرادیت کہاں ہے، اے فلاں صاحب؟ یہی بات ذہن پر بھی صادق آتی ہے۔ آپ کی انفرادیت کہاں ہے؟ آپ کا آج رات ایک خیال ہے اور کل کوئی اور۔ آپ اُس طرح نہیں سوچتے جس طرح آپ بچپن میں سوچا کرتے تھے؛ اور بوڑھے اُس طرح نہیں سوچتے جس طرح وہ جوانی میں سوچا کرتے تھے۔ تو پھر آپ کی انفرادیت کہاں ہے؟ یہ مت کہیے کہ وہ شعور میں ہے، اِس اہنکار میں، کیونکہ یہ تو آپ کے وجود کے صرف ایک چھوٹے سے حصے کا احاطہ کرتا ہے۔ جب میں آپ سے بات کر رہا ہوں، میرے تمام اعضا کام کر رہے ہیں اور میں اُن سے باشعور نہیں۔ اگر شعور ہی وجود کا ثبوت ہے تو پھر وہ موجود نہیں، کیونکہ میں اُن سے باشعور نہیں۔ تو پھر آپ اپنے شخصی خدا کے نظریات کے ساتھ کہاں رہے؟ آپ ایسے خدا کو کیسے ثابت کر سکتے ہیں؟
پھر، بدھ مت کے ماننے والے اُٹھ کھڑے ہوں گے اور اعلان کریں گے — یہ نہ صرف غیر منطقی ہے، بلکہ غیر اخلاقی بھی، کیونکہ یہ انسان کو بزدل بننا اور باہر سے مدد ڈھونڈنا سکھاتا ہے، حالانکہ کوئی اُسے ایسی مدد دے ہی نہیں سکتا۔ یہ کائنات موجود ہے، انسان نے اِسے بنایا؛ تو پھر باہر کسی خیالی ہستی پر کیوں بھروسا کیا جائے جسے کبھی کسی نے نہ دیکھا، نہ محسوس کیا، نہ جس سے کوئی مدد پائی؟ تو پھر آپ خود کو بزدل کیوں بناتے ہیں اور اپنے بچوں کو کیوں سکھاتے ہیں کہ انسان کی بلند ترین حالت یہ ہے کہ وہ کتے کی مانند بن جائے، اور اِس خیالی ہستی کے سامنے رینگتا پھرے، یہ کہتے ہوئے کہ آپ کمزور اور ناپاک ہیں، اور یہ کہ آپ اِس کائنات کی ہر گھٹیا شے ہیں؟ دوسری طرف، بدھ مت کے ماننے والے یہ بھی اصرار کر سکتے ہیں کہ آپ نہ صرف جھوٹ بولتے ہیں، بلکہ آپ اپنے بچوں پر برائی کا ایک عظیم انبار لاد دیتے ہیں؛ کیونکہ، خوب غور کیجیے، یہ دنیا تنویم کی ایک دنیا ہے۔ آپ خود سے جو کچھ کہتے ہیں، وہی آپ بن جاتے ہیں۔ عظیم بدھ نے قریب قریب جو پہلے الفاظ کہے وہ یہ تھے: "آپ جو سوچتے ہیں، وہی آپ ہیں؛ آپ جو سوچیں گے، وہی آپ بنیں گے۔" اگر یہ سچ ہے تو خود کو یہ مت سکھائیے کہ آپ کچھ نہیں ہیں، ہاں، کہ آپ کچھ نہیں کر سکتے جب تک کوئی ایسی ہستی آپ کی مدد نہ کرے جو یہاں نہیں بستی، بلکہ بادلوں کے اوپر براجمان ہے۔ نتیجہ یہ ہوگا کہ آپ ہر روز زیادہ سے زیادہ کمزور ہوتے جائیں گے۔ مسلسل یہ دہراتے رہنے سے کہ "ہم بہت ناپاک ہیں، اے رب، ہمیں پاک کر دے"، نتیجہ یہ نکلے گا کہ آپ خود کو تنویم کے ذریعے ہر طرح کی برائیوں میں مبتلا کر دیں گے۔ ہاں، بدھ مت کے ماننے والے کہتے ہیں کہ جو برائیاں آپ ہر معاشرے میں دیکھتے ہیں اُن کا نوے فیصد اِسی شخصی خدا کے تصور کے سبب ہے؛ یہ انسان کے بارے میں ایک ہولناک تصور ہے کہ زندگی کے اِس اظہار کا، زندگی کے اِس حیرت انگیز اظہار کا، انجام اور مقصد یہ ہے کہ کتے کی مانند بن جایا جائے۔ بدھ مت کا ماننے والا وشنو کے پرستار سے کہتا ہے کہ اگر آپ کا آدرش، آپ کا مقصد اور منزل اُس مقام پر جانا ہے جسے ویکنٹھ کہتے ہیں جہاں خدا بستا ہے، اور وہاں ساری ابدیت اُس کے سامنے ہاتھ باندھے کھڑے رہنا ہے، تو ایسا کرنے سے بہتر ہے کہ خودکشی کر لی جائے۔ بدھ مت کے ماننے والے یہ تک اصرار کر سکتے ہیں کہ یہی وجہ ہے کہ وہ نروان، یعنی فنا، کو پیدا کرنے جا رہا ہے، تاکہ اِس سے فرار حاصل کرے۔ میں یہ تصورات آپ کے سامنے کچھ دیر کے لیے ایک بدھ مت کے ماننے والے کی حیثیت سے رکھ رہا ہوں، کیونکہ آج کل یہ سب وحدت الوجود کے تصورات یہ کہہ کر بدنام کیے جاتے ہیں کہ یہ آپ کو غیر اخلاقی بنا دیتے ہیں، اور میں آپ کو یہ بتانے کی کوشش کر رہا ہوں کہ دوسری طرف کا منظر کیسا دکھائی دیتا ہے۔ آئیے دونوں پہلوؤں کا دلیری اور جواں مردی سے سامنا کریں۔
ہم نے سب سے پہلے دیکھا کہ یہ ثابت نہیں کیا جا سکتا، شخصی خدا کا یہ تصور جو دنیا کو تخلیق کرتا ہے؛ کیا آج کوئی بچہ بھی اِس پر یقین کر سکتا ہے؟ چونکہ ایک کمبھ کار ایک گھٹ بناتا ہے، اِس لیے کسی خدا نے دنیا بنائی! اگر ایسا ہے تو پھر آپ کا کمبھ کار بھی خدا ہے؛ اور اگر کوئی آپ سے کہے کہ وہ بغیر سر اور ہاتھوں کے عمل کرتا ہے، تو آپ اُسے پاگل خانے لے جا سکتے ہیں۔ کیا کبھی آپ کے شخصی خدا نے، دنیا کے اُس خالق نے جس کے آگے آپ ساری عمر فریاد کرتے ہیں، آپ کی مدد کی ہے — یہ جدید سائنس کا اگلا چیلنج ہے۔ وہ یہ ثابت کر دیں گے کہ جو بھی مدد آپ کو ملی، وہ آپ اپنی محنت سے بھی حاصل کر سکتے تھے، اور اِس سے بھی بہتر یہ کہ آپ کو اپنی توانائی اُس فریاد میں صرف کرنے کی ضرورت ہی نہ تھی، آپ یہ کام اُس رونے دھونے کے بغیر زیادہ بہتر طور پر کر سکتے تھے۔ اور ہم نے دیکھا کہ شخصی خدا کے اِس تصور کے ساتھ ساتھ جبر اور پُروہِتائی بھی آتی ہے۔ جہاں جہاں یہ تصور موجود رہا، وہاں جبر اور پُروہِتائی نے بول بالا کیا، اور بدھ مت کے ماننے والے کہتے ہیں کہ جب تک اِس جھوٹ کے سر پر چوٹ نہ ماری جائے، جبر ختم نہ ہوگا۔ جب تک انسان یہ سمجھتا رہے گا کہ اُسے کسی مافوق الفطرت ہستی کے سامنے دبک کر کھڑا ہونا ہے، تب تک ایسے پُروہِت موجود رہیں گے جو حقوق اور مراعات کا دعویٰ کریں گے اور لوگوں کو اپنے سامنے دبکنے پر مجبور کریں گے، جبکہ یہ بے چارے لوگ کسی پُروہِت سے یہ التماس کرتے رہیں گے کہ وہ اُن کے لیے شفیع کا کردار ادا کرے۔ آپ شاید برہمن سے چھٹکارا پا لیں، مگر میری بات یاد رکھیے، جو لوگ ایسا کریں گے وہ خود اُس کی جگہ بیٹھ جائیں گے اور اُس سے بدتر ہوں گے، کیونکہ برہمن میں ایک حد تک فراخدلی موجود ہے، مگر یہ نوواردِ اقتدار ہمیشہ بدترین جابر ہوتے ہیں۔ اگر کسی فقیر کو دولت مل جائے تو وہ سمجھتا ہے کہ ساری دنیا تنکے کے برابر ہے۔ پس جب تک شخصی خدا کا یہ تصور قائم رہے گا، یہ پُروہِت لازماً موجود رہیں گے، اور معاشرے میں کسی بڑی اخلاقیات کا تصور کرنا ناممکن ہوگا۔ پُروہِتائی اور جبر شانہ بشانہ چلتے ہیں۔ یہ ایجاد ہی کیوں ہوا؟ کیونکہ پرانے زمانے میں چند طاقتور لوگوں نے عوام کو اپنے قابو میں کر لیا اور کہا کہ تمہیں ہماری اطاعت کرنی ہوگی ورنہ ہم تمہیں تباہ کر دیں گے۔ بس یہی اِس کا لُبِّ لباب تھا۔ महद्भयं वज्रमुद्यतम्۔ — یہ اُس گرج برسانے والے کا تصور ہے جو ہر اُس شخص کو مار ڈالتا ہے جو اُس کی اطاعت نہیں کرتا۔
پھر بدھ مت کا ماننے والا کہتا ہے، آپ یہاں تک بالکل معقول رہے ہیں، کہ ہر شے کرما کے قانون کا نتیجہ ہے۔ آپ روحوں کی لامحدودیت پر ایمان رکھتے ہیں، اور کہ روحیں پیدائش اور موت سے ماورا ہیں، اور روحوں کی یہ لامحدودیت اور کرما کے قانون پر یہ ایمان بلاشبہ بالکل منطقی ہیں۔ معلول کے بغیر کوئی علت نہیں ہو سکتی، حال کی علت لازماً ماضی میں رہی ہوگی اور اِس کا معلول مستقبل میں ہوگا۔ ہندو کہتا ہے کہ کرما جڑ (بے جان) ہے اور چیتنیہ (روح) نہیں، اِس لیے اِس علت کو ثمر آور کرنے کے لیے کسی چیتنیہ کی ضرورت ہے۔ کیا واقعی ایسا ہے کہ پودے کو ثمر آور کرنے کے لیے چیتنیہ کی ضرورت ہے؟ اگر میں بیج بوؤں اور پانی دوں تو کسی چیتنیہ کی ضرورت نہیں۔ آپ کہہ سکتے ہیں کہ وہاں کوئی اصل چیتنیہ موجود تھا، مگر خود روحیں ہی چیتنیہ تھیں، اِس کے سوا کسی شے کی ضرورت نہیں۔ اگر انسانی روحوں میں بھی یہ موجود ہے تو پھر خدا کی کیا ضرورت ہے، جیسا کہ جینی کہتے ہیں، جو بدھ مت کے ماننے والوں کے برخلاف روحوں پر ایمان رکھتے ہیں مگر خدا پر ایمان نہیں رکھتے۔ آپ کہاں منطقی ہیں، کہاں اخلاقی؟ اور جب آپ وحدت الوجود پر تنقید کرتے ہیں اور ڈرتے ہیں کہ یہ بداخلاقی کو فروغ دے گا، تو ذرا تھوڑا سا پڑھ لیجیے کہ ہندوستان میں دوئی کے قائل فرقوں نے کیا کچھ کیا ہے۔ اگر بیس ہزار وحدت الوجود کے قائل بدمعاش رہے ہیں تو بیس ہزار دوئی کے قائل بدمعاش بھی رہے ہیں۔ عام طور پر دوئی کے قائل بدمعاش زیادہ ہوں گے، کیونکہ وحدت الوجود کو سمجھنے کے لیے ایک بہتر قسم کے ذہن کی ضرورت ہوتی ہے، اور وحدت الوجود کے قائلین کو شاید ہی کسی شے کی طرف ڈرا دھمکا کر مائل کیا جا سکے۔ تو پھر اے ہندوؤ، آپ کے پاس کیا باقی رہا؟ بدھ مت کے ماننے والوں کے چنگل سے نکلنے کے لیے آپ کے پاس کوئی چارہ نہیں۔ آپ وید نقل کر سکتے ہیں، مگر وہ اُن پر ایمان نہیں رکھتا۔ وہ کہے گا، "میرے ترپٹک کچھ اور کہتے ہیں، اور وہ ابتدا اور انتہا سے مبرا ہیں، اُنہیں بدھ نے بھی نہیں لکھا، کیونکہ بدھ کہتا ہے کہ وہ صرف اُنہیں دہرا رہا ہے؛ وہ ابدی ہیں۔" اور وہ مزید کہتا ہے، "آپ کے غلط ہیں، ہمارے ہی سچے وید ہیں، آپ کے برہمن پُروہِتوں کے گھڑے ہوئے ہیں، اِس لیے اُنہیں دفع کیجیے۔" آپ کیسے بچ نکلیں گے؟
یہاں نکلنے کا راستہ ہے۔ پہلے اعتراض کو، یعنی مابعدالطبیعیاتی اعتراض کو، لیجیے کہ جوہر اور صفات مختلف ہیں۔ وحدت الوجود کا قائل کہتا ہے، نہیں ہیں۔ جوہر اور صفات میں کوئی فرق نہیں۔ آپ وہ پرانی مثال جانتے ہیں کہ رسی کو سانپ سمجھ لیا جاتا ہے، اور جب آپ کو سانپ دکھائی دیتا ہے تو آپ کو رسی سرے سے دکھائی نہیں دیتی، رسی غائب ہو چکی ہوتی ہے۔ شے کو جوہر اور صفت میں تقسیم کرنا فلاسفہ کے دماغوں میں ایک مابعدالطبیعیاتی شے ہے، کیونکہ وہ بالفعل باہر کبھی الگ الگ ہو ہی نہیں سکتے۔ اگر آپ ایک عام انسان ہیں تو آپ کو صفات دکھائی دیتی ہیں، اور اگر آپ ایک عظیم یوگی ہیں تو جوہر دکھائی دیتا ہے، مگر آپ کو دونوں بیک وقت کبھی دکھائی نہیں دیتے۔ پس اے بدھ مت کے ماننے والو، جوہر اور صفات کے بارے میں آپ کا جھگڑا محض ایک غلط حساب رہا ہے جو حقیقت پر استوار نہیں۔ مگر اگر جوہر بے صفت ہے تو وہ صرف ایک ہی ہو سکتا ہے۔ اگر آپ روح سے صفات الگ کر دیں، اور یہ دکھا دیں کہ یہ صفات دراصل ذہن میں ہیں، روح پر عائد کر دی گئی ہیں، تو پھر کبھی دو روحیں ہو ہی نہیں سکتیں، کیونکہ یہ صفت ہی ہے جو ایک روح اور دوسری روح کے درمیان فرق پیدا کرتی ہے۔ آپ کیسے جانتے ہیں کہ ایک روح دوسری سے مختلف ہے؟ بعض امتیازی نشانیوں کے سبب، بعض صفات کے سبب۔ اور جہاں صفات موجود ہی نہ ہوں، وہاں تفریق کیسے ہو سکتی ہے؟ اِس لیے دو روحیں نہیں ہیں، صرف ایک ہی روح ہے، اور آپ کا پرماتمن غیر ضروری ہے، وہ یہی روح ہے۔ وہی ایک پرماتمن کہلاتا ہے، وہی ایک جیواتمن کہلاتا ہے، وغیرہ؛ اور آپ دوئی کے قائلین، جیسے سانکھیہ والے اور دوسرے، جو کہتے ہیں کہ روح وبھو، یعنی ہمہ گیر ہے، آپ دو لامحدودیتیں کیسے بنا سکتے ہیں؟ صرف ایک ہی ہو سکتی ہے۔ اور کیا؟ یہ ایک ہی وہ واحد لامحدود آتمن ہے، باقی ہر شے اُسی کا اظہار ہے۔ یہاں بدھ مت کا ماننے والا رک جاتا ہے، مگر بات یہاں ختم نہیں ہوتی۔
وحدت الوجود کے قائل کا موقف محض تنقید کا کوئی کمزور موقف نہیں ہے۔ وحدت الوجود کا قائل دوسروں پر اُس وقت تنقید کرتا ہے جب وہ اُس کے بہت قریب آ جاتے ہیں، اور بس اُنہیں پرے پھینک دیتا ہے، اور بس؛ مگر وہ اپنا موقف بھی پیش کرتا ہے۔ وہی واحد ہستی ہے جو تنقید کرتی ہے، اور محض تنقید اور کتابیں دکھانے پر نہیں رک جاتی۔ لیجیے۔ آپ کہتے ہیں کہ کائنات مسلسل حرکت کی ایک شے ہے۔ وی اشٹی (متناہی) میں ہر شے حرکت میں ہے؛ آپ حرکت میں ہیں، میز حرکت میں ہے، ہر جگہ حرکت ہے؛ یہ سنسار ہے، مسلسل حرکت؛ یہ جگت ہے۔ اِس لیے اِس جگت میں کوئی انفرادیت نہیں ہو سکتی، کیونکہ انفرادیت کا مطلب وہ شے ہے جو بدلتی نہیں؛ کوئی متغیر انفرادیت ہو ہی نہیں سکتی، یہ تو خود اپنے الفاظ میں تضاد ہے۔ ہماری اِس چھوٹی سی دنیا، اِس جگت میں، انفرادیت نام کی کوئی شے نہیں۔ فکر اور احساس، ذہن اور بدن، انسان اور جانور اور پودے سب مسلسل بہاؤ کی حالت میں ہیں۔ مگر فرض کیجیے آپ کائنات کو ایک کلیتاً اکائی کے طور پر لیتے ہیں؛ کیا وہ بدل سکتی ہے یا حرکت کر سکتی ہے؟ ہرگز نہیں۔ حرکت کسی ایسی شے کے مقابلے میں ممکن ہے جو ذرا کم حرکت میں ہو یا کلیتاً ساکن ہو۔ اِس لیے کائنات بحیثیتِ مجموعی ساکن ہے، ناقابلِ تغیر۔ پس آپ اُسی وقت اور صرف اُسی وقت فرد ہیں جب آپ اُس کلیت کے روپ میں ہوں، جب یہ ادراک حاصل ہو جائے کہ "میں ہی کائنات ہوں"۔ اِسی لیے ویدانت کا قائل کہتا ہے کہ جب تک دو موجود ہیں، خوف ختم نہیں ہوتا۔ صرف اُسی وقت جب کوئی دوسرے کو نہ دیکھے، دوسرے کو محسوس نہ کرے، جب سب کچھ ایک ہی ہو — تب اور صرف تب خوف ختم ہوتا ہے، تب اور صرف تب موت معدوم ہو جاتی ہے، تب اور صرف تب سنسار معدوم ہو جاتا ہے۔ اِس لیے وحدت الوجود ہمیں سکھاتی ہے کہ انسان کلی ہونے میں فرد ہے، نہ کہ جزوی ہونے میں۔ آپ صرف اُسی وقت لافانی ہیں جب آپ وہ کلیت ہوں۔ آپ صرف اُسی وقت بے خوف اور لاموت ہیں جب آپ ہی کائنات ہوں؛ اور تب جسے آپ کائنات کہتے ہیں وہی ہے جسے آپ خدا کہتے ہیں، وہی جسے آپ وجود کہتے ہیں، وہی جسے آپ کلیت کہتے ہیں۔ یہ ایک ناقابلِ تقسیم وجود ہے جسے کثیر روپ والی اُس دنیا کے طور پر لیا جاتا ہے جو ہم دیکھتے ہیں، اور اِسی طرح وہ دوسرے بھی لیتے ہیں جو ہمارے ہی جیسی ذہنی حالت میں ہیں۔ وہ لوگ جنہوں نے ذرا بہتر کرما کیا ہے اور بہتر ذہنی حالت پاتے ہیں، جب وہ مرتے ہیں تو اِسے سورگ کے طور پر دیکھتے ہیں اور اندر وغیرہ دیکھتے ہیں۔ اِن سے بھی بلند تر لوگ اِسی شے کو برہما لوک کے طور پر دیکھیں گے، اور کامل لوگ نہ زمین دیکھیں گے نہ آسمان، نہ کوئی لوک ہی۔ کائنات معدوم ہو چکی ہوگی، اور اُس کی جگہ برہمن ہوگا۔
کیا ہم اِس برہمن کو جان سکتے ہیں؟ میں آپ کو سمہتا میں لامحدود کی تصویر کشی کے بارے میں بتا چکا ہوں۔ یہاں ہم ایک اور پہلو دکھایا ہوا پائیں گے، باطنی لامحدود۔ وہ تو عضلات کا لامحدود تھا۔ یہاں ہمارے پاس فکر کا لامحدود ہوگا۔ وہاں لامحدود کو مثبت زبان میں چترِ کرنے کی کوشش کی گئی تھی؛ یہاں وہ زبان ناکام ہو گئی اور کوشش یہ کی گئی کہ اِسے منفی زبان میں چترِ کیا جائے۔ یہ کائنات موجود ہے، اور اِسے یہ مان لینے کے باوجود کہ یہ برہمن ہے، کیا ہم اِسے جان سکتے ہیں؟ نہیں! نہیں! آپ کو یہ ایک بات پھر بہت واضح طور پر سمجھنی ہوگی۔ بار بار یہ شک آپ کو لاحق ہوگا: اگر یہ برہمن ہے تو ہم اِسے کیسے جان سکتے ہیں؟ विज्ञातारमरे केन विजानीयात् — "جاننے والے کو کس کے ذریعے جانا جائے؟" جاننے والے کو کیسے جانا جا سکتا ہے؟ آنکھیں ہر شے کو دیکھتی ہیں؛ کیا وہ خود کو دیکھ سکتی ہیں؟ نہیں دیکھ سکتیں: علم کی خود یہ حقیقت ہی ایک تنزل ہے۔ اے آریاؤں کی اولاد، آپ کو یہ یاد رکھنا ہوگا، کیونکہ اِسی میں ایک بڑی داستان پوشیدہ ہے۔ مغرب کی جو تمام آزمائشیں آپ کے سامنے آتی ہیں، اُن کی مابعدالطبیعیاتی بنیاد اِسی ایک شے پر ہے — کہ حسی علم سے بلند تر کوئی شے نہیں۔ مشرق میں، ہم اپنے ویدوں میں کہتے ہیں کہ یہ علم خود اُس شے سے ادنیٰ تر ہے، کیونکہ یہ ہمیشہ ایک محدودیت ہے۔ جب آپ کسی شے کو جاننا چاہتے ہیں تو وہ فوراً آپ کے ذہن سے محدود ہو جاتی ہے۔ وہ کہتے ہیں، اُس مثال کی طرف پلٹیے جس میں سیپ موتی بناتی ہے، اور دیکھیے کہ علم کس طرح ایک محدودیت ہے، کسی شے کو سمیٹنا، اُسے شعور میں لانا، اور اُسے ایک کلیت کے طور پر نہ جاننا۔ یہ ہر علم کے بارے میں سچ ہے، اور کیا لامحدود کے بارے میں یہ کم سچ ہو سکتا ہے؟ کیا آپ اُسے یوں محدود کر سکتے ہیں جو تمام علم کا جوہر ہے، اُسے جو ساکشی، یعنی گواہ ہے، جس کے بغیر آپ کو کوئی علم حاصل ہو ہی نہیں سکتا، اُسے جس میں کوئی صفات نہیں، جو ساری کائنات کا گواہ ہے، ہماری اپنی روحوں میں موجود گواہ ہے؟ آپ اُسے کیسے جان سکتے ہیں؟ آپ کس ذریعے سے اُسے باندھ سکتے ہیں؟ ہر شے، ساری کائنات، ایسی ہی ایک ناکام کوشش ہے۔ یہ لامحدود آتمن گویا اپنا ہی چہرہ دیکھنے کی کوشش کر رہا ہے، اور سب، ادنیٰ ترین جانوروں سے لے کر بلند ترین دیوتاؤں تک، بے شمار آئینوں کی مانند ہیں جن میں وہ خود کو منعکس کرے، اور وہ پھر بھی اور آئینے اٹھاتا چلا جاتا ہے، اُنہیں ناکافی پاتے ہوئے، یہاں تک کہ انسانی بدن میں آ کر وہ جان لیتا ہے کہ یہ تو متناہی کا متناہی ہے، سب کچھ متناہی ہے، متناہی میں لامحدود کا کوئی اظہار ہو ہی نہیں سکتا۔ تب رجعت کی جانب کوچ شروع ہوتا ہے، اور یہی وہ ہے جسے ترکِ دنیا، ویراگیہ کہتے ہیں۔ حواس سے پلٹ آؤ، پلٹ آؤ! حواس کی طرف مت جاؤ، یہی ویراگیہ کا شعار ہے۔ یہی تمام اخلاقیات کا شعار ہے، یہی ہر فلاح کا شعار ہے؛ کیونکہ آپ کو یاد رکھنا ہوگا کہ ہمارے نزدیک کائنات کا آغاز تپسیا میں، ترکِ دنیا میں ہوتا ہے، اور جوں جوں آپ پیچھے اور پیچھے جاتے ہیں، تمام شکلیں آپ کے سامنے ظاہر ہوتی جاتی ہیں، اور وہ یکے بعد دیگرے ایک طرف چھوڑ دی جاتی ہیں یہاں تک کہ آپ وہی رہ جاتے ہیں جو آپ دراصل ہیں۔ یہی نجات یا رہائی ہے۔
یہ تصور ہمیں سمجھنا ہے: विज्ञातारमरे केन विजानीयात् — "جاننے والے کو کیسے جانا جائے؟" جاننے والے کو جانا نہیں جا سکتا، کیونکہ اگر اُسے جان لیا جائے تو وہ جاننے والا نہیں رہے گا۔ اگر آپ آئینے میں اپنی آنکھیں دیکھیں تو وہ عکس اب آپ کی آنکھیں نہیں رہتا، بلکہ کوئی اور شے، محض ایک عکس۔ تو پھر اگر یہ روح، یہ آفاقی، لامحدود ہستی جو آپ ہیں، محض ایک گواہ ہے، تو اِس کا کیا فائدہ؟ وہ نہ زندہ رہ سکتی ہے، نہ گھوم پھر سکتی ہے، نہ دنیا سے لطف اندوز ہو سکتی ہے، جیسا کہ ہم ہوتے ہیں۔ لوگ یہ سمجھ نہیں پاتے کہ گواہ بھلا کیسے لطف اندوز ہو سکتا ہے۔ وہ کہتے ہیں، "ارے، اے ہندوؤ، آپ اِس نظریے کے سبب کہ آپ گواہ ہیں، بے حِس اور نکمے بن گئے ہیں!" سب سے پہلی بات تو یہ کہ صرف گواہ ہی لطف اندوز ہو سکتا ہے۔ اگر کشتی کا کوئی مقابلہ ہو رہا ہو، تو اُس سے کون لطف اندوز ہوتا ہے، وہ جو اِس میں حصہ لیتے ہیں، یا وہ جو دیکھ رہے ہیں — باہر کے لوگ؟ زندگی میں آپ جس قدر زیادہ سے زیادہ کسی شے کے گواہ بنتے ہیں، اُسی قدر زیادہ آپ اُس سے لطف اندوز ہوتے ہیں۔ اور یہی آنند ہے؛ اور اِس لیے، لامحدود سرور صرف اُسی وقت آپ کا ہو سکتا ہے جب آپ اِس کائنات کے گواہ بن جائیں؛ تب اور صرف تب آپ مکت پُرش ہیں۔ صرف گواہ ہی ہے جو بغیر کسی خواہش کے کام کر سکتا ہے، بہشت میں جانے کے کسی خیال کے بغیر، کسی ملامت کے خیال کے بغیر، کسی تعریف کے خیال کے بغیر۔ صرف گواہ ہی لطف اندوز ہوتا ہے، اور کوئی نہیں۔
اب اگر ہم اخلاقی پہلو کی طرف آئیں تو وحدت الوجود (ادویت) کے مابعدالطبیعیاتی اور اخلاقی پہلو کے درمیان ایک چیز حائل ہے، اور وہ ہے نظریۂ مایا۔ ادویت کے نظام میں سے ہر ایک نکتے کو سمجھنے کے لیے برسوں درکار ہیں اور بیان کرنے کے لیے مہینے۔ اِس لیے اگر میں اِنہیں محض سرسری طور پر چھو کر گزر جاؤں تو آپ مجھے معاف فرمائیے گا۔ مایا کا یہ نظریہ ہر زمانے میں سب سے دشوار فہم چیز رہا ہے۔ مجھے اجازت دیجیے کہ میں چند الفاظ میں عرض کر دوں کہ یہ یقیناً کوئی نظریہ نہیں، بلکہ تین تصورات — دیش، کال، نمت یعنی مکان، زمان اور علّیت — کا مجموعہ ہے، اور پھر اِس زمان و مکان اور علّت کو مزید نام۔روپ (نام اور صورت) میں سمیٹ دیا گیا ہے۔ فرض کیجیے سمندر میں ایک موج اٹھتی ہے۔ یہ موج سمندر سے صرف اپنی صورت اور نام میں جدا ہے، اور یہ صورت اور یہ نام موج سے الگ کوئی مستقل وجود نہیں رکھتے؛ وہ صرف موج کے ساتھ ہی موجود ہیں۔ ممکن ہے کہ موج فرو ہو جائے، مگر پانی اُتنا ہی باقی رہتا ہے، خواہ وہ نام اور صورت جو موج پر تھے ہمیشہ کے لیے مٹ جائیں۔ پس یہی مایا ہے جو میرے اور آپ کے درمیان، تمام حیوانات اور انسان کے درمیان، دیوتاؤں اور انسانوں کے درمیان فرق پیدا کرتی ہے۔ درحقیقت یہی مایا ہے جو آتمن کو، گویا، اِن لاکھوں کروڑوں موجودات میں جکڑ دیتی ہے، اور یہ سب صرف نام اور صورت ہی کے ذریعے ایک دوسرے سے ممتاز ہوتے ہیں۔ اگر آپ اِسے چھوڑ دیں، نام اور صورت کو جانے دیں، تو یہ سارا تنوع ہمیشہ کے لیے مٹ جاتا ہے، اور آپ وہی ہیں جو حقیقت میں آپ ہیں۔ یہ ہے مایا۔
یہ بھی کوئی نظریہ نہیں، بلکہ حقائق کا بیان ہے۔ جب حقیقت پسند (ریئلسٹ) یہ کہتا ہے کہ یہ میز موجود ہے، تو اُس کا مطلب یہ ہوتا ہے کہ اِس میز کا اپنا ایک مستقل وجود ہے، کہ یہ کائنات کی کسی اور چیز کے وجود پر منحصر نہیں، اور اگر یہ ساری کائنات تباہ و برباد ہو جائے، تب بھی یہ میز ویسے ہی باقی رہے گی جیسی اب ہے۔ ذرا سا غور آپ کو دکھا دے گا کہ ایسا نہیں ہو سکتا۔ اِس حِسّی دنیا میں ہر چیز محتاج اور باہم محتاج ہے، اضافی اور باہم اضافی ہے، ایک کا وجود دوسرے پر منحصر ہے۔ پس اشیا کے بارے میں ہمارے علم کے تین درجے ہیں؛ پہلا یہ کہ ہر چیز انفرادی اور ہر دوسری چیز سے جدا ہے؛ اور اگلا درجہ یہ معلوم کرنا ہے کہ تمام اشیا کے درمیان ایک رشتہ اور باہمی تعلق ہے؛ اور تیسرا یہ کہ صرف ایک ہی چیز ہے جسے ہم کثیر کی صورت میں دیکھتے ہیں۔ جاہل کے نزدیک خدا کا پہلا تصور یہ ہوتا ہے کہ یہ خدا کائنات سے باہر کہیں ہے، یعنی خدا کا تصور انتہائی انسانی ہے؛ وہ بالکل وہی کرتا ہے جو ایک انسان کرتا ہے، بس بڑے اور بلند تر پیمانے پر۔ اور ہم دیکھ چکے ہیں کہ خدا کا یہ تصور چند ہی الفاظ میں کس طرح غیر معقول اور ناکافی ثابت ہو جاتا ہے۔ اور اگلا تصور اُس قوت کا تصور ہے جسے ہم ہر جگہ جلوہ گر دیکھتے ہیں۔ یہی وہ حقیقی شخصی خدا ہے جو ہمیں چنڈی میں ملتا ہے، مگر، ذرا متوجہ رہیے، ایسا خدا نہیں جسے آپ صرف تمام نیک صفات کا منبع بنا دیں۔ آپ کے دو خدا نہیں ہو سکتے، خدا اور شیطان؛ آپ کے پاس صرف ایک ہونا چاہیے، اور آپ میں اِتنی جرأت ہونی چاہیے کہ اُسے نیک بھی کہیں اور بد بھی۔ صرف ایک کو مانیے اور اُس کے منطقی نتائج قبول کیجیے۔ ہم چنڈی میں پڑھتے ہیں: "ہم تجھے سلام کرتے ہیں، اے دیوی ماں، جو ہر ہستی میں امن کی صورت بستی ہے۔ ہم تجھے سلام کرتے ہیں، اے دیوی ماں، جو تمام موجودات میں پاکیزگی کی صورت بستی ہے۔" اِسی کے ساتھ ہمیں اُسے ہمہ صورت کہنے کا پورا نتیجہ بھی قبول کرنا ہوگا۔ "یہ سب کچھ سرور و انبساط ہے، اے گارگی؛ جہاں کہیں سرور ہے، وہاں ذاتِ الٰہی کا ایک حصہ ہے۔" آپ اِسے جیسے چاہیں استعمال کریں۔ میرے سامنے اِس روشنی میں، آپ کسی غریب کو سو روپے دے سکتے ہیں، اور کوئی دوسرا شخص آپ کے دستخط جعلی بنا سکتا ہے، مگر روشنی دونوں کے لیے یکساں ہی رہے گی۔ یہ دوسرا درجہ ہے۔ اور تیسرا یہ کہ خدا نہ تو فطرت سے باہر ہے اور نہ فطرت کے اندر، بلکہ خدا اور فطرت اور روح اور کائنات سب باہم مترادف اصطلاحیں ہیں۔ آپ کبھی دو چیزیں نہیں دیکھتے؛ یہ آپ کے مابعدالطبیعیاتی الفاظ ہیں جنہوں نے آپ کو فریب میں مبتلا کر رکھا ہے۔ آپ یہ فرض کر لیتے ہیں کہ آپ ایک جسم ہیں اور ایک روح رکھتے ہیں، اور یہ کہ آپ دونوں بیک وقت ہیں۔ یہ کیسے ہو سکتا ہے؟ اپنے ذہن میں اِسے آزمائیے۔ اگر آپ میں سے کوئی یوگی ہو، تو وہ خود کو چیتنیہ (شعورِ محض) کے طور پر جانتا ہے، اُس کے لیے جسم مٹ چکا ہوتا ہے۔ ایک عام آدمی خود کو محض ایک جسم سمجھتا ہے؛ روح کا تصور اُس سے زائل ہو چکا ہوتا ہے؛ مگر چونکہ یہ مابعدالطبیعیاتی تصورات موجود ہیں کہ انسان ایک جسم اور ایک روح اور اِن سب چیزوں کا حامل ہے، اِس لیے آپ سمجھتے ہیں کہ یہ سب بیک وقت موجود ہیں۔ ایک وقت میں ایک ہی چیز۔ جب آپ مادہ دیکھ رہے ہوں تو خدا کی بات نہ کیجیے؛ آپ معلول دیکھتے ہیں اور صرف معلول، اور علت کو آپ نہیں دیکھ سکتے، اور جس لمحے آپ علت کو دیکھ پائیں گے، معلول مٹ چکا ہوگا۔ تب دنیا کہاں رہی، اور اِسے کس نے اٹھا لیا؟
"وہ جو ہمیشہ شعور کی صورت میں حاضر ہے، انبساطِ مطلق ہے، تمام حدود سے ماورا، ہر مقابلے سے ماورا، تمام صفات سے ماورا، ہمیشہ آزاد، آسمان کی مانند لامحدود، اجزا سے پاک، مطلق، کامل — ایسا برہمن، اے دانا، اے عالم، جذب (سمادھی) میں ڈوبے ہوئے معرفت یافتہ (جنانی) کے دل میں جلوہ گر ہوتا ہے۔ (ویویک چوڑامنی، ۴۰۸)
"جہاں فطرت کی تمام تبدیلیاں ہمیشہ کے لیے ختم ہو جاتی ہیں، جو تمام افکار سے ماورا فکر ہے، جو سب کے برابر ہے پھر بھی جس کا کوئی ہمسر نہیں، ناقابلِ پیمائش، جسے وید بیان کرتے ہیں، جو اُس جوہر کا نام ہے جسے ہم اپنا وجود کہتے ہیں، کامل — ایسا برہمن، اے دانا، اے عالم، جذب میں ڈوبے ہوئے جنانی کے دل میں جلوہ گر ہوتا ہے۔ (ایضاً، ۴۰۹)
"تمام پیدائش و موت سے ماورا، وہ لامحدود ذات، بے مثل، گویا ساری کائنات مہاپرلے (عظیم فنا) میں پانی میں ڈوبی ہوئی ہو — اوپر پانی، نیچے پانی، ہر طرف پانی، اور اُس پانی کی سطح پر نہ کوئی موج، نہ کوئی لہر — خاموش اور پُرسکون، تمام مناظر فنا ہو چکے، تمام تنازعے اور جھگڑے اور احمقوں اور سنتوں کی جنگیں ہمیشہ کے لیے تھم چکیں — ایسا برہمن، اے دانا، اے عالم، جذب میں ڈوبے ہوئے جنانی کے دل میں جلوہ گر ہوتا ہے۔" (ایضاً، ۴۱۰)
وہ کیفیت بھی آتی ہے، اور جب وہ آتی ہے تو دنیا مٹ جاتی ہے۔
پس ہم نے دیکھا کہ یہ برہمن، یہ حقیقت نامعلوم اور ناقابلِ ادراک ہے، لاادری (اگناسٹک) کے معنوں میں نہیں، بلکہ اِس لیے کہ اُسے جان لینا گویا کفر ہوگا، کیونکہ آپ پہلے ہی وہی ہیں۔ ہم نے یہ بھی دیکھا کہ یہ برہمن یہ میز نہیں ہے، اور پھر بھی یہ میز ہے۔ نام اور صورت کو ہٹا دیجیے، اور جو کچھ بھی حقیقت ہے وہ وہی ہے۔ وہ ہر چیز میں موجود حقیقت ہے۔
"آپ ہی عورت ہیں، آپ ہی مرد، آپ ہی لڑکا ہیں، اور لڑکی بھی، آپ ہی وہ بوڑھا ہیں جو لاٹھی کے سہارے کھڑا ہے، آپ ہی کائنات میں سب کچھ ہیں۔" یہی ادویت کا مرکزی موضوع ہے۔ چند الفاظ اور۔ ہم دیکھتے ہیں کہ اشیا کے جوہر کی توضیح یہیں مضمر ہے۔ ہم دیکھ چکے ہیں کہ صرف یہیں ہم منطق اور سائنسی علم کے تمام ہجوم کے سامنے ثابت قدم رہ سکتے ہیں۔ یہاں بالآخر عقل کو ایک مضبوط بنیاد ملتی ہے، اور اِسی کے ساتھ، ہندوستانی ویدانتی پچھلے درجوں پر لعنت نہیں بھیجتا؛ وہ پیچھے مڑ کر دیکھتا ہے اور اُنہیں دعائیں دیتا ہے، اور وہ جانتا ہے کہ وہ سچ تھے، صرف غلط طور پر سمجھے گئے اور غلط طور پر بیان کیے گئے۔ وہ وہی سچائی تھے، بس مایا کے شیشے سے دیکھے گئے، شاید مسخ شدہ — پھر بھی سچائی، اور سچائی کے سوا کچھ نہیں۔ وہی خدا جسے جاہل آدمی نے فطرت سے باہر دیکھا، وہی جسے کم علم رکھنے والے نے کائنات میں سرایت کرتے ہوئے دیکھا، اور وہی جسے دانا اپنے ہی نفس کے طور پر، خود ساری کائنات کے طور پر، شہود میں پاتا ہے — سب ایک ہی ہستی ہیں، وہی ایک ذات جو مختلف زاویوں سے دیکھی گئی، مایا کے مختلف شیشوں سے دیکھی گئی، مختلف ذہنوں سے ادراک کی گئی، اور سارا فرق اِسی نے پیدا کیا۔ صرف یہی نہیں، بلکہ ایک نظریے کو لازماً دوسرے کی طرف لے جانا چاہیے۔ سائنس اور عام علم میں کیا فرق ہے؟ اندھیرے میں گلیوں میں نکلیے، اور اگر وہاں کوئی غیرمعمولی بات رونما ہو رہی ہو، تو کسی راہگیر سے پوچھیے کہ اِس کا سبب کیا ہے۔ غالب امکان یہی ہے کہ وہ آپ کو بتائے گا کہ یہ کوئی بھوت ہے جو یہ ماجرا کر رہا ہے۔ وہ ہمیشہ باہر بھوتوں اور ارواح کے پیچھے بھاگتا رہتا ہے، کیونکہ جہالت کی فطرت یہی ہے کہ وہ معلولوں کے اسباب باہر تلاش کرتی ہے۔ اگر کوئی پتھر گرتا ہے، تو جاہل آدمی کہتا ہے کہ اِسے کسی شیطان یا بھوت نے پھینکا ہے، مگر سائنسی آدمی کہتا ہے کہ یہ قانونِ فطرت ہے، قانونِ کشش۔
ہر جگہ سائنس اور مذہب کے درمیان جو جنگ ہے، وہ کیا ہے؟ مذاہب ایسی وضاحتوں کے ایک عظیم انبار سے لدے ہوئے ہیں جو باہر سے آتی ہیں — ایک فرشتہ سورج کا انتظام سنبھالے ہوئے ہے، دوسرا چاند کا، اور اِسی طرح لامتناہی سلسلہ چلتا رہتا ہے۔ ہر تبدیلی کسی روح کی پیدا کردہ ہے، اور اتفاق کا ایک مشترک نکتہ یہ ہے کہ وہ سب چیز سے باہر ہیں۔ سائنس کا مطلب یہ ہے کہ کسی چیز کا سبب خود اُسی چیز کی فطرت میں سے تلاش کیا جاتا ہے۔ جوں جوں سائنس قدم بہ قدم آگے بڑھ رہی ہے، اُس نے فطری مظاہر کی توضیح ارواح اور فرشتوں کے ہاتھوں سے چھین لی ہے۔ چونکہ ادویت نے روحانی معاملات میں بھی یہی کیا ہے، اِس لیے یہ سب سے زیادہ سائنسی مذہب ہے۔ یہ کائنات کسی ماورائے کائنات خدا کی پیدا کردہ نہیں، نہ ہی یہ کسی بیرونی ذہین ہستی کا کارنامہ ہے۔ یہ خود تخلیق کرنے والی، خود فنا ہونے والی، خود اپنے آپ کو ظاہر کرنے والی ہے، ایک لامحدود وجود، یعنی برہمن۔ تتومسی شویتکیتو — "وہ آپ ہی ہیں! اے شویتکیتو!"
پس آپ دیکھتے ہیں کہ یہی، اور صرف یہی، اور کوئی دوسرا نہیں، واحد سائنسی مذہب ہو سکتا ہے۔ اور سائنس کی اُس ساری بکواس کے باوجود جو آج کل جدید نیم تعلیم یافتہ ہندوستان میں روزانہ ہو رہی ہے، عقلیت اور عقل کی اُس ساری گفتگو کے باوجود جو میں ہر روز سنتا ہوں، میں توقع رکھتا ہوں کہ آپ میں سے پورے کے پورے فرقے آگے آئیں گے اور ادویتی بننے کی جرأت کریں گے، اور بدھ کے الفاظ میں دنیا کو اِس کی تبلیغ کرنے کی جرأت کریں گے، بہوجن ہتائے بہوجن سکھائے — "بہتوں کی بھلائی کے لیے، بہتوں کی خوشی کے لیے۔" اگر آپ ایسا نہیں کرتے، تو میں آپ کو بزدل سمجھتا ہوں۔ اگر آپ اپنی بزدلی پر قابو نہیں پا سکتے، اگر آپ کا خوف آپ کا عذر ہے، تو وہی آزادی دوسروں کو بھی دیجیے، اُس غریب بت پرست کو توڑنے کی کوشش نہ کیجیے، اُسے شیطان نہ کہیے، ہر اُس شخص کو وعظ کرتے نہ پھریے جو ہر بات میں آپ سے متفق نہیں۔ پہلے یہ جانیے کہ خود آپ بزدل ہیں، اور اگر معاشرہ آپ کو خوف زدہ کرتا ہے، اگر ماضی کے آپ کے اپنے توہمات آپ کو اِتنا خوف زدہ کرتے ہیں، تو یہ توہمات اُن لوگوں کو کتنا زیادہ خوف زدہ اور پابند کریں گے جو جاہل ہیں؟ یہی ادویت کا موقف ہے۔ دوسروں پر رحم کیجیے۔ کاش خدا کرے کہ ساری دنیا کل ہی ادویتی ہو جائے، نہ صرف نظریے میں بلکہ شہود میں بھی۔ مگر اگر ایسا نہ ہو سکے، تو آئیے ہم دوسرا بہترین کام کریں؛ آئیے ہم جاہل کا ہاتھ تھامیں، اُسے ہمیشہ قدم بہ قدم اُسی طرح لے چلیں جیسے وہ جا سکے، اور یہ جان لیں کہ ہندوستان میں ہر مذہبی ارتقا کا ہر قدم پیش رفت کی طرف رہا ہے۔ یہ بُرے سے اچھے کی طرف نہیں، بلکہ اچھے سے بہتر کی طرف ہے۔
اخلاقی تعلق کے بارے میں کچھ اور بھی کہنا باقی ہے۔ ہمارے لڑکے آج کل بے فکری سے باتیں کرتے ہیں؛ وہ کسی نہ کسی سے — خدا جانے کس سے — یہ سیکھتے ہیں کہ ادویت لوگوں کو بداخلاق بنا دیتی ہے، کیونکہ اگر ہم سب ایک ہیں اور سب خدا ہیں، تو اخلاق کی بھلا کیا ضرورت رہ جائے گی! اوّل تو یہ اُس درندے کی دلیل ہے جسے صرف کوڑے ہی سے قابو میں رکھا جا سکتا ہے۔ اگر آپ ایسے درندے ہیں، تو اِس سے بہتر ہے کہ آپ خودکشی کر لیں، بجائے اِس کے کہ آپ ایسے انسانوں میں شمار ہوں جنہیں کوڑے سے قابو میں رکھنا پڑے۔ اگر کوڑا چھین لیا جائے، تو آپ سب شیطان بن جائیں گے! اگر معاملہ ایسا ہے تو آپ سب کو قتل کر دینا چاہیے۔ آپ کے لیے کوئی چارہ نہیں؛ آپ کو ہمیشہ اِسی کوڑے اور لاٹھی کے نیچے زندگی گزارنی ہوگی، اور آپ کے لیے کوئی نجات نہیں، کوئی فرار نہیں۔
دوسری بات یہ کہ ادویت، اور صرف ادویت ہی، اخلاق کی توضیح کرتی ہے۔ ہر مذہب یہ تبلیغ کرتا ہے کہ تمام اخلاق کا جوہر دوسروں کے ساتھ نیکی کرنا ہے۔ اور کیوں؟ بے غرض بنو۔ اور میں کیوں بنوں؟ کسی خدا نے ایسا کہا ہے؟ وہ میرے لیے نہیں۔ کسی متون نے یہ اعلان کیا ہے؟ کرنے دیجیے؛ مجھے اِس سے کوئی غرض نہیں؛ سب کہتے رہیں۔ اور اگر وہ کہتے بھی ہیں، تو میرا اِس سے کیا واسطہ؟ ہر کوئی اپنے لیے، اور پیچھے رہ جانے والے کو کوئی سنبھالے — دنیا میں، کم از کم بہتوں کے نزدیک، یہی سارا اخلاق ہے۔ وہ کیا وجہ ہے کہ مجھے بااخلاق ہونا چاہیے؟ آپ اِس کی توضیح نہیں کر سکتے، سوائے اِس کے کہ آپ اُس سچائی کو جان لیں جو گیتا میں دی گئی ہے: "جو ہر ایک کو اپنے اندر دیکھتا ہے، اور اپنے آپ کو ہر ایک میں، اور یوں سب میں ایک ہی خدا کو بستے ہوئے دیکھتا ہے، وہ دانا، نفس کے ہاتھوں پھر نفس کو ہلاک نہیں کرتا۔" ادویت کے ذریعے یہ جان لیجیے کہ آپ جسے بھی تکلیف پہنچاتے ہیں، آپ خود کو ہی تکلیف پہنچاتے ہیں؛ وہ سب آپ ہی ہیں۔ خواہ آپ اِسے جانیں یا نہ جانیں، آپ تمام ہاتھوں کے ذریعے کام کرتے ہیں، تمام پاؤں کے ذریعے چلتے ہیں، آپ ہی وہ بادشاہ ہیں جو محل میں لطف اندوز ہو رہا ہے، آپ ہی وہ فقیر ہیں جو گلی میں وہ بدحال زندگی گزار رہا ہے؛ آپ جاہل میں بھی ہیں اور عالم میں بھی، آپ اُس آدمی میں ہیں جو کمزور ہے، اور آپ طاقتور میں بھی ہیں؛ یہ جان لیجیے اور ہمدرد بنیے۔ اور یہی سبب ہے کہ ہمیں دوسروں کو تکلیف نہیں پہنچانی چاہیے۔ یہی سبب ہے کہ مجھے اِس کی بھی پروا نہیں کہ مجھے بھوکا رہنا پڑے، کیونکہ بیک وقت لاکھوں منہ کھا رہے ہوں گے، اور وہ سب میرے ہی ہیں۔ اِس لیے مجھے اِس کی پروا نہیں کرنی چاہیے کہ میرا اور میرے اپنوں کا کیا انجام ہوتا ہے، کیونکہ ساری کائنات میری ہے، میں بیک وقت سارا انبساط لے رہا ہوں؛ اور کون مجھے یا کائنات کو ہلاک کر سکتا ہے؟ یہیں اخلاق مضمر ہے۔ یہاں، صرف ادویت میں، اخلاق کی توضیح ہوتی ہے۔ باقی سب اِسے سکھاتے تو ہیں مگر آپ کو اِس کی وجہ نہیں دے سکتے۔ پس توضیح کے بارے میں اتنا ہی۔
اور حاصل کیا ہے؟ وہ ہے قوت۔ تنویم (ہپناٹزم) کے اُس پردے کو اتار پھینکیے جو آپ نے دنیا پر ڈال رکھا ہے، انسانیت کی طرف کمزوری کے خیالات اور الفاظ مت بھیجیے۔ یہ جان لیجیے کہ تمام گناہوں اور تمام برائیوں کو ایک ہی لفظ میں سمیٹا جا سکتا ہے، اور وہ ہے کمزوری۔ کمزوری ہی ہے جو ہر بد کرداری میں محرّک قوت ہے؛ کمزوری ہی ہے جو تمام خود غرضی کا سرچشمہ ہے؛ کمزوری ہی ہے جو انسانوں سے دوسروں کو نقصان پہنچواتی ہے؛ کمزوری ہی ہے جو اُن سے وہ کچھ ظاہر کرواتی ہے جو وہ حقیقت میں نہیں ہیں۔ اُن سب کو معلوم ہونے دیجیے کہ وہ کیا ہیں؛ اُنہیں دن رات دہرانے دیجیے کہ وہ کیا ہیں۔ سوہم۔ اُنہیں قوت کا یہ تصور اپنی ماؤں کے دودھ کے ساتھ جذب کرنے دیجیے — میں وہی ہوں، میں وہی ہوں۔ یہ پہلے سننا ہے — شروتویو منتویو ندِدھیاسِتویہ وغیرہ۔ اور پھر اُنہیں اِس پر غور کرنے دیجیے، اور اُس فکر سے، اُس دل سے ایسے اعمال صادر ہوں گے جیسے دنیا نے کبھی نہیں دیکھے۔ کیا کرنا ہے؟ ہاں، بعض لوگ کہتے ہیں کہ یہ ادویت ناقابلِ عمل ہے؛ یعنی یہ ابھی تک مادی سطح پر اپنے آپ کو ظاہر نہیں کر رہی۔ ایک حد تک یہ سچ ہے، کیونکہ وید کا یہ قول یاد رکھیے:
اومِت ایکاکشرم برہم اومِت ایکاکشرم پرم۔
اومِت ایکاکشرم گیاتوا یو یدِچھتی تسیہ تت۔۔
اومِت ایکاکشرم برہم اومِت ایکاکشرم پرم۔
اومِت ایکاکشرم گیاتوا یو یدِچھتی تسیہ تت۔۔
"اوم، یہی برہمن ہے؛ اوم، یہی سب سے بڑی حقیقت ہے؛ جو اِس اوم کا راز جان لیتا ہے، وہ جو کچھ بھی چاہتا ہے، اُسے پا لیتا ہے۔" ہاں، اِس لیے پہلے اِس اوم کا راز جانیے، کہ آپ ہی وہ اوم ہیں؛ اِس تتومسی کا راز جانیے، اور تب اور صرف تب جو کچھ آپ چاہیں گے وہ آپ کے پاس آئے گا۔ اگر آپ مادی طور پر عظیم بننا چاہتے ہیں، تو یقین کیجیے کہ آپ ایسے ہی ہیں۔ ممکن ہے میں ایک ننھا سا بلبلہ ہوں، اور آپ پہاڑ جتنی بلند موج ہوں، مگر یہ جان لیجیے کہ ہم دونوں کے لیے لامحدود سمندر ہی پسِ منظر ہے، لامحدود برہمن ہی ہماری قوت و طاقت کا ذخیرہ ہے، اور ہم دونوں جتنا چاہیں اُس سے کھینچ سکتے ہیں، میں بلبلہ اور آپ پہاڑ جتنی بلند موج۔ اِس لیے اپنے آپ پر یقین کیجیے۔ ادویت کا راز یہ ہے: پہلے اپنے آپ پر یقین کیجیے، اور پھر کسی اور چیز پر۔ دنیا کی تاریخ میں آپ دیکھیں گے کہ صرف وہی قومیں عظیم اور طاقتور بنیں جنہوں نے اپنے آپ پر یقین کیا۔ ہر قوم کی تاریخ میں آپ ہمیشہ دیکھیں گے کہ صرف وہی افراد عظیم اور طاقتور بنے جنہوں نے اپنے آپ پر یقین کیا۔ یہاں ہندوستان میں ایک انگریز آیا جو محض ایک منشی تھا، اور وسائل کی کمی اور دیگر وجوہات کی بنا پر اُس نے دو مرتبہ اپنے سر میں گولی مار کر خودکشی کرنے کی کوشش کی؛ اور جب وہ ناکام رہا، تو اُس نے اپنے آپ پر یقین کیا، اُس نے یقین کیا کہ وہ عظیم کام کرنے کے لیے پیدا ہوا ہے؛ اور وہ شخص لارڈ کلائیو بن گیا، سلطنت کا بانی۔ اگر اُس نے پادریوں کی بات مان لی ہوتی اور ساری عمر یہ کہتے ہوئے رینگتا رہتا — "اے رب، میں کمزور ہوں، اور میں پست ہوں" — تو وہ کہاں ہوتا؟ کسی پاگل خانے میں۔ آپ کو بھی اِن بُری تعلیمات نے پاگل بنا دیا ہے۔ میں نے ساری دنیا میں عاجزی کی اِن کمزور تعلیمات کے بُرے اثرات دیکھے ہیں جو نوعِ انسانی کو تباہ کر رہی ہیں۔ ہمارے بچوں کی پرورش اِسی طرح کی جاتی ہے، اور پھر اِس میں کیا تعجب کہ وہ نیم پاگل بن جائیں؟
یہ عملی پہلو کی تعلیم ہے۔ اِس لیے اپنے آپ پر یقین کیجیے، اور اگر آپ مادی دولت چاہتے ہیں، تو اِس کے لیے محنت کیجیے؛ وہ آپ کے پاس آئے گی۔ اگر آپ اہلِ دانش بننا چاہتے ہیں، تو فکری سطح پر اِس کے لیے محنت کیجیے، اور آپ فکری دیو ہیکل ہستیاں بن جائیں گے۔ اور اگر آپ آزادی حاصل کرنا چاہتے ہیں، تو روحانی سطح پر اِس کے لیے محنت کیجیے، اور آپ آزاد ہو جائیں گے اور نروان میں، انبساطِ ابدی میں داخل ہو جائیں گے۔ مگر ادویت میں ایک نقص یہ رہا کہ اِس پر اِتنا عرصہ صرف روحانی سطح پر ہی کام ہوتا رہا، اور کہیں اور نہیں؛ اب وہ وقت آ گیا ہے کہ آپ کو اِسے عملی بنانا ہے۔ یہ اب مزید کوئی رہسیہ، کوئی راز نہیں رہے گا، یہ اب مزید غاروں اور جنگلوں میں اور ہمالیہ میں راہبوں کے ساتھ نہیں بسے گا؛ اِسے لوگوں کی روزمرہ کی، روز و شب کی زندگی میں اترنا ہوگا؛ اِس پر بادشاہ کے محل میں عمل ہوگا، گوشہ نشین کے غار میں؛ اِس پر غریب کی کٹیا میں عمل ہوگا، گلی میں فقیر کے ہاتھوں، ہر جگہ؛ جہاں کہیں بھی اِس پر عمل ہو سکے۔ اِس لیے یہ خوف نہ کیجیے کہ آپ عورت ہیں یا شودر، کیونکہ شری کرشن کہتے ہیں کہ یہ مذہب اِتنا عظیم ہے کہ اِس کا تھوڑا سا بھی بہت بڑی بھلائی لے آتا ہے۔
اِس لیے، اے آریاؤں کی اولاد، بیکار مت بیٹھیے؛ جاگو، اٹھو، اور اُس وقت تک مت رکو جب تک منزل تک نہ پہنچ جاؤ۔ وہ وقت آ گیا ہے جب اِس ادویت پر عملی طور پر کام ہونا ہے۔ آئیے ہم اِسے آسمان سے زمین پر اتار لائیں؛ یہی موجودہ زمانے کا تقاضا ہے۔ ہاں، ہمارے قدیم اسلاف کی آوازیں ہمیں کہہ رہی ہیں کہ اِسے آسمان سے زمین پر اتار لاؤ۔ آپ کی تعلیمات دنیا میں سرایت کر جائیں، یہاں تک کہ وہ معاشرے کے ہر مسام میں داخل ہو جائیں، یہاں تک کہ وہ ہر ایک کی مشترک ملکیت بن جائیں، یہاں تک کہ وہ ہماری زندگیوں کا جزوِ لاینفک بن جائیں، یہاں تک کہ وہ ہماری رگوں میں اتر جائیں اور وہاں خون کے ہر قطرے کے ساتھ دوڑنے لگیں۔
ہاں، آپ یہ سن کر حیران ہوں گے کہ عملی ویدانتی کی حیثیت سے امریکی ہم سے بہتر ہیں۔ میں نیویارک کے ساحلِ سمندر پر کھڑا ہو کر مختلف ملکوں سے آنے والے مہاجروں کو دیکھا کرتا تھا — کچلے ہوئے، مظلوم، ناامید، کسی کے منہ کی طرف دیکھنے سے قاصر، اپنی ساری ملکیت کے طور پر کپڑوں کی ایک ننھی سی گٹھری لیے، اور وہ بھی سب پھٹے پرانے؛ اگر وہ کسی سپاہی کو دیکھ لیتے تو خوف زدہ ہو جاتے اور فٹ پاتھ کی دوسری طرف ہو جانے کی کوشش کرتے۔ اور، ذرا متوجہ ہوں، چھ مہینے میں وہی لوگ سیدھے تن کر چلتے، اچھے کپڑے پہنے، ہر ایک کے منہ کی طرف دیکھتے؛ اور اِس حیرت انگیز فرق کا سبب کیا تھا؟ فرض کیجیے، یہ آدمی آرمینیا یا کسی اور جگہ سے آتا ہے جہاں اُسے ہر شناخت سے ماورا کچل دیا گیا تھا، جہاں ہر ایک نے اُسے بتایا کہ وہ پیدائشی غلام ہے اور ساری عمر پست حالت میں رہنے کے لیے پیدا ہوا ہے، اور جہاں اُس کی ذرا سی حرکت پر اُسے پامال کیا جاتا تھا۔ وہاں ہر چیز اُسے گویا یہ بتاتی تھی، "غلام! یہ شخص ایک غلام ہے، غلام ہی رہے گا۔ یہ ناامید پیدا ہوا تھا، ناامید ہی رہے گا۔" یہاں تک کہ گویا اُس کے گرد ہوا بھی سرگوشی کرتی تھی، "اِس کے لیے کوئی امید نہیں؛ اِسے ناامید اور غلام ہی رہنا ہے"، جبکہ طاقتور آدمی اُس میں سے زندگی نچوڑ لیتا تھا۔ اور جب وہ نیویارک کی گلیوں میں اترا، تو اُس نے ایک شریف آدمی کو پایا، اچھے کپڑوں میں، جو اُس سے ہاتھ ملا رہا تھا؛ اِس سے کوئی فرق نہیں پڑا کہ ایک پھٹے پرانے کپڑوں میں تھا اور دوسرا اچھے لباس میں۔ وہ ایک قدم اور آگے بڑھا اور اُس نے ایک ریستوران دیکھا، کہ ایک میز پر شریف لوگ کھانا کھا رہے تھے، اور اُس سے کہا گیا کہ وہ اُسی میز کے کونے پر بیٹھ جائے۔ وہ ادھر ادھر گھوما اور اُس نے ایک نئی زندگی پائی، کہ ایک ایسی جگہ ہے جہاں وہ انسانوں میں ایک انسان تھا۔ شاید وہ واشنگٹن گیا، اُس نے ریاستہائے متحدہ کے صدر سے ہاتھ ملایا، اور شاید وہاں اُس نے دیکھا کہ دور دراز کے گاؤں سے لوگ آ رہے ہیں، کسان، اور بُرے کپڑوں میں، سب صدر سے ہاتھ ملا رہے ہیں۔ تب مایا کا پردہ اُس پر سے سرک گیا۔ وہ برہمن ہے، وہ جسے تنویم کے ذریعے غلامی اور کمزوری میں ڈال دیا گیا تھا، ایک بار پھر بیدار ہو جاتا ہے، اور وہ اٹھ کھڑا ہوتا ہے اور اپنے آپ کو انسانوں کی دنیا میں ایک انسان پاتا ہے۔ ہاں، ہمارے اِس ملک میں، جو خود ویدانت کی جائے پیدائش ہے، ہماری عوام کو زمانوں سے تنویم کے ذریعے اُسی حالت میں ڈال دیا گیا ہے۔ اُنہیں چھونا ناپاکی ہے، اُن کے ساتھ بیٹھنا ناپاکی ہے! وہ ناامید پیدا ہوئے، اُنہیں ناامید ہی رہنا ہے! اور نتیجہ یہ ہے کہ وہ گرتے، گرتے، گرتے چلے گئے ہیں، اور اُس آخری درجے تک پہنچ گئے ہیں جہاں تک کوئی انسان پہنچ سکتا ہے۔ کیونکہ دنیا میں کون سا ملک ایسا ہے جہاں انسان کو مویشیوں کے ساتھ سونا پڑے؟ اور اِس کے لیے کسی اور کو مورد الزام نہ ٹھہرائیے، جاہل کی غلطی مت دہرائیے۔ معلول بھی یہیں ہے اور علت بھی یہیں۔ قصور ہمارا ہے۔ کھڑے ہو جائیے، بہادر بنیے، اور الزام اپنے ہی کندھوں پر لیجیے۔ دوسروں پر کیچڑ اچھالتے مت پھریے؛ جن تمام خرابیوں سے آپ دوچار ہیں، اُن کے واحد اور تنہا سبب آپ ہی ہیں۔
اے لاہور کے نوجوانو، اِس لیے یہ سمجھ لیجیے کہ یہ عظیم گناہ، موروثی اور قومی، ہمارے کندھوں پر ہے۔ ہمارے لیے کوئی امید نہیں۔ آپ ہزاروں انجمنیں بنا لیں، بیس ہزار سیاسی اجتماعات، پچاس ہزار ادارے۔ یہ سب اُس وقت تک بے کار ہوں گے جب تک وہ ہمدردی، وہ محبت، وہ دل نہ ہو جو سب کے لیے سوچے؛ جب تک بدھ کا دل ایک بار پھر ہندوستان میں نہ آئے، جب تک شری کرشن کے الفاظ کو عملی استعمال میں نہ لایا جائے، ہمارے لیے کوئی امید نہیں۔ آپ یورپیوں اور اُن کی انجمنوں اور اُن کے اجتماعات کی نقل کرتے چلے جاتے ہیں، مگر مجھے آپ کو ایک کہانی سنانے دیجیے، ایک ایسی حقیقت جو میں نے اپنی آنکھوں سے دیکھی۔ کچھ لوگ، جو بعد میں یوریشین نکلے، برمیوں کی ایک جماعت کو یہاں سے لندن لے گئے۔ اُنہوں نے اِن لوگوں کو لندن میں نمائش کے طور پر پیش کیا، سارا پیسہ بٹورا، اور پھر اِن برمیوں کو براعظمِ یورپ لے گئے، اور اُنہیں وہیں اُن کے اچھے یا بُرے حال پر چھوڑ دیا۔ اِن غریب لوگوں کو کسی یورپی زبان کا ایک لفظ تک نہ آتا تھا، مگر آسٹریا میں انگریز قونصل نے اُنہیں لندن بھیج دیا۔ وہ لندن میں بے بس تھے، کسی کو نہ جانتے تھے۔ مگر ایک انگریز خاتون کو اُن کا علم ہوا، اُس نے برما کے اِن اجنبیوں کو اپنے ہی گھر میں لے لیا، اُنہیں اپنے کپڑے، اپنا بستر، اور سب کچھ دیا، اور پھر یہ خبر اخباروں کو بھیج دی۔ اور، ذرا متوجہ ہوں، اگلے دن گویا ساری قوم بیدار ہو گئی۔ پیسہ امڈ آیا، اور اِن لوگوں کی مدد کر کے اُنہیں واپس برما بھیج دیا گیا۔ اِسی قسم کی ہمدردی پر اُن کے تمام سیاسی اور دیگر ادارے قائم ہیں؛ یہ محبت کی چٹانی بنیاد ہے، کم از کم خود اپنوں کے لیے۔ ممکن ہے وہ دنیا سے محبت نہ کرتے ہوں؛ اور برمی شاید اُن کے دشمن ہوں، مگر انگلستان میں، یہ کہنا ہی غیر ضروری ہے، اپنے لوگوں کے لیے، سچائی اور انصاف کے لیے، اور دروازے پر آئے اجنبی کے ساتھ خیرات کے لیے یہ عظیم محبت موجود ہے۔ میں سب سے زیادہ ناشکرا انسان ہوتا اگر میں آپ کو نہ بتاتا کہ مغرب کے ہر ملک میں میرا کس قدر حیرت انگیز اور مہمان نوازی کے ساتھ استقبال کیا گیا۔ یہاں وہ دل کہاں ہے جس پر تعمیر کی جائے؟ ہم جوں ہی کوئی چھوٹی سی مشترکہ سرمائے کی کمپنی شروع کرتے ہیں، ہم ایک دوسرے کو دھوکا دینے کی کوشش کرنے لگتے ہیں، اور سارا معاملہ دھڑام سے گر پڑتا ہے۔ آپ انگریزوں کی نقل کرنے اور اُن جتنی بڑی قوم بنانے کی بات کرتے ہیں۔ مگر بنیادیں کہاں ہیں؟ ہماری بنیادیں صرف ریت کی ہیں، اور اِس لیے عمارت پل بھر میں دھڑام سے گر پڑتی ہے۔
اِس لیے، اے لاہور کے نوجوانو، ایک بار پھر ادویت کا وہ عظیم پرچم بلند کیجیے، کیونکہ کسی اور بنیاد پر آپ وہ حیرت انگیز محبت نہیں پا سکتے، جب تک آپ یہ نہ دیکھ لیں کہ وہی واحد رب ہر جگہ موجود ہے۔ محبت کا وہ پرچم لہرا دیجیے! "اٹھو، جاگو، اور اُس وقت تک مت رکو جب تک منزل تک نہ پہنچ جاؤ۔" اٹھیے، ایک بار پھر اٹھیے، کیونکہ ترکِ دنیا (ویراگیہ) کے بغیر کچھ نہیں ہو سکتا۔ اگر آپ دوسروں کی مدد کرنا چاہتے ہیں، تو آپ کے اِس ننھے سے نفس کو جانا ہوگا۔ عیسائیوں کے الفاظ میں — آپ بیک وقت خدا اور دولت کی پرستش نہیں کر سکتے۔ ویراگیہ اختیار کیجیے۔ آپ کے اسلاف نے عظیم کام کرنے کے لیے دنیا کو ترک کیا۔ موجودہ زمانے میں ایسے لوگ ہیں جو اپنی ہی نجات کے لیے دنیا کو ترک کرتے ہیں۔ سب کچھ پھینک دیجیے، حتیٰ کہ اپنی نجات بھی، اور جا کر دوسروں کی مدد کیجیے۔ ہاں، آپ ہمیشہ بہادری کی باتیں کرتے ہیں، مگر یہاں آپ کے سامنے عملی ویدانت موجود ہے۔ اپنی اِس ننھی سی زندگی کو قربان کر دیجیے۔ اگر آپ بھوک سے مر جائیں تو کیا فرق پڑتا ہے — آپ اور میں اور ہم جیسے ہزاروں — جب تک یہ قوم زندہ ہے؟ قوم ڈوب رہی ہے، بے شمار لاکھوں کی بددعا ہمارے سروں پر ہے — وہ جنہیں ہم نے گندے گڑھے کا پانی پینے کو دیا جب وہ پیاس سے مر رہے تھے اور جب پانی کا لازوال دریا برابر بہتا گزر رہا تھا، وہ بے شمار لاکھوں جنہیں ہم نے فراوانی کے سامنے بھوکوں مرنے دیا، وہ بے شمار لاکھوں جنہیں ہم نے ادویت کا درس دیا اور جن سے ہم نے اپنی پوری طاقت سے نفرت کی، وہ بے شمار لاکھوں جن کے لیے ہم نے لوک آچار (دستور) کا عقیدہ ایجاد کیا، جنہیں ہم نے نظری طور پر بتایا کہ ہم سب ایک جیسے ہیں اور سب اُسی ایک رب کے ساتھ ایک ہیں، بغیر رتی بھر عمل کے۔ "پھر بھی، اے میرے دوستو، یہ صرف ذہن میں ہونا چاہیے اور کبھی عمل میں نہیں!" اِس داغ کو دھو ڈالیے۔ "اٹھو اور جاگو۔" اگر یہ ننھی سی زندگی چلی جائے تو کیا فرق پڑتا ہے؟ ہر ایک کو مرنا ہے، خواہ سنت ہو یا گناہ گار، امیر ہو یا غریب۔ جسم کسی کے لیے بھی باقی نہیں رہتا۔ اٹھیے اور جاگیے اور بالکل مخلص بنیے۔ ہندوستان میں ہماری بے خلوصی ہولناک ہے؛ ہمیں جس چیز کی ضرورت ہے وہ کردار ہے، وہ ثابت قدمی اور کردار جو انسان کو کسی چیز سے موت کی مانند سختی سے چمٹا دے۔
"خواہ دانا مذمت کریں یا تعریف، خواہ لکشمی آج آئے یا چلی جائے، خواہ موت ابھی آئے یا سو برس بعد؛ دانا درحقیقت وہی ہے جو راہِ راست سے ایک بھی غلط قدم نہیں اٹھاتا۔" اٹھیے اور جاگیے، کیونکہ وقت گزرتا جا رہا ہے اور ہماری ساری توانائیاں بے سود باتوں میں ضائع ہو جائیں گی۔ اٹھیے اور جاگیے، چھوٹی موٹی باتوں کو، اور معمولی جزئیات پر جھگڑوں کو، اور چھوٹے چھوٹے عقائد پر لڑائیوں کو ایک طرف پھینک دیجیے، کیونکہ یہاں تمام کاموں میں سب سے عظیم کام موجود ہے، یہاں وہ ڈوبتے لاکھوں موجود ہیں۔ جب مسلمان پہلی بار ہندوستان میں آئے، تو یہاں ہندوؤں کی کتنی بڑی تعداد تھی؛ مگر دیکھیے، آج وہ کس قدر گھٹ گئے ہیں! ہر روز وہ کم سے کم ہوتے جائیں گے یہاں تک کہ وہ بالکل مٹ جائیں۔ اُنہیں مٹ جانے دیجیے، مگر اُن کے ساتھ وہ حیرت انگیز نظریات بھی مٹ جائیں گے، جن کے، اپنی تمام خامیوں اور تمام غلط بیانیوں کے باوجود، وہ اب بھی نمائندے کے طور پر کھڑے ہیں۔ اور اُن کے ساتھ یہ حیرت انگیز ادویت بھی مٹ جائے گی، جو تمام روحانی فکر کا تاجِ گوہر ہے۔ اِس لیے، اٹھیے، جاگیے، اپنے ہاتھ دنیا کی روحانیت کی حفاظت کے لیے پھیلائے ہوئے۔ اور سب سے پہلے، اپنے ہی ملک کے لیے اِس پر عمل کیجیے۔ ہمیں اِتنی روحانیت کی اِتنی ضرورت نہیں جتنی ادویت کو مادی دنیا میں تھوڑا سا اتار لانے کی۔ پہلے روٹی اور پھر مذہب۔ ہم اُنہیں مذہب سے کچھ زیادہ ہی بھر دیتے ہیں، جبکہ یہ بے چارے بھوکوں مر رہے ہوتے ہیں۔ کوئی عقائد بھوک کی تڑپ کو مطمئن نہیں کریں گے۔ یہاں دو لعنتیں ہیں: پہلی ہماری کمزوری، دوسری ہماری نفرت، ہمارے سوکھے ہوئے دل۔ آپ لاکھوں عقائد بیان کر سکتے ہیں، آپ کے کروڑوں فرقے ہو سکتے ہیں؛ ہاں، مگر یہ سب کچھ بے معنی ہے جب تک آپ کے پاس محسوس کرنے والا دل نہ ہو۔ اُن کے لیے ویسے ہی محسوس کیجیے جیسے آپ کا وید آپ کو سکھاتا ہے، یہاں تک کہ آپ یہ پا لیں کہ وہ آپ کے اپنے بدن کے اجزا ہیں، یہاں تک کہ آپ یہ شہود میں جان لیں کہ آپ اور وہ، غریب اور امیر، سنت اور گناہ گار، سب ایک لامحدود کُل کے اجزا ہیں، جسے آپ برہمن کہتے ہیں۔
حاضرین، میں نے کوشش کی ہے کہ وحدت الوجود کے نظام کے چند نہایت تابناک نکات آپ کے سامنے رکھوں، اور اب وہ وقت آ پہنچا ہے جب اِسے عملی جامہ پہنایا جائے، نہ صرف اِس ملک میں بلکہ ہر جگہ۔ جدید سائنس اور اُس کے ہتھوڑے کی ضربیں ہر جگہ تمام دوئی پرست مذاہب کی چینی مٹی کی بنیادوں کو ریزہ ریزہ کر رہی ہیں۔ یہ صرف یہاں ہی نہیں کہ دوئی پرست متون کو اِس قدر کھینچ تان رہے ہیں کہ وہ اب اور پھیلنے کے قابل نہ رہیں — کیونکہ متون ربڑ نہیں ہیں — یہ صرف یہاں ہی نہیں کہ وہ اپنے بچاؤ کے لیے کونوں کھدروں میں گھسنے کی کوشش کر رہے ہیں؛ یورپ اور امریکہ میں تو یہ کیفیت اِس سے بھی زیادہ ہے۔ اور وہاں بھی اِس فکر کا کچھ حصہ ہندوستان سے جانا ہوگا۔ وہ پہنچ بھی چکا ہے۔ اُسے بڑھنا اور پروان چڑھنا ہوگا اور اُن کی تہذیبوں کو بھی بچانا ہوگا۔ کیونکہ مغرب میں اشیا کا پرانا نظام معدوم ہو رہا ہے، اور ایک نئے نظام کو راستہ دے رہا ہے، جو زر کی پرستش ہے، دولت کے دیوتا کی پرستش ہے۔ یوں مذہب کا یہ پرانا اور خام نظام جدید نظام سے، یعنی مسابقت اور زر سے، بہتر تھا۔ کوئی قوم خواہ کتنی ہی طاقتور کیوں نہ ہو، ایسی بنیادوں پر قائم نہیں رہ سکتی، اور دنیا کی تاریخ ہمیں بتاتی ہے کہ جن کی بنیادیں ایسی تھیں وہ سب مٹ کر فنا ہو گئے۔ سب سے پہلے ہمیں ہندوستان میں ایسی لہر کے ورود کو روکنا ہوگا۔ لہٰذا ہر ایک کے سامنے وحدت الوجود کی تبلیغ کیجیے، تاکہ مذہب جدید سائنس کے صدمے کو سہہ سکے۔ صرف یہی نہیں، آپ کو دوسروں کی مدد بھی کرنی ہوگی؛ آپ کی فکر یورپ اور امریکہ کو سہارا دے گی۔ مگر سب سے بڑھ کر، مجھے ایک بار پھر آپ کو یاد دلانے دیجیے کہ یہاں عملی کام کی ضرورت ہے، اور اُس کا پہلا جزو یہ ہے کہ آپ ہندوستان کے ڈوبتے ہوئے کروڑوں انسانوں کے پاس جائیں، اور اُن کا ہاتھ تھامیں، بھگوان کرشن کے اِن الفاظ کو یاد رکھتے ہوئے:
اِہَیوَ تَیرجِتَح سَرگو ییشاں سامیے سْتھِتَں مَنَح۔
نِردوشَں ہی سَمَں برہم تسمات برہمنی تے سْتھِتاح۔۔
اِہَیوَ تَیرجِتَح سَرگو ییشاں سامیے سْتھِتَں مَنَح۔
نِردوشَں ہی سَمَں برہم تسمات برہمنی تے سْتھِتاح۔۔
"اِسی زندگی میں اُنہوں نے اضافی وجود پر فتح پا لی ہے جن کے ذہن ہر شے کی یکسانیت پر مضبوطی سے جمے ہوئے ہیں، کیونکہ خدا پاک ہے اور سب کے لیے یکساں ہے؛ اِسی لیے کہا جاتا ہے کہ ایسے لوگ خدا میں بسر کر رہے ہیں۔"
English
THE VEDANTA
(Delivered at Lahore on 12th November, 1897)
Two worlds there are in which we live, one the external, the other internal. Human progress has been made, from days of yore, almost in parallel lines along both these worlds. The search began in the external, and man at first wanted to get answers for all the deep problems from outside nature. Man wanted to satisfy his thirst for the beautiful and the sublime from all that surrounded him; he wanted to express himself and all that was within him in the language of the concrete; and grand indeed were the answers he got, most marvellous ideas of God and worship, and most rapturous expressions of the beautiful. Sublime ideas came from the external world indeed. But the other, opening out for humanity later, laid out before him a universe yet sublimer, yet more beautiful, and infinitely more expansive. In the Karma Kânda portion of the Vedas, we find the most wonderful ideas of religion inculcated, we find the most wonderful ideas about an overruling Creator, Preserver, and Destroyer of the universe presented before us in language sometimes the most soul-stirring. Most of you perhaps remember that most wonderful Shloka in the Rig-Veda Samhitâ where you get the description of chaos, perhaps the sublimest that has ever been attempted yet. In spite of all this, we find it is only a painting of the sublime outside, we find that yet it is gross, that something of matter yet clings to it. Yet we find that it is only the expression of the Infinite in; the language of matter, in the language of the finite, it is,. the infinite of the muscles and not of the mind; it is the infinite of space and not of thought. Therefore in the second portion of Jnâna Kânda, we find there is altogether a different procedure. The first was a search in external nature for the truths of the universe; it was an attempt to get the solution of the deep problems of life from the material world. यस्यैते हिमवन्तो महित्वा — "Whose glory these Himalayas declare". This is a grand idea, but yet it was not grand enough for India. The Indian mind had to fall back, and the research took a different direction altogether; from the external the search came to the internal, from matter to mind. There arose the cry, "When a man dies, what becomes of him?" अस्तीत्येके नायमस्तीति चैके — "Some say that he exists, others that he is gone; say, O king of Death, what is the truth?" An entirely different procedure we find here. The Indian mind got all that could be had from the external world, but it did not feel satisfied with that; it wanted to search further, to dive into its own soul, and the final answer came.
The Upanishads, or the Vedanta, or the Âranyakas, or Rahasya is the name of this portion of the Vedas. Here we find at once that religion has got rid of all external formalities. Here we find at once that spiritual things are told not in the language of matter, but in the language of the spirit; the superfine in the language of the superfine. No more any grossness attaches to it, no more is there any compromise with things of worldly concern. Bold, brave, beyond the conception of the present day, stand the giant minds of the sages of the Upanishads, declaring the noblest truths that have ever been preached to humanity, without any compromise, without any fear. This, my countrymen, I want to lay before you. Even the Jnana Kanda of the Vedas is a vast ocean; many lives are necessary to understand even a little of it. Truly has it been said of the Upanishads by Râmânuja that they form the head, the shoulders, the crest of the Vedas, and surely enough the Upanishads have become the Bible of modern India. The Hindus have the greatest respect for the Karma Kanda of the Vedas, but, for all practical purposes, we know that for ages by Shruti has been meant the Upanishads, and the Upanishads alone. We know that all our great philosophers, whether Vyâsa, Patanjali, or Gautama, and even the father of all philosophy, the great Kapila himself, whenever they wanted an authority for what they wrote, everyone of them found it in the Upanishads, and nowhere else, for therein are the truths that remain for ever.
There are truths that are true only in a certain line, in a certain direction, under certain circumstances, and for certain times — those that are founded on the institutions of the times. There are other truths which are based on the nature of man himself, and which must endure so long as man himself endures. These are the truths that alone can be universal, and in spite of all the changes that have come to India, as to our social surroundings, our methods of dress, our manner of eating, our modes of worship — these universal truths of the Shrutis, the marvellous Vedantic ideas, stand out in their own sublimity, immovable, unvanquishable, deathless, and immortal. Yet the germs of all the ideas that were developed in the Upanishads had been taught already in the Karma Kanda. The idea of the cosmos which all sects of Vedantists had to take for granted, the psychology which has formed the common basis of all the Indian schools of thought, had there been worked out already and presented before the world. A few words, therefore, about the Karma Kanda are necessary before we begin the spiritual portion, the Vedanta; and first of all I should like to explain the sense in which I use the word Vedanta.
Unfortunately there is the mistaken notion in modern India that the word Vedanta has reference only to the Advaita system; but you must always remember that in modern India the three Prasthânas are considered equally important in the study of all the systems of religion. First of all there are the Revelations, the Shrutis, by which I mean the Upanishads. Secondly, among our philosophies, the Sutras of Vyasa have the greatest prominence on account of their being the consummation of all the preceding systems of philosophy. These systems are not contradictory to one another, but one is based on another, and there is a gradual unfolding of the theme which culminates in the Sutras of Vyasa. Then, between the Upanishads and the Sutras, which are the systematising of the marvellous truths of the Vedanta, comes in the Gita, the divine commentary of the Vedanta.
The Upanishads, the Vyâsa-Sutras, and the Gita, therefore, have been taken up by every sect in India that wants to claim authority for orthodoxy, whether dualist, or Vishishtâdvaitist, or Advaitist; the authorities of each of these are the three Prasthanas. We find that a Shankaracharya, or a Râmânuja, or a Madhvâchârya, or a Vallabhâcharya, or a Chaitanya — any one who wanted to propound a new sect — had to take up these three systems and write only a new commentary on them. Therefore it would be wrong to confine the word Vedanta only to one system which has arisen out of the Upanishads. All these are covered by the word Vedanta. The Vishishtadvaitist has as much right to be called a Vedantist as the Advaitist; in fact I will go a little further and say that what we really mean by the word Hindu is really the same as Vedantist. I want you to note that these three systems have been current in India almost from time immemorial; for you must not believe that Shankara was the inventor of the Advaita system. It existed ages before Shankara was born; he was one of its last representatives. So with the Vishishtadvaita system: it had existed ages before Ramanuja appeared, as we already know from the commentaries he has written; so with the dualistic systems that have existed side by side with the others. And with my little knowledge, I have come to the conclusion that they do not contradict each other.
Just as in the case of the six Darshanas, we find they are a gradual unfolding of the grand principles whose music beginning far back in the soft low notes, ends in the triumphant blast of the Advaita, so also in these three systems we find the gradual working up of the human mind towards higher and higher ideals till everything is merged in that wonderful unity which is reached in the Advaita system. Therefore these three are not contradictory. On the other hand I am bound to tell you that this has been a mistake committed by not a few. We find that an Advaitist teacher keeps intact those texts which especially teach Advaitism, and tries to interpret the dualistic or qualified non-dualistic texts into his own meaning. Similarly we find dualistic teachers trying to read their dualistic meaning into Advaitic texts. Our Gurus were great men, yet there is a saying, "Even the faults of a Guru must be told". I am of Opinion that in this only they were mistaken. We need not go into text-torturing, we need not go into any sort of religious dishonesty, we need not go into any sort of grammatical twaddle, we need not go about trying to put our own ideas into texts which were never meant for them, but the work is plain and becomes easier, once you understand the marvellous doctrine of Adhikârabheda.
It is true that the Upanishads have this one theme before them: कस्मिन्नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातं भवति। — "What is that knowing which we know everything else?" In modern language, the theme of the Upanishads is to find an ultimate unity of things. Knowledge is nothing but finding unity in the midst of diversity. Every science is based upon this; all human knowledge is based upon the finding of unity in the midst of diversity; and if it is the task of small fragments of human knowledge, which we call our sciences, to find unity in the midst of a few different phenomena, the task becomes stupendous when the theme before us is to find unity in the midst of this marvellously diversified universe, where prevail unnumbered differences in name and form, in matter and spirit — each thought differing from every other thought, each form differing from every other form. Yet, to harmonise these many planes and unending Lokas, in the midst of this infinite variety to find unity, is the theme of the Upanishads. On the other hand, the old idea of Arundhati Nyâya applies. To show a man the fine star Arundhati, one takes the big and brilliant nearest to it, upon which he is asked to fix his eyes first, and then it becomes quite easy to direct his sight to Arundhati. This is the task before us, and to prove my idea I have simply to show you the Upanishads, and you will see it. Nearly every chapter begins with dualistic teaching, Upâsanâ. God is first taught as some one who is the Creator of this universe, its Preserver, and unto whom everything goes at last. He is one to be worshipped, the Ruler, the Guide of nature, external and internal, yet appearing as if He were outside of nature and external. One step further, and we find the same teacher teaching that this God is not outside of nature, but immanent in nature. And at last both ideas are discarded, and whatever is real is He; there is no difference. तत्त्वमसि श्वेतकेतो — "Shvetaketu, That thou art." That Immanent One is at last declared to be the same that is in the human soul. Here is no Compromise; here is no fear of others' opinions. Truth, bold truth, has been taught in bold language, and we need not fear to preach the truth in the same bold language today, and, by the grace of God, I hope at least to be one who dares to be that bold preacher.
To go back to our preliminaries. There are first two things to be understood — one, the psychological aspect common to all the Vedantic schools, and the other, the cosmological aspect. I will first take up the latter. Today we find wonderful discoveries of modern science coming upon us like bolts from the blue, opening our eyes to marvels we never dreamt of. But many of these are only re-discoveries of what had been found ages ago. It was only the other day that modern science found that even in the midst of the variety of forces there is unity. It has just discovered that what it calls heat, magnetism, electricity, and so forth, are all convertible into one unit force, and as such, it expresses all these by one name, whatever you may choose to call it. But this has been done even in the Samhita; old and ancient as it is, in it we meet with this very idea of force I was referring to. All the forces, whether you call them gravitation, or attraction, or repulsion, whether expressing themselves as heat, or electricity, or magnetism, are nothing but the variations of that unit energy. Whether they express themselves as thought, reflected from Antahkarana, the inner organs of man, or as action from an external organ, the unit from which they spring is what is called Prâna. Again, what is Prana? Prana is Spandana or vibration. When all this universe shall have resolved back into its primal state, what becomes of this infinite force? Do they think that it becomes extinct? Of course not. If it became extinct, what would be the cause of the next wave, because the motion is going in wave forms, rising, falling, rising again, falling again? Here is the word Srishti, which expresses the universe. Mark that the word does not mean creation. I am helpless in talking English; I have to translate the Sanskrit words as best as I can. It is Srishti, projection. At the end of a cycle, everything becomes finer and finer and is resolved back into the primal state from which it sprang, and there it remains for a time quiescent, ready to spring forth again. That is Srishti, projection. And what becomes of all these forces, the Pranas? They are resolved back into the primal Prana, and this Prana becomes almost motionless — not entirely motionless; and that is what is described in the Vedic Sukta: "It vibrated without vibrations" — Ânidavâtam. There are many technical phrases in the Upanishads difficult to understand. For instance, take this word Vâta; many times it means air and many times motion, and often people confuse one with the other. We must guard against that. And what becomes of what you call matter? The forces permeate all matter; they all dissolve into Âkâsha, from which they again come out; this Akasha is the primal matter. Whether you translate it as ether or anything else, the idea is that this Akasha is the primal form of matter. This Akasha vibrates under the action of Prana, and when the next Srishti is coming up, as the vibration becomes quicker, the Akasha is lashed into all these wave forms which we call suns, moons, and systems.
We read again: यदिदं किंच जगत् सर्व प्राण एजति निःसृतम् — "Everything in this universe has been projected, Prana vibrating." You must mark the word Ejati, because it comes from Eja — to vibrate. Nihsritam — projected. Yadidam Kincha — whatever in this universe.
This is a part of the cosmological side. There are many details working into it. For instance, how the process takes place, how there is first ether, and how from the ether come other things, how that ether begins to vibrate, and from that Vâyu comes. But the one idea is here that it is from the finer that the grosser has come. Gross matter is the last to emerge and the most external, and this gross matter had the finer matter before it. Yet we see that the whole thing has been resolved into two, but there is not yet a final unity. There is the unity of force, Prana, there is the unity of matter, called Akasha. Is there any unity to be found among them again? Can they be melted into one? Our modern science is mute here, it has not yet found its way out; and if it is doing so, just as it has been slowly finding the same old Prana and the same ancient Akasha, it will have to move along the same lines.
The next unity is the omnipresent impersonal Being known by its old mythological name as Brahmâ, the fourheaded Brahma and psychologically called Mahat. This is where the two unite. What is called your mind is only a bit of this Mahat caught in the trap of the brain, and the sum total of all minds caught in the meshes of brains is what you call Samashti, the aggregate, the universal. Analysis had to go further; it was not yet complete. Here we were each one of us, as it were, a microcosm, and the world taken altogether is the macrocosm. But whatever is in the Vyashti, the particular, we may safely conjecture that a similar thing is happening also outside. If we had the power to analyse our own minds, we might safely conjecture that the same thing is happening in the cosmic mind. What is this mind is the question. In modern times, in Western countries, as physical science is making rapid progress, as physiology is step by step conquering stronghold after stronghold of old religions, the Western people do not know where to stand, because to their great despair, modern physiology at every step has identified the mind with the brain. But we in India have known that always. That is the first proposition the Hindu boy learns that the mind is matter, only finer. The body is gross, and behind the body is what we call the Sukshma Sharira, the fine body, or mind. This is also material, only finer; and it is not the Âtman.
I will not translate this word to you in English, because the idea does not exist in Europe; it is untranslatable. The modern attempt of German philosophers is to translate the word Atman by the word "Self", and until that word is universally accepted, it is impossible to use it. So, call it as Self or anything, it is our Atman. This Atman is the real man behind. It is the Atman that uses the material mind as its instrument, its Antahkarana, as is the psychological term for the mind. And the mind by means of a series of internal organs works the visible organs of the body. What is this mind? It was only the other day that Western philosophers have come to know that the eyes are not the real organs of vision, but that behind these are other organs, the Indriyas, and if these are destroyed, a man may have a thousand eyes, like Indra, but there will be no sight for him. Ay, your philosophy starts with this assumption that by vision is not meant the external vision. The real vision belongs to the internal organs, the brain-centres inside. You may call them what you like, but it is not that the Indriyas are the eyes, or the nose, or the ears. And the sum total of all these Indriyas plus the Manas, Buddhi, Chitta, Ahamkâra, etc., is what is called the mind, and if the modern physiologist comes to tell you that the brain is what is called the mind, and that the brain is formed of so many organs, you need not be afraid at all; tell him that your philosophers knew it always; it is one of the very first principles of your religion.
Well then, we have to understand now what is meant by this Manas, Buddhi, Chitta, Ahamkara, etc. First of all, let us take Chitta. It is the mind-stuff — a part of the Mahat — it is the generic name for the mind itself, including all its various states. Suppose on a summer evening, there is a lake, smooth and calm, without a ripple on its surface. And suppose some one throws a stone into this lake. What happens? First there is the action, the blow given to the water; next the water rises and sends a reaction towards the stone, and that reaction takes the form of a wave. First the water vibrates a little, and immediately sends back a reaction in the form of a wave. The Chitta let us compare to this lake, and the external objects are like the stones thrown into it. As soon as it comes in contact with any external object by means of these Indriyas — the Indriyas must be there to carry these external objects inside — there is a vibration, what is called Manas, indecisive. Next there is a reaction, the determinative faculty, Buddhi, and along with this Buddhi flashes the idea of Aham and the external object. Suppose there is a mosquito sitting upon my hand. This sensation is carried to my Chitta and it vibrates a little; this is the psychological Manas. Then there is a reaction, and immediately comes the idea that I have a mosquito on my hand and that I shall have to drive it off. Thus these stones are thrown into the lake, but in the case of the lake every blow that comes to it is from the external world, while in the case of the lake of the mind, the blows may either come from the external world or the internal world. This whose series is what is called the Antahkarana.
Along with it, you ought to understand one thing more that will help us in understanding the Advaita system later on. It is this. All of you must have seen pearls and most of you know how pearls are formed. A grain of sand enters into the shell of a pearl oyster, and sets up an irritation there, and the oyster's body reacts towards the irritation and covers the little particle with its own juice. That crystallises and forms the pearl. So the whole universe is like that, it is the pearl which is being formed by us. What we get from the external world is simply the blow. Even to be conscious of that blow we have to react, and as soon as we react, we really project a portion of our own mind towards the blow, and when we come to know of it, it is really our own mind as it has been shaped by the blow. Therefore it is clear even to those who want to believe in a hard and fast realism of an external world, which they cannot but admit in these days of physiology — that supposing we represent the external world by "x", what we really know is "x" plus mind, and this mind-element is so great that it has covered the whole of that "x" which has remained unknown and unknowable throughout; and, therefore, if there is an external world, it is always unknown and unknowable. What we know of it is as it is moulded, formed, fashioned by our own mind. So with the internal world. The same applies to our own soul, the Atman. In order to know the Atman we shall have to know It through the mind; and, therefore, what little we know of this Atman is simply the Atman plus the mind. That is to say, the Atman covered over, fashioned and moulded by the mind, and nothing more. We shall return to this a little later, but we will remember what has been told here.
The next thing to understand is this. The question arose that this body is the name of one continuous stream of matter — every moment we are adding material to it, and every moment material is being thrown oft by it — like a river continually flowing, vast masses of water always changing places; yet all the same, we take up the whole thing in imagination, and call it the same river. What do we call the river? Every moment the water is changing, the shore is changing, every moment the environment is changing, what is the river then? It is the name of this series of changes. So with the mind. That is the great Kshanika Vijnâna Vâda doctrine, most difficult to understand, but most rigorously and logically worked out in the Buddhistic philosophy; and this arose in India in opposition to some part of the Vedanta. That had to be answered and we shall see later on how it could only be answered by Advaitism and by nothing else. We will see also how, in spite of people's curious notions about Advaitism, people's fright about Advaitism, it is the salvation of the world, because therein alone is to be found the reason of things. Dualism and other isms are very good as means of worship, very satisfying to the mind, and maybe, they have helped the mind onward; but if man wants to be rational and religious at the same time, Advaita is the one system in the world for him. Well, now, we shall regard the mind as a similar river, continually filling itself at one end and emptying itself at the other end. Where is that unity which we call the Atman? The idea is this, that in spite of this continuous change in the body, and in spite of this continuous change in the mind, there is in us something that is unchangeable, which makes our ideas of things appear unchangeable. When rays of light coming from different quarters fall upon a screen, or a wall, or upon something that is not changeable, then and then alone it is possible for them to form a unity, then and then alone it is possible for them to form one complete whole. Where is this unity in the human organs, falling upon which, as it were, the various ideas will come to unity and become one complete whole? This certainly cannot be the mind itself, seeing that it also changes. Therefore there must be something which is neither the body nor the mind, something which changes not, something permanent, upon which all our ideas, our sensations fall to form a unity and a complete whole; and this is the real soul, the Atman of man. And seeing that everything material, whether you call it fine matter, or mind, must be changeful, seeing that what you call gross matter, the external world, must also be changeful in comparison to that — this unchangeable something cannot be of material substance; therefore it is spiritual, that is to say, it is not matter — it is indestructible, unchangeable.
Next will come another question: Apart from those old arguments which only rise in the external world, the arguments in support of design — who created this external world, who created matter, etc.? The idea here is to know truth only from the inner nature of man, and the question arises just in the same way as it arose about the soul. Taking for granted that there is a soul, unchangeable, in each man, which is neither the mind nor the body, there is still a unity of idea among the souls, a unity of feeling, of sympathy. How is it possible that my soul can act upon your soul, where is the medium through which it can work, where is the medium through which it can act? How is it I can feel anything about your souls? What is it that is in touch both with your soul and with my soul? Therefore there is a metaphysical necessity of admitting another soul, for it must be a soul which acts in contact all the different souls, and in and through matter — one Soul which covers and interpenetrates all the infinite number of souls in the world, in and through which they live, in and through which they sympathise, and love, and work for one another. And this universal Soul is Paramâtman, the Lord God of the universe. Again, it follows that because the soul is not made of matter, since it is spiritual, it cannot obey the laws of matter, it cannot be judged by the laws of matter. It is, therefore, unconquerable, birthless, deathless, and changeless.
नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि नैनं दहति पावकः।
न चैनं क्लेदयन्त्यापो न शोषयति मारुतः॥
नित्यः सर्वगतः स्थाणुरचलोऽयं सनातनः॥
नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि नैनं दहति पावकः।
न चैनं क्लेदयन्त्यापो न शोषयति मारुतः॥
नित्यः सर्वगतः स्थाणुरचलोऽयं सनातनः॥
— "This Self, weapons cannot pierce, nor fire can burn, water cannot wet, nor air can dry up. Changless, allpervading, unmoving, immovable, eternal is this Self of man." We learn according to the Gita and the Vedanta that this individual Self is also Vibhu, and according to Kapila, is omnipresent. Of course there are sects in India which hold that the Self is Anu, infinitely small; but what they mean is Anu in manifestation; its real nature is Vibhu, all-pervading.
There comes another idea, startling perhaps, yet a characteristically Indian idea, and if there is any idea that is common to all our sects, it is this. Therefore I beg you to pay attention to this one idea and to remember it, for this is the very foundation of everything that we have in India. The idea is this. You have heard of the doctrine of physical evolution preached in the Western world by the German and the English savants. It tells us that the bodies of the different animals are really one; the differences that we see are but different expressions of the same series; that from the lowest worm to the highest and the most saintly man it is but one — the one changing into the other, and so on, going up and up, higher and higher, until it attains perfection. We had that idea also. Declares our Yogi Patanjali — जात्यन्तरपरिणामः प्रकृत्यापूरात्। One species — the Jâti is species — changes into another species — evolution; Parinâma means one thing changing into another, just as one species changes into another. Where do we differ from the Europeans? Patanjali says, Prakrityâpurât, "By the infilling of nature". The European says, it is competition, natural and sexual selection, etc. that forces one body to take the form of another. But here is another idea, a still better analysis, going deeper into the thing and saying, "By the infilling of nature". What is meant by this infilling of nature? We admit that the amoeba goes higher and higher until it becomes a Buddha; we admit that, but we are at the same time as much certain that you cannot get an amount of work out of a machine unless you have put it in in some shape or other. The sum total of the energy remains the same, whatever the forms it may take. If you want a mass of energy at one end, you have got to put it in at the other end; it may be in another form, but the amount of energy that should be produced out of it must be the same. Therefore, if a Buddha is the one end of the change, the very amoeba must have been the Buddha also. If the Buddha is the evolved amoeba, the amoeba was the involved Buddha also. If this universe is the manifestation of an almost infinite amount of energy, when this universe was in a state of Pralaya, it must have represented the same amount of involved energy. It cannot have been otherwise. As such, it follows that every soul is infinite. From the lowest worm that crawls under our feet to the noblest and greatest saints, all have this infinite power, infinite purity, and infinite everything. Only the difference is in the degree of manifestation. The worm is only manifesting just a little bit of that energy, you have manifested more, another god-man has manifested still more: that is all the difference. But that infinite power is there all the same. Says Patanjali: ततः क्षेत्रिकवत्। — "Like the peasant irrigating his field." Through a little corner of his field he brings water from a reservoir somewhere, and perhaps he has got a little lock that prevents the water from rushing into his field. When he wants water, he has simply to open the lock, and in rushes the water of its own power. The power has not to be added, it is already there in the reservoir. So every one of us, every being, has as his own background such a reservoir of strength, infinite power, infinite purity, infinite bliss, and existence infinite — only these locks, these bodies, are hindering us from expressing what we really are to the fullest.
And as these bodies become more and more finely organised, as the Tamoguna becomes the Rajoguna, and as the Rajoguna becomes Sattvaguna, more and more of this power and purity becomes manifest, and therefore it is that our people have been so careful about eating and drinking, and the food question. It may be that the original ideas have been lost, just as with our marriage — which, though not belonging to the subject, I may take as an example. If I have another opportunity I will talk to you about these; but let me tell you now that the ideas behind our marriage system are the only ideas through which there can be a real civilisation. There cannot be anything else. If a man or a woman were allowed the freedom to take up any woman or man as wife or husband, if individual pleasure, satisfaction of animal instincts, were to be allowed to run loose in society, the result must be evil, evil children, wicked and demoniacal. Ay, man in every country is, on the one hand, producing these brutal children, and on the other hand multiplying the police force to keep these brutes down. The question is not how to destroy evil that way, but how to prevent the very birth of evil. And so long as you live in society your marriage certainly affects every member of it; and therefore society has the right to dictate whom you shall marry, and whom you shall not. And great ideas of this kind have been behind the system of marriage here, what they call the astrological Jati of the bride and bridegroom. And in passing I may remark that According to Manu a child who is born of lust is not an Aryan. The child whose very conception and whose death is according to the rules of the Vedas, such is an Aryan. Yes, and less of these Aryan children are being produced in every country, and the result is the mass of evil which we call Kali Yuga. But we have lost all these ideals — it is true we cannot carry all these ideas to the fullest length now — it is perfectly true we have made almost a caricature of some of these great ideas. It is lamentably true that the fathers and mothers are not what they were in old times, neither is society so educated as it used to be, neither has society that love for individuals that it used to have. But, however faulty the working out may be, the principle is sound; and if its application has become defective, if one method has failed, take up the principle and work it out better; why kill the principle? The same applies to the food question. The work and details are bad, very bad indeed, but that does not hurt the principle. The principle is eternal and must be there. Work it out afresh and make a re-formed application.
This is the orate great idea of the Atman which every one of our sects in India has to believe. Only, as we shall find, the dualists, preach that this Atman by evil works becomes Sankuchita, i.e. all its powers and its nature become contracted, and by good works again that nature expands. And the Advaitist says that the Atman never expands nor contracts, but seems to do so. It appears to have become contracted. That is all the difference, but all have the one Idea that our Atman has all the powers already, not that anything will come to It from outside, not that anything will drop into It from the skies. Mark you, your Vedas are not inspired, but expired, not that they came from anywhere outside, but they are the eternal laws living in every soul. The Vedas are in the soul of the ant, in the soul of the god. The ant has only to evolve and get the body of a sage or a Rishi, and the Vedas will come out, eternal laws expressing themselves. This is the one great idea to understand that our power is already ours, our salvation is already within us. Say either that it has become contracted, or say that it has been covered with the veil of Mâyâ, it matters little; the idea is there already; you must have to believe in that, believe in the possibility of everybody — that even in the lowest man there is the same possibility as in the Buddha. This is the doctrine of the Atman.
But now comes a tremendous fight. Here are the Buddhists, who equally analyse the body into a material stream and as equally analyse the mind into another. And as for this Atman, they state that It is unnecessary; so we need not assume the Atman at all. What use of a substance, and qualities adhering to the substance? We say Gunas, qualities, and qualities alone. It is illogical to assume two causes where one will explain the whole thing. And the fight went on, and all the theories which held the doctrine of substance were thrown to the ground by the Buddhists. There was a break-up all along the line of those who held on to the doctrine of substance and qualities, that you have a soul, and I have a soul, and every one has a soul separate from the mind and body, and that each one is an individual.
So far we have seen that the idea of dualism is all right; for there is the body, there is then the fine body — the mind — there is this Atman, and in and through all the Atmans is that Paramâtman, God. The difficulty is here that this Atman and Paramatman are both called substance, to which the mind and body and so-called substances adhere like so many qualities. Nobody has ever seen a substance, none can ever conceive; what is the use of thinking of this substance? Why not become a Kshanikavâdin and say that whatever exists is this succession of mental currents and nothing more? They do not adhere to each other, they do not form a unit, one is chasing the other, like waves in the ocean, never complete, never forming one unit-whole. Man is a succession of waves, and when one goes away it generates another, and the cessation of these wave-forms is what is called Nirvana. You see that dualism is mute before this; it is impossible that it can bring up any argument, and the dualistic God also cannot be retained here. The idea of a God that is omnipresent, and yet is a person who creates without hands, and moves without feet, and so on, and who has created the universe as a Kumbhakâra (potter) creates a Ghata (pot), the Buddhist declares, is childish, and that if this is God, he is going to fight this God and not worship it. This universe is full of misery; if it is the work of a God, we are going to fight this God. And secondly, this God is illogical and impossible, as all of you are aware. We need not go into the defects of the "design theory", as all our Kshanikas have shown them full well; and so this Personal God fell to pieces.
Truth, and nothing but truth, is the watchword of the Advaitist. सत्यमेव जयते नानृतं। सत्येन पन्था विततो देवयानः — "Truth alone triumphs, and not, untruth. Through truth alone the way to gods, Devayâna, lies." Everybody marches forward under that banner; ay, but it is only to crush the weaker man's position by his own. You come with your dualistic idea of God to pick a quarrel with a poor man who is worshipping an image, and you think you are wonderfully rational, you can confound him; but if he turns round and shatters your own Personal God and calls that an imaginary ideal, where are you? You fall back on faith and so on, or raise the cry of atheism, the old cry of a weak man — whosoever defeats him is an atheist. If you are to be rational, be rational all along the line, and if not, allow others the same privilege which you ask for yourselves. How can you prove the existence of this God? On the other hand, it can be almost disproved. There is not a shadow of a proof as to His existence, and there are very strong arguments to the contrary. How will you prove His existence, with your God, and His Gunas, and an infinite number of souls which are substance, and each soul an individual? In what are you an individual? You are not as a body, for you know today better than even the Buddhists of old knew that what may have been matter in the sun has just now become matter in you, and will go out and become matter in the plants; then where is your individuality, Mr. So-and-so? The same applies to the mind. Where is your individuality? You have one thought tonight and another tomorrow. You do not think the same way as you thought when you were a child; and old men do not think the same way as they did when they were young. Where is your individuality then? Do not say it is in consciousness, this Ahamkara, because this only covers a small part of your existence. While I am talking to you, all my organs are working and I am not conscious of it. If consciousness is the proof of existence they do not exist then, because I am not conscious of them. Where are you then with your Personal God theories? How can you prove such a God?
Again, the Buddhists will stand up and declare — not only is it illogical, but immoral, for it teaches man to be a coward and to seek assistance outside, and nobody can give him such help. Here is the universe, man made it; why then depend on an imaginary being outside whom nobody ever saw, or felt, or got help from? Why then do, you make cowards of yourselves and teach your children that the highest state of man is to be like a dog, and go crawling before this imaginary being, saying that you are weak and impure, and that you are everything vile in this universe? On the other hand, the Buddhists may urge not only that you tell a lie, but that you bring a tremendous amount of evil upon your children; for, mark you, this world is one of hypnotisation. Whatever you tell yourself, that you become. Almost the first words the great Buddha uttered were: "What you think, that you are; what you will think, that you will be." If this is true, do not teach yourself that you are nothing, ay, that you cannot do anything unless you are helped by somebody who does not live here, but sits above the clouds. The result will be that you will be more and more weakened every day. By constantly repeating, "we are very impure, Lord, make us pure", the result will be that you will hypnotise yourselves into all sorts of vices. Ay, the Buddhists say that ninety per cent of these vices that you see in every society are on account of this idea of a Personal God; this is an awful idea of the human being that the end and aim of this expression of life, this wonderful expression of life, is to become like a dog. Says the Buddhist to the Vaishnava, if your ideal, your aim and goal is to go to the place called Vaikuntha where God lives, and there stand before Him with folded hands all through eternity, it is better to commit suicide than do that. The Buddhists may even urge that, that is why he is going to create annihilation, Nirvana, to escape this. I am putting these ideas before you as a Buddhist just for the time being, because nowadays all these Advaitic ideas are said to make you immoral, and I am trying to tell you how the other side looks. Let us face both sides boldly and bravely.
We have seen first of all that this cannot be proved, this idea of a Personal God creating the world; is there any child that can believe this today? Because a Kumbhakara creates a Ghata, therefore a God created the world! If this is so, then your Kumbhakara is God also; and if any one tells you that He acts without head and hands, you may take him to a lunatic asylum. Has ever your Personal God, the Creator of the world to whom you cry all your life, helped you — is the next challenge from modern science. They will prove that any help you have had could have been got by your own exertions, and better still, you need not have spent your energy in that crying, you could have done it better without that weeping and crying. And we have seen that along with this idea of a Personal God comes tyranny and priestcraft. Tyranny and priestcraft have prevailed wherever this idea existed, and until the lie is knocked on the head, say the Buddhists, tyranny will not cease. So long as man thinks he has to cower before a supernatural being, so long there will be priests to claim rights and privileges and to make men cower before them, while these poor men will continue to ask some priest to act as interceder for them. You may do away with the Brahmin, but mark me, those who do so will put themselves in his place and will be worse, because the Brahmin has a certain amount of generosity in him, but these upstarts are always the worst of tyrannisers. If a beggar gets wealth, he thinks the whole world is a bit of straw. So these priests there must be, so long as this Personal God idea persists, and it will be impossible to think of any great morality in society. Priestcraft and tyranny go hand in hand. Why was it invented? Because some strong men in old times got people into their hands and said, you must obey us or we will destroy you. That was the long and short of it. महद्भयं वज्रमुद्यतम्। — It is the idea of the thunderer who kills every one who does not obey him.
Next the Buddhist says, you have been perfectly rational up to this point, that everything is the result of the law of Karma. You believe in an infinity of souls, and that souls are without birth or death, and this infinity of souls and the belief in the law of Karma are perfectly logical no doubt. There cannot be a cause without an effect, the present must have had its cause in the past and will have its effect in the future. The Hindu says the Karma is Jada (inert) and not Chaitanya (Spirit), therefore some Chaitanya is necessary to bring this cause to fruition. Is it so, that Chaitanya is necessary to bring the plant to fruition? If I plant the seed and add water, no Chaitanya is necessary. You may say there was some original Chaitanya there, but the souls themselves were the Chaitanya, nothing else is necessary. If human souls have it too, what necessity is there for a God, as say the Jains, who, unlike the Buddhists, believe in souls and do not believe in God. Where are you logical, where are you moral? And when you criticise Advaitism and fear that it will make for immorality, just read a little of what has been done in India by dualistic sects. If there have been twenty thousand Advaitist blackguards, there have also been twenty thousand Dvaitist blackguards. Generally speaking, there will be more Dvaitist blackguards, because it takes a better type of mind to understand Advaitism, and Advaitists can scarcely be frightened into anything. What remains for you Hindus, then? There is no help for you out of the clutches of the Buddhists. You may quote the Vedas, but he does not believe in them. He will say, "My Tripitakas say otherwise, and they are without beginning or end, not even written by Buddha, for Buddha says he is only reciting them; they are eternal." And he adds, "Yours are wrong, ours are the true Vedas, yours are manufactured by the Brahmin priests, therefore out with them." How do you escape?
Here is the way to get out. Take up the first objection, the metaphysical one, that substance and qualities are different. Says the Advaitist, they are not. There is no difference between substance and qualities. You know the old illustration, how the rope is taken for the snake, and when you see the snake you do not see the rope at all, the rope has vanished. Dividing the thing into substance and quality is a metaphysical something in the brains of philosophers, for never can they be in effect outside. You see qualities if you are an ordinary man, and substance if you are a great Yogi, but you never see both at the same time. So, Buddhists, your quarrel about substance and qualities has been but a miscalculation which does not stand on fact. But if substance is unqualified, there can only be one. If you take qualities off from the soul, and show that these qualities are in the mind really, superimposed on the soul, then there can never be two souls for it is qualification that makes the difference between one soul and another. How do you know that one soul is different from the other? Owing to certain differentiating marks, certain qualities. And where qualities do not exist, how can there be differentiation? Therefore there are not two souls, there is but One, and your Paramatman is unnecessary, it is this very soul. That One is called Paramatman, that very One is called Jivâtman, and so on; and you dualists, such as the Sânkhyas and others, who say that the soul is Vibhu, omnipresent, how can you make two infinities? There can be only one. What else? This One is the one Infinite Atman, everything else is its manifestation. There the Buddhist stops, but there it does not end.
The Advaitist position is not merely a weak one of criticism. The Advaitist criticises others when they come too near him, and just throws them away, that is all; but he propounds his own position. He is the only one that criticises, and does not stop with criticism and showing books. Here you are. You say the universe is a thing of continuous motion. In Vyashti (the finite) everything is moving; you are moving, the table is moving, motion everywhere; it is Samsâra, continuous motion; it is Jagat. Therefore there cannot be an individuality in this Jagat, because individuality means that which does not change; there cannot be any changeful individuality, it is a contradiction in terms. There is no such thing as individuality in this little world of ours, the Jagat. Thought and feeling, mind and body, men and animals and plants are in a continuous state of flux. But suppose you take the universe as a unit whole; can it change or move? Certainly not. Motion is possible in comparison with something which is a little less in motion or entirely motionless. The universe as a whole, therefore, is motionless, unchangeable. You are therefore, an individual then and then alone when you are the whole of it, when the realization of "I am the universe" comes. That is why the Vedantist says that so long as there are two, fear does not cease. It is only when one does not see another, does not feel another, when it is all one — then alone fear ceases, then alone death vanishes, then alone Samsara vanishes. Advaita teaches us, therefore, that man is individual in being universal, and not in being particular. You are immortal only when you are the whole. You are fearless and deathless only when you are the universe; and then that which you call the universe is the same as that you call God, the same that you call existence, the same that you call the whole. It is the one undivided Existence which is taken to be the manifold world which we see, as also others who are in the same state of mind as we. People who have done a little better Karma and get a better state of mind, when they die, look upon it as Svarga and see Indras and so forth. People still higher will see it, the very same thing, as Brahma-Loka, and the perfect ones will neither see the earth nor the heavens, nor any Loka at all. The universe will have vanished, and Brahman will be in its stead.
Can we know this Brahman? I have told you of the painting of the Infinite in the Samhita. Here we shall find another side shown, the infinite internal. That was the infinite of the muscles. Here we shall have the Infinite of thought. There the Infinite was attempted to be painted in language positive; here that language failed and the attempt has been to paint it in language negative. Here is this universe, and even admitting that it is Brahman, can we know it? No! No! You must understand this one thing again very clearly. Again and again this doubt will come to you: If this is Brahman, how can we know it? विज्ञातारमरे केन विजानीयात् — "By what can the knower be known?" How can the knower be known? The eyes see everything; can they see themselves? They cannot: The very fact of knowledge is a degradation. Children of the Aryans, you must remember this, for herein lies a big story. All the Western temptations that come to you, have their metaphysical basis on that one thing — there is nothing higher than sense-knowledge. In the East, we say in our Vedas that this knowledge is lower than the thing itself, because it is always a limitation. When you want to know a thing, it immediately becomes limited by your mind. They say, refer back to that instance of the oyster making a pearl and see how knowledge is limitation, gathering a thing, bringing it into Consciousness, and not knowing it as a whole. This is true about all knowledge, and can it be less so about the Infinite? Can you thus limit Him who is the substance of all knowledge, Him who is the Sâkshi, the witness, without whom you cannot have any knowledge, Him who has no qualities, who is the Witness of the whole universe, the Witness in our own souls? How can you know Him? By what means can you bind Him up? Everything, the whole universe, is such a false attempt. This infinite Atman is, as it were, trying to see His own face, and all, from the lowest animals to the highest of gods, are like so many mirrors to reflect Himself in, and He is taking up still others, finding them insufficient, until in the human body He comes to know that it is the finite of the finite, all is finite, there cannot be any expression of the Infinite in the finite. Then comes the retrograde march, and this is what is called renunciation, Vairâgya. Back from the senses, back! Do not go to the senses is the watchword of Vairagya. This is the watchword of all morality, this is the watchword of all well-being; for you must remember that with us the universe begins in Tapasyâ, in renunciation, and as you go back and back, all the forms are being manifested before you, and they are left aside one after the other until you remain what you really are. This is Moksha or liberation.
This idea we have to understand: विज्ञातारमरे केन विजानीयात् — "How to know the knower?" The knower cannot be known, because if it were known, it will not be the knower. If you look at your eyes in a mirror, the reflection is no more your eyes, but something else, only a reflection. Then if this soul, this Universal, Infinite Being which you are, is only a witness, what good is it? It cannot live, and move about, and enjoy the world, as we do. People cannot understand how the witness can enjoy. "Oh," they say, "you Hindus have become quiescent, and good for nothing, through this doctrine that you are witnesses! " First of all, it is only the witness that can enjoy. If there is a wrestling match, who enjoys it, those who take part in it, or those who are looking on — the outsiders? The more and more you are the witness of anything in life, the more you enjoy it. And this is Ânanda; and, therefore, infinite bliss can only be yours when you have become the witness of this universe; then alone you are a Mukta Purusha. It is the witness alone that can work without any desire, without any idea of going to heaven, without any idea of blame, without any idea of praise. The witness alone enjoys, and none else.
Coming to the moral aspect, there is one thing between the metaphysical and the moral aspect of Advaitism; it is the theory of Mâyâ. Everyone of these points in the Advaita system requires years to understand and months to explain. Therefore you will excuse me if I only just touch them en passant. This theory of Maya has been the most difficult thing to understand in all ages. Let me tell you in a few words that it is surely no theory, it is the combination of the three ideas Desha-Kâla-Nimitta — space, time, and causation — and this time and space and cause have been further reduced into Nâma-Rupa. Suppose there is a wave in the ocean. The wave is distinct from the ocean only in its form and name, and this form and this name cannot have any separate existence from the wave; they exist only with the wave. The wave may subside, but the same amount of water remains, even if the name and form that were on the wave vanish for ever. So this Maya is what makes the difference between me and you, between all animals and man, between gods and men. In fact, it is this Maya that causes the Atman to be caught, as it were, in so many millions of beings, and these are distinguishable only through name and form. If you leave it alone, let name and form go, all this variety vanishes for ever, and you are what you really are. This is Maya.
It is again no theory, but a statement of facts. When the realist states that this table exists, what he means is, that this table has an independent existence of its own, that it does not depend on the existence of anything else in the universe, and if this whole universe be destroyed and annihilated, this table will remain just as it is now. A little thought will show you that it cannot be so. Everything here in the sense-world is dependent and interdependent, relative and correlative, the existence of one depending on the other. There are three steps, therefore, in our knowledge of things; the first is that each thing is individual and separate from every other; and the next step is to find that there is a relation and correlation between all things; and the third is that there is only one thing which we see as many. The first idea of God with the ignorant is that this God is somewhere outside the universe, that is to say, the conception of God is extremely human; He does just what a man does, only on a bigger and higher scale. And we have seen how that idea of God is proved in a few words to be unreasonable and insufficient. And the next idea is the idea of a power we see manifested everywhere. This is the real Personal God we get in the Chandi, but, mark me, not a God that you make the reservoir of all good qualities only. You cannot have two Gods, God and Satan; you must have only one and dare to call Him good and bad. Have only one and take the logical consequences. We read in the Chandi: "We salute Thee, O Divine Mother, who lives in every being as peace. We salute Thee, O Divine Mother, who lives in all beings as purity." At the same time we must take the whole consequence of calling Him the All-formed. "All this is bliss, O Gârgi; wherever there is bliss there is a portion of the Divine," You may use it how you like. In this light before me, you may give a poor man a hundred rupees, and another man may forge your name, but the light will be the same for both. This is the second stage. And the third is that God is neither outside nature nor inside nature, but God and nature and soul and universe are all convertible terms. You never see two things; it is your metaphysical words that have deluded you. You assume that you are a body and have a soul, and that you are both together. How can that be? Try in your own mind. If there is a Yogi among you, he knows himself as Chaitanya, for him the body has vanished. An ordinary man thinks of himself as a body; the idea of spirit has vanished from him; but because the metaphysical ideas exist that man has a body and a soul and all these things, you think they are all simultaneously there. One thing at a time. Do not talk of God when you see matter; you see the effect and the effect alone, and the cause you cannot see, and the moment you can see the cause, the effect will have vanished. Where is the world then, and who has taken it off?
"One that is present always as consciousness, the bliss absolute, beyond all bounds, beyond all compare, beyond all qualities, ever-free, limitless as the sky, without parts, the absolute, the perfect — such a Brahman, O sage, O learned one, shines in the heart of the Jnâni in Samâdhi. (Vivekachudamani, 408).
"Where all the changes of nature cease for ever, who is thought beyond all thoughts, who is equal to all yet having no equal, immeasurable, whom Vedas declare, who is the essence in what we call our existence, the perfect — such a Brahman, O sage, O learned one, shines in the heart of the Jnani in Samadhi. (Ibid., 409)
"Beyond all birth and death, the Infinite One, incomparable, like the whole universe deluged in water in Mahâpralaya — water above, water beneath, water on all sides, and on the face of that water not a wave, not a ripple — silent and calm, all visions have died out, all fights and quarrels and the war of fools and saints have ceased for ever — such a Brahman, O sage, O learned one, shines in the heart of the Jnani in Samadhi." (Ibid., 410)
That also comes, and when that comes the world has vanished.
We have seen then that this Brahman, this Reality is unknown and unknowable, not in the sense of the agnostic, but because to know Him would be a blasphemy, because you are He already. We have also seen that this Brahman is not this table and yet is this table. Take off the name and form, and whatever is reality is He. He is the reality in everything.
"Thou art the woman, thou the man, thou art the boy, and the girl as well, thou the old man supporting thyself on a stick, thou art all in all in the universe." That is the theme of Advaitism. A few words more. Herein lies, we find, the explanation of the essence of things. We have seen how here alone we can take a firm stand against all the onrush of logic and scientific knowledge. Here at last reason has a firm foundation, and, at the same time, the Indian Vedantist does not curse the preceding steps; he looks back and he blesses them, and he knows that they were true, only wrongly perceived, and wrongly stated. They were the same truth, only seen through the glass of Maya, distorted it may be — yet truth, and nothing but truth. The same God whom the ignorant man saw outside nature, the same whom the little - knowing man saw as interpenetrating the universe, and the same whom the sage realises as his own Self, as the whole universe itself — all are One and the same Being, the same entity seen from different standpoints, seen through different glasses of Maya, perceived by different minds, and all the difference was caused by that. Not only so, but one view must lead to the other. What is the difference between science and common knowledge? Go out into the streets in the dark, and if something unusual is happening there, ask one of the passers-by what is the cause of it. If is ten to one that he will tell you it is a ghost causing the phenomenon. He is always going after ghosts and spirits outside, because it is the nature of ignorance to seek for causes outside of effects. If a stone falls, it has been thrown by a devil or a ghost, says the ignorant man, but the scientific man says it is the law of nature, the law of gravitation.
What is the fight between science and religion everywhere? Religions are encumbered with such a mass of explanations which come from outside — one angel is in charge of the sun, another of the moon, and so on ad infinitum. Every change is caused by a spirit, the one common point of agreement being that they are all outside the thing. Science means that the cause of a thing is sought out by the nature of the thing itself. As step by step science is progressing, it has taken the explanation of natural phenomena out of the hands of spirits and angels. Because Advaitism has done likewise in spiritual matters, it is the most scientific religion. This universe has not been created by any extra-cosmic God, nor is it the work of any outside genius. It is self-creating, self-dissolving, self-manifesting, One Infinite Existence, the Brahman. Tattvamasi Shvetaketo — "That thou art! O Shvetaketu!"
Thus you see that this, and this alone, and none else, can be the only scientific religion. And with all the prattle about science that is going on daily at the present time in modern half-educated India, with all the talk about rationalism and reason that I hear every day, I expect that; whole sects of you will come over and dare to be Advaitists, and dare to preach it to the world in the words of Buddha, बहुजनहिताय बहुजनसुखाय — "For the good of many, for the happiness of many." If you do not, I take you for cowards. If you cannot get over your cowardice, if your fear is your excuse, allow the same liberty to others, do not try to break up the poor idol-worshipper, do not call him a devil, do not go about preaching to every man, that does not agree entirely with you. Know first, that you are cowards yourselves, and if society frightens you, if your own superstitions of the past frighten you so much, how much more will these superstitions frighten and bind down those who are ignorant? That is the Advaita position. Have mercy on others. Would to God that the whole world were Advaitists tomorrow, not only in theory, but in realisation. But if that cannot be, let us do the next best thing; let us take the ignorant by the hand, lead them always step by step just as they can go, and know that every step in all religious growth in India has been progressive. It is not from bad to good, but from good to better.
Something more has to be told about the moral relation. Our boys blithely talk nowadays; they learn from somebody — the Lord knows from whom — that Advaita makes people immoral, because if we are all one and all God, what need of morality will there be at all! In the first place, that is the argument of the brute, who can only be kept down by the whip. If you are such brutes, commit suicide rather than pass for human beings who have to be kept down by the whip. If the whip is taken away, you will all be demons! You ought all to be killed if such is the case. There is no help for you; you must always be living under this whip and rod, and there is no salvation, no escape for you.
In the second place, Advaita and Advaita alone explains morality. Every religion preaches that the essence of all morality is to do good to others. And why? Be unselfish. And why should I? Some God has said it? He is not for me. Some texts have declared it? Let them; that is nothing to me; let them all tell it. And if they do, what is it to me? Each one for himself, and somebody take the hindermost — that is all the morality in the world, at least with many. What is the reason that I should be moral? You cannot explain it except when you come to know the truth as given in the Gita: "He who sees everyone in himself, and himself in everyone, thus seeing the same God living in all, he, the sage, no more kills the Self by the self." Know through Advaita that whomsoever you hurt, you hurt yourself; they are all you. Whether you know it or not, through all hands you work, through all feet you move, you are the king enjoying in the palace, you are the beggar leading that miserable existence in the street; you are in the ignorant as well as in the learned, you are in the man who is weak, and you are in the strong; know this and be sympathetic. And that is why we must not hurt others. That is why I do not even care whether I have to starve, because there will be millions of mouths eating at the same time, and they are all mine. Therefore I should not care what becomes of me and mine, for the whole universe is mine, I am enjoying all the bliss at the same time; and who can kill me or the universe? Herein is morality. Here, in Advaita alone, is morality explained. The others teach item but cannot give you its reason. Then, so far about explanation.
What is the gain? It is strength. Take off that veil of hypnotism which you have cast upon the world, send not out thoughts and words of weakness unto humanity. Know that all sins and all evils can be summed up in that one word, weakness. It is weakness that is the motive power in all evil doing; it is weakness that is the source of all selfishness; it is weakness that makes men injure others; it is weakness that makes them manifest what they are not in reality. Let them all know what they are; let them repeat day and night what they are. Soham. Let them suck it in with their mothers' milk, this idea of strength — I am He, I am He. This is to be heard first — श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः etc. And then let them think of it, and out of that thought, out of that heart will proceed works such as the world has never seen. What has to be done? Ay, this Advaita is said by some to be impracticable; that is to say, it is not yet manifesting itself on the material plane. To a certain extent that is true, for remember the saying of the Vedas:
ओमित्येकाक्षरं ब्रह्म ओमित्येकाक्षरं परम्।
ओमित्येकाक्षरं ज्ञात्वा यो यदिच्छति तस्य तत् ॥
ओमित्येकाक्षरं ब्रह्म ओमित्येकाक्षरं परम्।
ओमित्येकाक्षरं ज्ञात्वा यो यदिच्छति तस्य तत् ॥
"Om, this is the Brahman; Om, this is the greatest reality; he who knows the secret of this Om, whatever he desires that he gets." Ay, therefore first know the secret of this Om, that you are the Om; know the secret of this Tattvamasi, and then and then alone whatever you want shall come to you. If you want to be great materially, believe that you are so. I may be a little bubble, and you may be a wave mountain-high, but know that for both of us the infinite ocean is the background, the infinite Brahman is our magazine of power and strength, and we can draw as much as we like, both of us, I the bubble and you the mountain-high wave. Believe, therefore, in yourselves. The secret of Advaita is: Believe in yourselves first, and then believe in anything else. In the history of the world, you will find that only those nations that have believed in themselves have become great and strong. In the history of each nation, you will always find that only those individuals who have believed in themselves have become great and strong. Here, to India, came an Englishman who was only a clerk, and for want of funds and other reasons he twice tried to blow his brains out; and when he failed, he believed in himself, he believed that he was born to do great things; and that man became Lord Clive, the founder of the Empire. If he had believed the Padres and gone crawling all his life — "O Lord, I am weak, and I am low" — where would he have been? In a lunatic asylum. You also are made lunatics by these evil teachings. I have seen, all the world over, the bad effects of these weak teachings of humility destroying the human race. Our children are brought up in this way, and is it a wonder that they become semi-lunatics?
This is teaching on the practical side. Believe, therefore, in yourselves, and if you want material wealth, work it out; it will come to you. If you want to be intellectual, work it out on the intellectual plane, and intellectual giants you shall be. And if you want to attain to freedom, work it out on the spiritual plane, and free you shall be and shall enter into Nirvana, the Eternal Bliss. But one defect which lay in the Advaita was its being worked out so long on the spiritual plane only, and nowhere else; now the time has come when you have to make it practical. It shall no more be a Rahasya, a secret, it shall no more live with monks in caves and forests, and in the Himalayas; it must come down to the daily, everyday life of the people; it shall be worked out in the palace of the king, in the cave of the recluse; it shall be worked out in the cottage of the poor, by the beggar in the street, everywhere; anywhere it can be worked out. Therefore do not fear whether you are a woman or a Shudra, for this religion is so great, says Lord Krishna, that even a little of it brings a great amount of good.
Therefore, children of the Aryans, do not sit idle; awake, arise, and stop not till the goal is reached. The time has come when this Advaita is to be worked out practically. Let us bring it down from heaven unto the earth; this is the present dispensation. Ay, the voices of our forefathers of old are telling us to bring it down from heaven to the earth. Let your teachings permeate the world, till they have entered into every pore of society, till they have become the common property of everybody, till they have become part and parcel of our lives, till they have entered into our veins and tingle with every drop of blood there.
Ay, you may be astonished to hear that as practical Vedantists the Americans are better than we are. I used to stand on the seashore at New York and look at the emigrants coming from different countries — crushed, downtrodden, hopeless, unable to look a man in the face, with a little bundle of clothes as all their possession, and these all in rags; if they saw a policeman they were afraid and tried to get to the other side of the foot-path. And, mark you, in six months those very men were walking erect, well clothed, looking everybody in the face; and what made this wonderful difference? Say, this man comes from Armenia or somewhere else where he was crushed down beyond all recognition, where everybody told him he was a born slave and born to remain in a low state all his life, and where at the least move on his part he was trodden upon. There everything told him, as it were, "Slave! you are a slave, remain so. Hopeless you were born, hopeless you must remain." Even the very air murmured round him, as it were, "There is no hope for you; hopeless and a slave you must remain", while the strong man crushed the life out of him. And when he landed in the streets of New York, he found a gentleman, well-dressed, shaking him by the hand; it made no difference that the one was in rags and the other well-clad. He went a step further and saw restaurant, that there were gentlemen dining at a table, and he was asked to take a seat at the corner of the same table. He went about and found a new life, that there was a place where he was a man among men. Perhaps he went to Washington, shook hands with the President of the United States, and perhaps there he saw men coming from distant villages, peasants, and ill clad, all shaking hands with the President. Then the veil of Maya slipped away from him. He is Brahman, he who has been hypnotised into slavery and weakness is once more awake, and he rises up and finds himself a man in a world of men. Ay, in this country of ours, the very birth-place of the Vedanta, our masses have been hypnotised for ages into that state. To touch them is pollution, to sit with them is pollution! Hopeless they were born, hopeless they must remain! And the result is that they have been sinking, sinking, sinking, and have come to the last stage to which a human being can come. For what country is there in the world where man has to sleep with the cattle? And for this, blame nobody else, do not commit the mistake of the ignorant. The effect is here and the cause is here too. We are to blame. Stand up, be bold, and take the blame on your own shoulders. Do not go about throwing mud at others; for all the faults you suffer from, you are the sole and only cause.
Young men of Lahore, understand this, therefore, this great sin hereditary and national, is on our shoulders. There is no hope for us. You may make thousands of societies, twenty thousand political assemblages, fifty thousand institutions. These will be of no use until there is that sympathy, that love, that heart that thinks for all; until Buddha's heart comes once more into India, until the words of the Lord Krishna are brought to their practical use, there is no hope for us. You go on imitating the Europeans and their societies and their assemblages, but let me tell you a story, a fact that I saw with my own eyes. A company of Burmans was taken over to London by some persons here, who turned out to be Eurasians. They exhibited these people in London, took all the money, and then took these Burmans over to the Continent, and left them there for good or evil. These poor people did not know a word of any European language, but the English Consul in Austria sent them over to London. They were helpless in London, without knowing anyone. But an English lady got to know of them, took these foreigners from Burma into her own house, gave them her own clothes, her bed, and everything, and then sent the news to the papers. And, mark you, the next day the whole nation was, as it were, roused. Money poured in, and these people were helped out and sent back to Burma. On this sort of sympathy are based all their political and other institutions; it is the rock-foundation of love, for themselves at least. They may not love the world; and the Burmans may be their enemies, but in England, it goes without saying, there is this great love for their own people, for truth and justice and charity to the stranger at the door. I should be the most ungrateful man if I did not tell you how wonderfully and how hospitably I was received in every country in the West. Where is the heart here to build upon? No sooner do we start a little joint-stock company than we try to cheat each other, and the whole thing comes down with a crash. You talk of imitating the English and building up as big a nation as they are. But where are the foundations? Ours are only sand, and, therefore, the building comes down with a crash in no time.
Therefore, young men of Lahore, raise once more that mighty banner of Advaita, for on no other ground can you have that wonderful love until you see that the same Lord is present everywhere. Unfurl that banner of love! "Arise, awake, and stop not till the goal is reached." Arise, arise once more, for nothing can be done without renunciation. If you want to help others, your little self must go. In the words of the Christians — you cannot serve God and Mammon at the same time. Have Vairagya. Your ancestors gave up the world for doing great things. At the present time there are men who give up the world to help their own salvation. Throw away everything, even your own salvation, and go and help others. Ay you are always talking bold words, but here is practical Vedanta before you. Give up this little life of yours. What matters it if you die of starvation — you and I and thousands like us — so long as this nation lives? The nation is sinking, the curse of unnumbered millions is on our heads — those to whom we have been giving ditch-water to drink when they have been dying of thirst and while the perennial river of water was flowing past, the unnumbered millions whom we have allowed to starve in sight of plenty, the unnumbered millions to whom we have talked of Advaita and whom we have hated with all our strength, the unnumbered millions for whom we have invented the doctrine of Lokâchâra (usage), to whom we have talked theoretically that we are all the same and all are one with the same Lord, without even an ounce of practice. "Yet, my friends, it must be only in the mind and never in practice!" Wipe off this blot. "Arise and awake." What matters it if this little life goes? Everyone has to die, the saint or the sinner, the rich or the poor. The body never remains for anyone. Arise and awake and be perfectly sincere. Our insincerity in India is awful; what we want is character, that steadiness and character that make a man cling on to a thing like grim death.
"Let the sages blame or let them praise, let Lakshmi come today or let her go away, let death come just now or in a hundred years; he indeed is the sage who does not make one false step from the right path." Arise and awake, for the time is passing and all our energies will be: frittered away in vain talking. Arise and awake, let minor things, and quarrels over little details and fights over little doctrines be thrown aside, for here is the greatest of all works, here are the sinking millions. When the Mohammedans first came into India, what a great number of Hindus were here; but mark, how today they have dwindled down! Every day they will become less and less till they wholly disappear. Let them disappear, but with them will disappear the marvellous ideas, of which, with all their defects and all their misrepresentations, they still stand as representatives. And with them will disappear this marvellous Advaita, the crest-jewel of all spiritual thought. Therefore, arise, awake, with your hands stretched out to protect the spirituality of the world. And first of all, work it out for your own country. What we want is not so much spirituality as a little of the bringing down of the Advaita into the material world. First bread and then religion. We stuff them too much with religion, when the poor fellows have been starving. No dogmas will satisfy the cravings of hunger. There are two curses here: first our weakness, secondly, our hatred, our dried-up hearts. You may talk doctrines by the millions, you may have sects by the hundreds of millions; ay, but it is nothing until you have the heart to feel. Feel for them as your Veda teaches you, till you find they are parts of your own bodies, till you realise that you and they, the poor and the rich, the saint and the sinner, are all parts of One Infinite Whole, which you call Brahman.
Gentlemen, I have tried to place before you a few of the most brilliant points of the Advaita system, and now the time has come when it should be carried into practice, not only in this country but everywhere. Modern science and its sledge-hammer blows are pulverising the porcelain foundations of all dualistic religions everywhere. Not only here are the dualists torturing texts till they will extend no longer — for texts are not India-rubber — it is not only here that they are trying to get into the nooks and corners to protect themselves; it is still more so in Europe and America. And even there something of this idea will have to go from India. It has already got there. It will have to grow and increase and save their civilisations too. For in the West the old order of things is vanishing, giving way to a new order of things, which is the worship of gold, the worship of Mammon. Thus this old crude system of religion was better than the modern system, namely — competition and gold. No nation, however strong, can stand on such foundations, and the history of the world tells us that all that had such foundations are dead and gone. In the first place we have to stop the incoming of such a wave in India. Therefore preach the Advaita to every one, so that religion may withstand the shock of modern science. Not only so, you will have to help others; your thought will help out Europe and America. But above all, let me once more remind you that here is need of practical work, and the first part of that is that you should go to the sinking millions of India, and take them by the hand, remembering the words of the Lord Krishna:
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्मात् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।
निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्मात् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥
"Even in this life they have conquered relative existence whose minds are firm-fixed on the sameness of everything, for God is pure and the same to all; therefore, such are said to be living in God."
متن ویکی سورس عوامی ملکیت سے۔ اصل کو ادویت آشرم نے شائع کیا۔