Une étude de la philosophie Sankhya
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Français
UNE ÉTUDE DE LA PHILOSOPHIE SÂNKHYA
La Prakriti (la Nature primordiale) est qualifiée par les philosophes du Sankhya d'indistincte, et définie comme l'équilibre parfait des matériaux qui la composent ; et il s'ensuit naturellement que, dans un équilibre parfait, il ne saurait y avoir aucun mouvement. Dans l'état primitif, avant toute manifestation, lorsqu'il n'y avait pas de mouvement mais un équilibre parfait, cette Prakriti était indestructible, car la décomposition ou la mort provient de l'instabilité ou du changement. De même, selon le Sankhya, les atomes ne constituent pas l'état primitif. Cet univers ne procède pas des atomes : ceux-ci ne peuvent être qu'un état second ou troisième. La matière primordiale peut se former en atomes et devenir des choses plus grossières et plus grandes ; et, autant que vont les recherches modernes, elles tendent plutôt vers la même conclusion. Par exemple, dans la théorie moderne de l'éther, si vous dites que l'éther est atomique, cela ne résout rien. Pour le rendre plus clair, disons que l'air est composé d'atomes, et nous savons que l'éther est partout, interpénétrant, omniprésent, et que ces atomes d'air flottent, pour ainsi dire, dans l'éther. Si à son tour l'éther est composé d'atomes, il subsistera encore des espaces entre chaque paire d'atomes d'éther. Qu'est-ce qui les remplit ? Si vous supposez qu'il existe un autre éther, plus fin encore, qui accomplit cela, il y aura de nouveau d'autres espaces entre les atomes de cet éther plus fin, qui exigeront d'être remplis, et l'on aura ainsi un regressus ad infinitum, ce que les philosophes du Sankhya appellent « la cause qui ne mène à rien ». Aussi la théorie atomique ne peut-elle être définitive. Selon le Sankhya, la nature est omniprésente, une masse omniprésente et unique de nature, dans laquelle résident les causes de tout ce qui existe. Qu'entend-on par cause ? La cause est l'état subtil de l'état manifesté ; l'état non manifesté de ce qui devient manifeste. Qu'entendez-vous par destruction ? C'est le retour à la cause. Si vous avez un objet de poterie et que vous lui assenez un coup, il est détruit. Cela signifie que les effets retournent à leur propre nature, que les matériaux à partir desquels la poterie fut créée retournent à leur état originel. Au-delà de cette idée de destruction, toute idée telle que celle d'anéantissement est, à l'évidence même, absurde. Selon la science physique moderne, on peut démontrer que toute destruction signifie ce que Kapila a dit voici des âges — un simple retour à la cause. Le retour à la forme plus subtile, voilà tout ce qu'on entend par destruction. Vous savez comment l'on peut démontrer en laboratoire que la matière est indestructible. Au stade actuel de notre savoir, si un homme se dresse et affirme que la matière ou que cette âme est anéantie, il ne fait que se rendre ridicule ; seuls des gens incultes et sots avanceraient une telle proposition ; et il est curieux que le savoir moderne coïncide avec ce qu'enseignaient ces anciens philosophes. Il ne peut en être autrement, et telle est la preuve de la vérité. Ils poursuivirent leur enquête en prenant l'esprit pour base ; ils analysèrent la part mentale de cet univers et parvinrent à certaines conclusions auxquelles nous, en analysant la part physique, devons aboutir, car toutes deux mènent forcément au même centre.
Vous devez vous rappeler que la première manifestation de cette Prakriti dans le cosmos est ce que le Sankhya appelle « Mahat ». Nous pouvons l'appeler intelligence — le grand principe, tel est son sens littéral. Le premier changement dans la Prakriti, c'est cette intelligence ; je ne la traduirais pas par conscience de soi, car ce serait une erreur. La conscience n'est qu'une partie de cette intelligence. Mahat est universel. Il recouvre tous les domaines de la sub-conscience, de la conscience et de la supraconscience ; aussi aucun état unique de conscience, appliqué à ce Mahat, ne serait-il suffisant. Dans la nature, par exemple, vous remarquez certains changements qui s'accomplissent sous vos yeux, que vous voyez et comprenez, mais il en est d'autres, tellement plus subtils, qu'aucune perception humaine ne peut les saisir. Ils procèdent de la même cause, c'est le même Mahat qui opère ces changements. De Mahat procède l'égoïsme universel. Tout cela est substance. Il n'y a entre la matière et l'esprit aucune différence, si ce n'est de degré. La substance est la même sous une forme plus subtile ou plus grossière ; l'une se change en l'autre, et cela coïncide exactement avec les conclusions de la recherche physiologique moderne. En adhérant à l'enseignement selon lequel l'esprit n'est pas distinct du cerveau, vous vous épargnerez bien des luttes et des combats. L'égoïsme se change à son tour en deux variétés. Dans l'une de ces variétés, il se change en organes. Les organes sont de deux sortes : les organes de la sensation et les organes de la réaction. Ce ne sont pas les yeux ni les oreilles, mais derrière ceux-ci se trouve ce que vous appelez les centres cérébraux, les centres nerveux, et ainsi de suite. Cet égoïsme, cette matière ou substance, se trouve transformé, et de ce matériau sont fabriqués ces centres. De la même substance est fabriquée l'autre variété, les Tanmâtras (les particules subtiles de matière), qui frappent nos organes de perception et provoquent les sensations. Vous ne pouvez les percevoir, mais seulement savoir qu'elles sont là. À partir des Tanmâtras est fabriquée la matière grossière — la terre, l'eau, et toutes les choses que nous voyons et que nous touchons. Je tiens à graver ceci dans votre esprit. Il est très difficile de le saisir, car dans les pays occidentaux les idées sont si étranges au sujet de l'esprit et de la matière. Il est ardu de chasser ces impressions de notre cerveau. J'ai moi-même éprouvé une difficulté immense, ayant été formé à la philosophie occidentale dans mon enfance. Tout cela relève des choses cosmiques. Pensez à cette extension universelle de la matière, ininterrompue, substance unique, indifférenciée, qui est le premier état de toute chose, et qui commence à changer de la même manière que le lait devient caillé. Ce premier changement est appelé Mahat. La substance Mahat se change en cette matière plus grossière appelée égoïsme. Le troisième changement se manifeste sous la forme des organes des sens universels et des particules subtiles universelles, et ces dernières se combinent à leur tour pour devenir cet univers grossier que, avec nos yeux, notre nez et nos oreilles, nous voyons, sentons et entendons. Tel est le plan cosmique selon le Sankhya, et ce qui est dans le cosmos doit aussi être microcosmique. Prenez un homme particulier. Il a d'abord en lui une part de nature indifférenciée, et cette nature matérielle en lui se change en ce Mahat, une petite particule de cette intelligence universelle, et cette particule d'intelligence universelle en lui se change en égoïsme, puis en organes des sens et en particules subtiles de matière qui se combinent et fabriquent son corps. Je veux que cela soit clair, car c'est le marchepied vers le Sankhya, et il est absolument nécessaire que vous le compreniez, car c'est là le fondement de la philosophie du monde entier. Il n'existe pas dans le monde de philosophie qui ne soit redevable à Kapila. Pythagore vint en Inde et étudia cette philosophie, et ce fut là le commencement de la philosophie des Grecs. Plus tard, elle forma l'école d'Alexandrie, et plus tard encore l'école gnostique. Elle se divisa en deux ; une partie gagna l'Europe et Alexandrie, et l'autre demeura en Inde ; et c'est de celle-ci que se développa le système de Vyâsa. La philosophie Sankhya de Kapila fut le premier système rationnel que le monde ait jamais vu. Tout métaphysicien au monde lui doit hommage. Je tiens à graver dans votre esprit que nous sommes tenus de l'écouter comme le grand père de la philosophie. Cet homme prodigieux, le plus ancien des philosophes, est mentionné jusque dans la Shruti : « Ô Seigneur, Toi qui as produit le sage Kapila au Commencement. » Combien merveilleuses étaient ses perceptions, et s'il faut quelque preuve de l'extraordinaire pouvoir de perception des Yogis, de tels hommes en sont la preuve. Ils n'avaient ni microscopes ni télescopes. Et pourtant, combien fine était leur perception, combien parfaite et merveilleuse leur analyse des choses !
Je vais ici signaler la différence entre Schopenhauer et la philosophie indienne. Schopenhauer dit que le désir, ou la volonté, est la cause de tout. C'est la volonté d'exister qui nous fait nous manifester, mais nous le nions. La volonté est identique aux nerfs moteurs. Lorsque je vois un objet, il n'y a pas de volonté ; lorsque ses sensations sont portées au cerveau, survient la réaction, qui dit « Fais ceci » ou « Ne fais pas cela », et cet état de la substance-ego est ce que l'on appelle volonté. Il ne peut exister une seule particule de volonté qui ne soit une réaction. Tant de choses précèdent la volonté. Elle n'est qu'un quelque chose fabriqué à partir de l'ego, et l'ego est lui-même une fabrication de quelque chose de plus élevé encore — l'intelligence — laquelle est à son tour une modification de la nature indistincte. C'était là l'idée bouddhiste : que tout ce que nous voyons est la volonté. C'est psychologiquement tout à fait erroné, car la volonté ne peut être identifiée qu'aux nerfs moteurs. Si l'on retire les nerfs moteurs, l'homme n'a plus aucune volonté. Ce fait, comme cela vous est peut-être bien connu, a été découvert après une longue série d'expériences menées sur les animaux inférieurs.
Nous allons reprendre cette question. Il est très important de comprendre cette question de Mahat en l'homme, le grand principe, l'intelligence. Cette intelligence elle-même se modifie en ce que nous appelons égoïsme, et cette intelligence est la cause de tous les pouvoirs du corps. Elle recouvre tout le domaine : la sub-conscience, la conscience et la supraconscience. Quels sont ces trois états ? L'état sub-conscient, nous le trouvons chez les animaux, et nous l'appelons l'instinct. Celui-ci est presque infaillible, mais très limité. L'instinct se trompe rarement. Un animal sait, presque par instinct, distinguer une herbe vénéneuse d'une herbe comestible, mais son instinct est très limité. Dès que survient quelque chose de nouveau, il est aveugle. Il fonctionne comme une machine. Vient ensuite un état supérieur de connaissance, qui est faillible et commet souvent des erreurs, mais dont la portée est plus vaste, bien qu'il soit lent, et que vous appelez la raison. Elle est bien plus ample que l'instinct, mais l'instinct est plus sûr que la raison. Les chances d'erreur sont plus grandes dans le raisonnement que dans l'instinct. Il existe un état encore plus élevé de l'esprit, le supraconscient, qui n'appartient qu'aux Yogis, aux hommes qui l'ont cultivé. Celui-ci est infaillible et de portée bien plus illimitée que la raison. C'est l'état le plus élevé. Nous devons donc nous rappeler que ce Mahat est la cause réelle de tout ce qui est ici-bas, ce qui se manifeste de diverses manières, recouvre tout le domaine du sub-conscient, du conscient et du supraconscient, les trois états dans lesquels existe la connaissance.
Vient maintenant une question délicate, que l'on pose toujours. Si un Dieu parfait a créé l'univers, pourquoi y a-t-il en lui de l'imperfection ? Ce que nous appelons l'univers est ce que nous voyons, et ce n'est là que ce petit plan de la conscience et de la raison ; au-delà, nous ne voyons absolument rien. Or la question elle-même est impossible. Si je ne prends qu'une petite portion d'une masse de quelque chose et que je la regarde, elle paraît inharmonieuse. C'est naturel. L'univers est inharmonieux parce que nous le rendons tel. Comment ? Qu'est-ce que la raison ? Qu'est-ce que la connaissance ? Connaître, c'est trouver l'association entre les choses. Vous allez dans la rue, vous voyez un homme et dites : je sais que c'est un homme ; car vous vous rappelez les impressions dans votre esprit, les marques sur le Chitta (la substance mentale). Vous avez vu beaucoup d'hommes, et chacun a laissé une impression dans votre esprit ; et lorsque vous voyez cet homme, vous le rapportez à votre réserve et y voyez de nombreuses images semblables ; et lorsque vous les voyez, vous êtes satisfait, et vous rangez ce nouveau venu avec les autres. Quand une impression nouvelle survient et qu'elle a des associations dans votre esprit, vous êtes satisfait ; et cet état d'association est appelé connaissance. La connaissance consiste donc à classer une expérience dans le casier déjà existant des expériences, et c'est là l'une des grandes preuves du fait que vous ne pouvez avoir aucune connaissance tant que vous ne possédez pas déjà une réserve. Si vous étiez sans expérience, comme le pensent certains philosophes européens, et que votre esprit fût au départ une tabula rasa, vous ne pourriez acquérir aucune connaissance, car le fait même de la connaissance est la reconnaissance du nouveau au moyen d'associations déjà existantes dans l'esprit. Il faut une réserve à portée de main à laquelle rapporter une impression nouvelle. Supposons qu'un enfant vienne au monde sans une telle réserve : il lui serait impossible d'acquérir jamais aucune connaissance. Par conséquent, l'enfant a dû se trouver auparavant dans un état où il possédait une réserve, et ainsi la connaissance s'accroît éternellement. Montrez-moi un moyen de contourner cet argument. C'est un fait mathématique. Certaines écoles philosophiques occidentales soutiennent elles aussi qu'il ne peut y avoir de connaissance sans un fonds de connaissance passée. Elles ont forgé l'idée que l'enfant naît avec un savoir. Ces philosophes occidentaux disent que les impressions avec lesquelles l'enfant vient au monde ne sont pas dues au passé de l'enfant, mais aux expériences de ses ancêtres : ce ne serait qu'une transmission héréditaire. Ils découvriront bientôt que cette idée est tout à fait fausse ; certains philosophes allemands portent à présent de rudes coups à ces idées d'hérédité. L'hérédité est fort bonne, mais incomplète : elle n'explique que le côté physique. Comment expliquez-vous l'influence du milieu sur nous ? De nombreuses causes produisent un seul effet. Le milieu est l'un des effets modificateurs. Nous façonnons notre propre milieu : tel est notre passé, tel nous trouvons le milieu présent. Un homme ivrogne gravite naturellement vers les bas-fonds les plus sordides de la ville.
Vous comprenez ce que l'on entend par connaissance. Connaître, c'est classer une impression nouvelle avec les anciennes, reconnaître une impression nouvelle. Qu'entend-on par reconnaissance ? Trouver des associations avec des impressions semblables que l'on possède déjà. La connaissance ne signifie rien de plus. S'il en est ainsi, si connaître signifie trouver les associations, alors il faut, pour connaître une chose quelconque, disposer de la série entière de ses semblables. N'en est-il pas ainsi ? Supposez que vous preniez un caillou ; pour en trouver l'association, vous devez voir la série entière des cailloux qui lui ressemblent. Mais, s'agissant de notre perception de l'univers pris dans son ensemble, nous ne pouvons le faire, car dans le casier de notre esprit il n'y a qu'un seul et unique relevé de cette perception ; nous n'avons aucune autre perception de même nature ou de même classe, nous ne pouvons la comparer à aucune autre. Nous ne pouvons la rapporter à ses associations. Ce fragment de l'univers, découpé par notre conscience, est une chose nouvelle et déconcertante, parce que nous n'avons pu lui trouver d'associations. C'est pourquoi nous luttons avec elle, la jugeant horrible, mauvaise et perverse ; nous pouvons parfois la juger bonne, mais nous la jugeons toujours imparfaite. Ce n'est que lorsque nous lui trouverons ses associations que l'univers pourra être connu. Nous le reconnaîtrons quand nous irons au-delà de l'univers et de la conscience, et alors l'univers se trouvera expliqué. Tant que nous n'y parviendrons pas, tous les coups de tête que nous donnerons contre un mur n'expliqueront jamais l'univers, car la connaissance est la découverte des semblables, et ce plan conscient ne nous en donne qu'une seule et unique perception. Il en va de même de notre idée de Dieu. Tout ce que nous voyons de Dieu n'est qu'une partie, de même que nous ne voyons qu'une seule portion de l'univers, et tout le reste échappe à la cognition humaine. « Moi, l'universel ; si grand suis-je que cet univers même n'est qu'une partie de Moi. » Voilà pourquoi nous voyons Dieu comme imparfait, et ne Le comprenons pas. Le seul moyen de Le comprendre, Lui et l'univers, est d'aller au-delà de la raison, au-delà de la conscience. « Lorsque tu iras au-delà de l'entendu et de l'ouïe, de la pensée et du penser, alors seulement tu parviendras à la Vérité. » « Va, toi, au-delà des Écritures, car elles n'enseignent que jusqu'à la nature, jusqu'aux trois qualités. » Quand nous allons au-delà d'elles, nous trouvons l'harmonie, et pas avant.
Le microcosme et le macrocosme sont bâtis exactement sur le même plan, et dans le microcosme nous ne connaissons qu'une seule partie, la partie médiane. Nous ne connaissons ni le sub-conscient, ni le supraconscient. Nous ne connaissons que le conscient. Si un homme se lève et dit : « Je suis un pécheur », il fait une affirmation mensongère, car il ne se connaît pas lui-même. Il est le plus ignorant des hommes ; de lui-même, il ne connaît qu'une seule partie, parce que sa connaissance ne recouvre qu'une partie du terrain sur lequel il se tient. Il en va de même de cet univers : il est possible d'en connaître seulement une partie par la raison, et non sa totalité ; car le sub-conscient, le conscient et le supraconscient, le Mahat individuel et le Mahat universel, et toutes les modifications qui en découlent, constituent l'univers.
Qu'est-ce qui fait changer la nature (la Prakriti) ? Nous voyons jusqu'ici que tout, toute la Prakriti, est Jada (inerte), insensible. Tout cela est composé et insensible. Partout où il y a une loi, c'est la preuve que le domaine de son exercice est insensible. L'esprit, l'intelligence, la volonté, et tout le reste sont insensibles. Mais tous reflètent la sensibilité, le « Chit » (la conscience pure) d'un être qui est au-delà de tout cela, et que les philosophes du Sankhya nomment « Purusha » (le Soi pur). Le Purusha est la cause involontaire de tous les changements dans l'univers. C'est-à-dire que ce Purusha, pris au sens universel, est le Dieu de l'univers. On dit que la volonté du Seigneur créa l'univers. C'est fort bien comme expression courante, mais nous voyons que cela ne peut être vrai. Comment cela pourrait-il être la volonté ? La volonté est la troisième ou la quatrième manifestation dans la nature. Bien des choses existent avant elle, et qu'est-ce qui les a créées ? La volonté est un composé, et tout ce qui est composé est un produit de la nature. La volonté ne saurait donc créer la nature. Aussi dire que la volonté du Seigneur créa l'univers est-il dénué de sens. Notre volonté ne recouvre qu'une petite portion de la conscience de soi et meut notre cerveau. Ce n'est pas la volonté qui fait fonctionner votre corps ni qui fait fonctionner l'univers. Ce corps est mû par un pouvoir dont la volonté n'est que la manifestation dans une seule partie. De même, dans l'univers, il y a de la volonté, mais ce n'est là qu'une partie de l'univers. L'univers tout entier n'est pas régi par la volonté ; voilà pourquoi nous ne pouvons l'expliquer par la théorie de la volonté. Supposons que je tienne pour acquis que c'est la volonté qui meut le corps : alors, lorsque je constate que je ne puis le faire agir à volonté, je commence à m'irriter et à m'emporter. C'est ma faute, car je n'avais aucun droit de tenir pour acquise la théorie de la volonté. De la même façon, si je prends l'univers et que je pense que c'est la volonté qui le meut, et que je rencontre des choses qui ne coïncident pas, c'est ma faute. Ainsi le Purusha n'est pas la volonté ; il ne peut pas non plus être l'intelligence, car l'intelligence elle-même est un composé. Il ne saurait y avoir d'intelligence sans une sorte de matière correspondant au cerveau. Partout où il y a de l'intelligence, il doit y avoir quelque chose d'apparenté à cette matière que nous appelons cerveau, qui s'agglomère en une forme particulière et remplit la fonction du cerveau. Partout où il y a de l'intelligence, cette matière doit exister sous une forme ou une autre. Mais l'intelligence elle-même est un composé. Qu'est donc ce Purusha ? Il n'est ni intelligence ni volonté, mais il est la cause de tout cela. C'est sa présence qui met tout cela en branle et en combinaison. Il ne se mêle pas à la nature ; il n'est ni intelligence, ni Mahat ; mais le Soi, le pur, voilà le Purusha. « Je suis le témoin, et c'est par mon témoignage que la nature produit ; tout ce qui est sensible et tout ce qui est insensible. »
Qu'est-ce que cette sensibilité dans la nature ? Nous trouvons que l'intelligence est cette sensibilité que l'on appelle Chit. Le fondement de la sensibilité est dans le Purusha, c'est la nature du Purusha. C'est ce qui ne peut être expliqué, mais qui est la cause de tout ce que nous appelons connaissance. Le Purusha n'est pas conscience, car la conscience est un composé ; mais tout ce qu'il y a de lumière et de bon dans la conscience appartient au Purusha. Le Purusha n'est pas conscient, mais tout ce qu'il y a de lumière dans l'intelligence appartient au Purusha. La sensibilité est dans le Purusha, mais le Purusha n'est pas intelligent, n'est pas connaissant. Le Chit dans le Purusha, plus la Prakriti, voilà ce que nous voyons autour de nous. Tout ce qui est plaisir, bonheur et lumière dans l'univers appartient au Purusha ; mais c'est un composé, car c'est le Purusha plus la Prakriti. « Partout où il y a quelque bonheur, partout où il y a quelque félicité, il y a une étincelle de cette immortalité qui est Dieu. » « Le Purusha est la grande attraction de l'univers ; bien qu'intouché par l'univers et sans lien avec lui, il attire pourtant l'univers tout entier. » Vous voyez un homme courir après l'or, parce que derrière celui-ci se trouve une étincelle du Purusha, quoique mêlée à beaucoup de fange. Quand un homme aime ses enfants, ou une femme son époux, quel est le pouvoir d'attraction ? Une étincelle du Purusha derrière eux. Elle est là, seulement mêlée à de la « fange ». Rien d'autre ne peut attirer. « Dans ce monde d'insensibilité, le Purusha seul est sensible. » Tel est le Purusha du Sankhya. Cela étant, il s'ensuit nécessairement que le Purusha doit être omniprésent. Ce qui n'est pas omniprésent doit être limité. Toutes les limitations sont causées ; ce qui est causé doit avoir un commencement et une fin. Si le Purusha était limité, il mourrait, il ne serait pas libre, il ne serait pas définitif, mais il devrait avoir quelque cause. Il est donc omniprésent. Selon Kapila, il y a de nombreux Purushas ; non pas un seul, mais un nombre infini. Vous et moi en possédons chacun un, et il en va de même de tout autre ; un nombre infini de cercles, chacun infini, parcourant cet univers. Le Purusha n'est ni esprit ni matière ; le reflet qui en émane est tout ce que nous connaissons. Nous sommes certains que, s'il est omniprésent, il n'a ni mort ni naissance. La nature projette son ombre sur lui, l'ombre de la naissance et de la mort, mais par sa nature il est pur. Jusqu'ici, nous avons trouvé merveilleuse la philosophie du Sankhya.
Nous aborderons ensuite les preuves dirigées contre elle. Jusqu'ici l'analyse est parfaite, la psychologie irréfutable. Nous trouvons, par la division des sens en organes et en instruments, qu'ils ne sont pas simples mais composés ; en divisant l'égoïsme en sens et en matière, nous trouvons que cela aussi est matériel et que Mahat est lui aussi un état de la matière, et finalement nous trouvons le Purusha. Jusqu'ici, aucune objection. Mais si nous posons au Sankhya la question : « Qui a créé la nature ? » — le Sankhya répond que le Purusha et la Prakriti sont incréés et omniprésents, et que de ce Purusha il existe un nombre infini. Il nous faudra réfuter ces propositions et trouver une meilleure solution, et ce faisant nous parviendrons à l'Advaïtisme (le non-dualisme). Notre première objection est : comment peut-il y avoir ces deux infinis ? Notre argument sera ensuite que le Sankhya n'est pas une généralisation parfaite, et que nous n'y avons pas trouvé de solution parfaite. Et nous verrons alors comment les Védantins se dégagent à tâtons de toutes ces difficultés et atteignent une solution parfaite, et pourtant toute la gloire revient en réalité au Sankhya. Il est très aisé de donner la touche finale à un édifice une fois qu'il est construit.
English
A STUDY OF THE SANKHYA PHILOSOPHY
Prakriti is called by the Sânkhya philosophers indiscrete, and defined as the perfect balance of the materials in it; and it naturally follows that in perfect balance there cannot be any motion. In the primal state before any manifestation, when there was no motion but perfect balance, this Prakriti was indestructible, because decomposition or death comes from instability or change. Again, according to the Sankhya, atoms are not the primal state. This universe does not come out of atoms: they may be the secondary or the tertiary state. The primordial material may form into atoms and become grosser and bigger things; and as far as modern investigations go, they rather point towards the same conclusion. For instance, in the modern theory of ether, if you say ether is atomic, it will not solve anything. To make it clearer, say that air is composed of atoms, and we know that ether is everywhere, interpenetrating, omnipresent, and that these air atoms are floating, as it were, in ether. If ether again be composed of atoms, there will still be spaces between every two atoms of ether. What fills up these? If you suppose that there is another ether still finer which does this, there will again be other spaces between the atoms of that finer ether which require filling up, and so it will be regressus ad infinitum, what the Sankhya philosophers call the "cause leading to nothing" So the atomic theory cannot be final. According to Sankhya, nature is omnipresent, one omnipresent mass of nature, in which are the causes of everything that exists. What is meant by cause? Cause is the fine state of the manifested state; the unmanifested state of that which becomes manifested. What do you mean by destruction? It is reverting to the cause If you have a piece of pottery and give it a blow, it is destroyed. What is meant by this is that the effects go back to their own nature, they materials out of which the pottery was created go back into their original state. Beyond this idea of destruction, any idea such as annihilation is on the face of it absurd. According to modern physical science, it can be demonstrated that all destruction means that which Kapila said ages ago — simply reverting to the cause. Going back to the finer form is all that is meant by destruction. You know how it can be demonstrated in a laboratory that matter is indestructible. At this present stage of our knowledge, if any man stands up and says that matter or this soul becomes annihilated, he is only making himself, ridiculous; it is only uneducated, silly people who would advance such a proposition; and it is curious that modern knowledge coincides with what those old philosophers taught. It must be so, and that is the proof of truth. They proceeded in their inquiry, taking up mind as the basis; they analysed the mental part of this universe and came to certain conclusions, which we, analysing the physical part, must come to, for they both must lead to the same centre.
You must remember that the first manifestation of this Prakriti in the cosmos is what the Sankhya calls "Mahat". We may call it intelligence — the great principle, its literal meaning. The first change in Prakriti is this intelligence; I would not translate it by self-consciousness, because that would be wrong. Consciousness is only a part of this intelligence. Mahat is universal. It covers all the grounds of sub-consciousness, consciousness, and super-consciousness; so any one state of consciousness, as applied to this Mahat, would not be sufficient. In nature, for instance, you note certain changes going on before your eyes which you see and understand, but there are other changes, so much finer, that no human perception can catch them. The are from the same cause, the same Mahat is making these changes. Out of Mahat comes universal egoism. These are all substance. There is no difference between matter and mind, except in degree. The substance is the same in finer or grosser form; one changes into the other, and this exactly coincides with the conclusions of modern physiological research. By believing in the teaching that the mind is not separate from the brain, you will be saved from much fighting and struggling. Egoism again changes into two varieties. In one variety it changes into the organs. Organs are of two kinds, organs of sensation and organs of reaction. They are not the eyes or the ears, but back of those are what you call brain-centres, and nerve-centres, and so on. This egoism, this matter or substance, becomes changed, and out of this material are manufactured these centres. Of the same substance is manufactured the other variety, the Tanmatras, fine particles of matter, which strike our organs of perception and bring about sensations. You cannot perceive them but only know they are there. Out of the Tanmatras is manufactured the gross matter — earth, water, and all the things that we see and feel. I want to impress this on your mind. It is very, hard to grasp it, because in Western countries the ideas are so queer about mind and matter. It is hard to get those impressions out of our brains. I myself had a tremendous difficulty, being educated in Western philosophy in my boyhood. These are all cosmic things. Think of this universal extension of matter, unbroken, one substance, undifferentiated, which is the first state of everything, and which begins to change in the same way as milk becomes curd. This first change is called Mahat. The substance Mahat changes into the grosser matter called egoism. The third change is manifested as universal sense-organs, and universal fine particles, and these last again combine and become this gross universe which with eyes, nose, and ears, we see, smell, and hear. This is the cosmic plan according to the Sankhya, and what is in the cosmos must also be microcosmic. Take an individual man. He has first a part of undifferentiated nature in him, and that material nature in him becomes changed into this Mahat, a small particle of this universal intelligence, and this particle of universal intelligence in him becomes changed into egoism, and then into the sense-organs and the fine particles of matter which combine and manufacture his body. I want this to be clear, because it is the stepping-stone to Sankhya, and it is absolutely necessary for you to understand it, because this is the basis of the philosophy of the whole world. There is no philosophy in the world that is not indebted to Kapila. Pythagoras came to India and studied this philosophy, and that was the beginning of the philosophy of the Greeks. Later, it formed the Alexandrian school, and still later, the Gnostic. It became divided into two; one part went to Europe and Alexandria, and the other remained in India; and out of this, the system of Vyasa was developed. The Sankhya philosophy of Kapila was the first rational system that the world ever saw. Every metaphysician in the world must pay homage to him. I want to impress on your mind that we are bound to listen to him as the great father of philosophy. This wonderful man, the most ancient of philosophers, is mentioned even in the Shruti: "O Lord, Thou who produced the sage Kapila in the Beginning." How wonderful his perceptions were, and if there is ant proof required of the extraordinary power of the perception of Yogis, such men are the proof. They had no microscopes or telescopes. Yet how fine their perception was, how perfect and wonderful their analysis of things!
I will here point out the difference between Schopenhauer and the Indian philosophy. Schopenhauer says that desire, or will, is the cause of everything. It is the will to exist that make us manifest, but we deny this. The will is identical with the motor nerves. When I see an object there is no will; when its sensations are carried to the brain, there comes the reaction, which says "Do this", or "Do not do this", and this state of the ego-substance is what is called will. There cannot be a single particle of will which is not a reaction. So many things precede will. It is only a manufactured something out of the ego, and the ego is a manufacture of something still higher — the intelligence — and that again is a modification of the indiscrete nature. That was the Buddhistic idea, that whatever we see is the will. It is psychologically entirely wrong, because will can only be identified with the motor nerves. If you take out the motor nerves, a man has no will whatever. This fact, as is perhaps well known to you, has been found out after a long series of experiments made with the lower animals.
We will take up this question. It is very important to understand this question of Mahat in man, the great principle, the intelligence. This intelligence itself is modified into what we call egoism, and this intelligence is the cause of all the powers in the body. It covers the whole ground, sub-consciousness, consciousness, and super-consciousness. What are these three states? The sub-conscious state we find in animals, which we call instinct. This is almost infallible, but very limited. Instinct rarely fails. An animal almost instinctively knows a poisonous herb from an edible one, but its instinct is very limited. As soon as something new comes, it is blind. It works like a machine. Then comes a higher state of knowledge which is fallible and makes mistakes often, but has a larger scope, although it is slow, and this you call reason. It is much larger than instinct, but instinct is surer than reason. There are more chances of mistakes in reasoning than in instinct. There is a still higher state of the mind, the super-conscious, which belongs only to Yogis, to men who have cultivated it. This is infallible and much more unlimited in its scope than reason. This is the highest state. So we must remember, this Mahat is the real cause of all that is here, that which manifests itself in various ways, covers the whole ground of sub-conscious, conscious, and super-conscious, the three states in which knowledge exists.
Now comes a delicate question which is being always asked. If a perfect God created the universe, why is there imperfection in it? What we call the universe is what we see, and that is only this little plane of consciousness and reason; beyond that we do not see at all. Now the very question is an impossible one. If I take only a small portion out of a mass of something and look at it, it seems to be inharmonious. Naturally. The universe is inharmonious because we make it so. How? What is reason? What is knowledge? Knowledge is finding the association about things. You go into the street and see a man and say, I know this is a man; because you remember the impressions on your mind, the marks on the Chitta. You have seen many men, and each one has made an impression on your mind; and as you see this man, you refer this to your store and see many similar pictures there; and when you see them, you are satisfied, and you put this new one with the rest. When a new impression comes and it has associations in your mind, you are satisfied; and this state of association is called knowledge. Knowledge is, therefore, pigeon-holing one experience with the already existing fund of experience, and this is one of the great proofs of the fact that you cannot have any knowledge until you have already a fund in existence. If you are without experience, as some European philosophers think, and that your mind is a tabula rasa to begin with, you cannot get any knowledge, because the very fact of knowledge is the recognition of the new by means of associations already existing in the mind. There must be a store at hand to which to refer a new impression. Suppose a child is born into this world without such a fund, it would be impossible for him ever to get any knowledge. Therefore, the child must have been previously in a state in which he had a fund, and so knowledge is eternally increasing. Slow me a way of getting round this argument. It is a mathematical fact. Some Western schools of philosophy also hold that there cannot be any knowledge without a fund of past knowledge. They have framed the idea that the child is born with knowledge. These Western philosophers say that the impressions with which the child comes into the world are not due to the child's past, but to the experiences of his forefathers: it is only hereditary transmission. Soon they will find out that this idea is all wrong; some German philosophers are now giving hard blows to these heredity ideas. Heredity is very good, but incomplete, it only explains the physical side. How do you explain the environments influencing us? Many causes produce one effect. Environment is one of the modifying effects. We make our own environment: as our past is, so we find the present environment. A drunken man naturally gravitates to the lowest slums of the city.
You understand what is meant by knowledge. Knowledge is pigeon-holing a new impression with old ones, recognising a new impression. What is meant by recognition? Finding associations with similar impressions that one already has. Nothing further is meant by knowledge. If that is the case, if knowledge means finding the associations, then it must be that to know anything we have to set the whole series of its similars. Is it not so? Suppose you take a pebble; to find the association, you have to see the whole series of pebbles similes to it. But with our perception of the universe as a whole we cannot do that, because in the pigeon-hole of our mind there is only one single record of the perception, we have no other perception of the same nature or class, we cannot compare it with any other. We cannot refer it to its associations. This bit of the universe, cut off by our consciousness, is a startling new thing, because we have not been able to find its associations. Therefore, we are struggling with it, and thinking it horrible, wicked, and bad; we may sometimes think it is good, but we always think it is imperfect. It is only when we find its associations that the universe can be known. We shall recognise it when we go beyond the universe and consciousness, and then the universe will stand explained. Until we can do that, all the knocking of our heads against a wall will never explain the universe, because knowledge is the finding of similars, and this conscious plane only gives us one single perception of it. So with our idea of God. All that we see of God is only a part just as we see only one portion of the universe, and all the rest is beyond human cognition. "I, the universal; so great am I that even this universe is but a part of Me." That is why we see God as imperfect, and do not understand Him. The only way to understand Him and the universe is to go beyond reason, beyond consciousness. "When thou goest beyond the heard and the hearing, the thought and the thinking, then alone wilt thou come to Truth." "Go thou beyond the scriptures, because they teach only up to nature, up to the three qualities." When we go beyond them, we find the harmony, and not before.
The microcosm and the macrocosm are built on exactly the same plan, and in the microcosm we know only one part, the middle part. We know neither the sub-conscious, nor the super-conscious. We know the conscious only. If a man stands up and says, "I am a sinner", he makes an untrue statement because he does not know himself. He is the most ignorant of men; of himself he knows only one part, because his knowledge covers only a part of the ground he is on. So with this universe, it is possible to know only a part of it with the reason, not the whole of it; for the sub-conscious, the conscious and the super-conscious, the individual Mahat and the universal Mahat, and all the subsequent modifications, constitute the universe.
What makes nature (Prakriti) change? We see so far that everything, all Prakriti, is Jada, insentient. It is all compound and insentient. Wherever there is law, it is proof that the region of its play is insentient. Mind, intelligence, will, and everything else is insentient. But they are all reflecting the sentiency, the "Chit" of some being who is beyond all this, whom the Sankhya philosophers call "Purusha". The Purusha is the unwitting cause of all the changes in the universe. That is to say, this Purusha, taking Him in the universal sense, is the God of the universe. It is said that the will of the Lord created the universe. It is very good as a common expression, but we see it cannot be true. How could it be will? Will is the third or fourth manifestation in nature. Many things exist before it, and what created them? Will is a compound, and everything that is a compound is a product of nature. Will, therefore, could not create nature. So, to say that the will of the Lord created the universe is meaningless. Our will only covers a little portion of self-consciousness and moves our brain. It is not will that is working your body or that is working the universe. This body is being moved by a power of which will is only a manifestation in one part. Likewise in the universe there is will, but that is only one part of the universe. The whole of the universe is not guided by will; that is why we cannot explain it by the will theory. Suppose I take it for granted that it is will moving the body, then, when I find I cannot work it at will, I begin to fret and fume. It is my fault, because I had no right to take the will theory for granted. In the same way, if I take the universe and think it is will that moves it and find things which do not coincide, it is my fault. So the Purusha is not will; neither can it be intelligence, because intelligence itself is a compound. There cannot be any intelligence without some sort of matter corresponding to the brain. Wherever there is intelligence, there must be something akin to that matter which we call brain which becomes lumped together into a particular form and serves the purpose of the brain. Wherever there is intelligence, there must be that matter in some form or other. But intelligence itself is a compound. What then is this Purusha? It is neither intelligence nor will, but it is the cause of all these. It is its presence that sets them all going and combining. It does not mix with nature; it is not intelligence, or Mahat; but the Self, the pure, is Purusha. "I am the witness, and through my witnessing, nature is producing; all that is sentient and all that is insentient."
What is this sentiency in nature? We find intelligence is this sentiency which is called Chit. The basis of sentiency is in the Purusha, it is the nature of Purusha. It is that which cannot be explained but which is the cause of all that we call knowledge. Purusha is not consciousness, because consciousness is a compound; buts whatever is light and good in consciousness belongs to Purusha. Purusha is not conscious, but whatever is light in intelligence belongs to Purusha. Sentiency is in the Purusha, but the Purusha is not intelligent, not knowing. The Chit in the Purusha plus Prakriti is what we see around us. Whatever is pleasure and happiness and light in the universe belongs to Purusha; but it is a compound, because it is Purusha plus Prakriti. "Wherever there is any happiness, wherever there is any bliss, there is a spark of that immortality which is God." "Purusha is the; great attraction of the universe; though untouched by and unconnected with the universe, yet it attracts the whole; universe." You see a man going after gold, because behind it is a spark of the Purusha though mixed up with a good deal of dirt. When a man loves his children or a woman her husband, what is the attracting power? A spark of Purusha behind them. It is there, only mixed up with "dirt". Nothing else can attract. "In this world of insentiency the Purusha alone is sentient." This is the Purusha of the Sankhya. As such, it necessarily follows that the Purusha must be omnipresent. That which is not omnipresent must be limited. All limitations are caused; that which is caused must have a beginning and end. If the Purusha is limited, it will die, will not be free, will not be final, but must have some cause. Therefore it is omnipresent. According to Kapila, there are many Purushas; not one, but an infinite number of them. You and I have each of us one, and so has everyone else; an infinite number of circles, each one infinite, running through this universe. The Purusha is neither mind nor matter, the reflex from it is all that we know. We are sure if it is omnipresent it has neither death nor birth. Nature is casting her shadow upon it, the shadow of birth and death, but it is by its nature pure. So far we have found the philosophy of the Sankhya wonderful.
Next we shall take up the proofs against it. So far the analysis is perfect, the psychology incontrovertible. We find by the division of the senses into organs and instruments that they are not simple, but compound; by dividing egoism into sense and matter, we find that this is also material and that Mahat is also a state of matter, and finally we find the Purusha. So far there is no objection. But if we ask the Sankhya the question, "Who created nature?" — the Sankhya says that the Purusha and the Prakriti are uncreate and omnipresent, and that of this Purusha there is an infinite number. We shall have to controvert these propositions, and find a better solution, and by so doing we shall come to Advaitism. Our first objection is, how can there be these two infinites? Then our argument will be that the Sankhya is not a perfect generalization, and that we have not found in it a perfect solution. And then we shall see how the Vedantists grope out of all these difficulties and reach a perfect solution, and yet all the glory really belongs to the Sankhya. It is very easy to give a finishing touch to a building when it is constructed.
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