絶対者と顕現
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日本語
第6章
絶対者と顕現
（1896年、ロンドンにて講演）
アドヴァイタ（不二一元論）哲学を理解するうえで最も把握しがたい問題、幾度となく問われ、そしていつまでも残り続けるであろう唯一の問題とは、こうである。いかにして無限なるもの、絶対者が有限なものとなったのか。私は今からこの問題を取り上げ、それを説明するために一つの図を用いることにする。
ここに絶対者（a）があり、これが宇宙（b）である。絶対者が宇宙となったのである。ここで言う宇宙とは、単に物質の世界だけを意味するのではなく、心の世界、霊的な世界――天界も地上も、実に存在するありとあらゆるものを意味する。心とは一つの変化の名であり、身体とは別の変化の名である。以下同様であって、これらすべての変化がわれわれの宇宙を構成しているのである。この絶対者（a）は、時間・空間・因果（c）を通過することによって宇宙（b）となった。これがアドヴァイタの中心思想である。時間・空間・因果は、いわばそれを通して絶対者が見られるガラスのようなものであり、それが下の側から見られるとき、宇宙として現れるのである。ここからただちにわかるのは、絶対者のうちには時間も空間も因果もないということである。そこには心もなく思考もないのであるから、時間の観念はありえない。そこには外的な変化がないのであるから、空間の観念もありえない。運動とか因果とか呼ばれるものは、ただ一者のみが存在するところには存在しえない。われわれはこのことを理解し、心に刻みつけておかなければならない。すなわち、因果と呼ばれるものは、こう言ってよければ、絶対者が現象的なものへと堕落した後に始まるのであって、それ以前ではないということ、そしてわれわれの意志、欲望、その他これらすべてのものは常にその後に来るのだということである。ショーペンハウアーの哲学は、ヴェーダーンタの解釈において誤りを犯していると私は思う。それは意志をすべてにしようとするからである。ショーペンハウアーは意志を絶対者の位置に据えている。しかし絶対者を意志として示すことはできない。なぜなら意志は変化するもの、現象的なものであり、時間・空間・因果の上に引かれた線の向こう側には、いかなる変化も運動もないからである。外的な運動と、思考と呼ばれる内的な運動とが始まるのは、その線の下においてのみである。線の向こう側には意志はありえず、したがって意志はこの宇宙の原因ではありえない。もっと身近なところに目を向ければ、われわれ自身の身体においても、意志があらゆる運動の原因ではないことがわかる。私がこの椅子を動かす。私の意志がこの運動の原因であり、この意志がもう一方の端で筋肉の運動として現れる。しかし椅子を動かすのと同じ力が、心臓や肺などをも動かしている。ただし意志を通してではない。力が同じであるとすれば、それは意識の次元にまで上ってきたときに初めて意志となるのであって、この次元に上ってくる前のそれを意志と呼ぶのは誤った呼び名である。このことがショーペンハウアーの哲学に少なからぬ混乱をもたらしているのである。
石が落ちる。そしてわれわれは、なぜかと問う。この問いは、原因なしには何事も起こらないという前提の上でのみ可能である。このことをどうか心の中ではっきりさせておいてもらいたい。というのも、何かがなぜ起こるのかと問うときはいつでも、われわれは、起こることにはすべて「なぜ」がなければならない、すなわち、原因として働いた何か別のものがそれに先行していなければならない、ということを当然の前提としているからである。この先行と継起こそ、われわれが因果律と呼ぶものである。それは、宇宙のあらゆるものが代わる代わる原因であり結果であるということを意味する。あるものは、その後に来るある事物の原因であり、それ自身はそれに先行した何か別のものの結果である。これが因果律と呼ばれるものであり、われわれのあらゆる思考の必要条件である。われわれは、宇宙のあらゆる粒子は、それが何であれ、他のあらゆる粒子と関係していると信じている。この観念がどのようにして生じたのかについては、多くの議論がなされてきた。ヨーロッパには、それは人間に生来備わったものであると信じた直観主義の哲学者たちがおり、また、それは経験から来たと信じた者たちもいたが、この問題は決着を見たことがない。ヴェーダーンタがそれについて何と言っているかは、後に見ることにしよう。しかしまず理解しなければならないのは、「なぜ」という問いを発すること自体が、われわれの周囲のあらゆるものにはある事物が先行しており、また別のある事物が後続するであろうということを前提しているということである。この問いに含まれているもう一つの信念は、宇宙の何ものも独立してはおらず、あらゆるものはそれ自身の外にある何かによって作用を受けている、というものである。相互依存こそ全宇宙の法則である。絶対者の原因は何かと問うとき、われわれはなんという誤りを犯していることか！ この問いを発するためには、絶対者もまた何かに縛られている、何かに依存していると想定しなければならない。そしてこの想定をすることによって、われわれは絶対者を宇宙の次元にまで引きずり下ろしてしまうのである。なぜなら、絶対者のうちには時間も空間も因果もなく、それはすべて一つだからである。ただそれ自身によってのみ存在するものは、いかなる原因も持ちえない。自由なものは、いかなる原因も持ちえない。さもなければ、それは自由ではなく、束縛されていることになるであろう。相対性を持つものは自由ではありえない。こうしてわれわれは、なぜ無限なるものが有限なものとなったのかという問いそのものが、自己矛盾しているがゆえに成り立ちえない問いであることを知るのである。微妙な議論から離れて、われわれの日常の次元の論理、すなわち常識に立ち返ってみても、絶対者がいかにして相対的なものとなったのかを知ろうとするとき、別の側面からこのことを見ることができる。仮にわれわれがその答えを知ったとしたら、絶対者は絶対者のままでいるであろうか。それは相対的なものとなってしまっているであろう。われわれの常識的な観念において、知識とは何を意味するのか。それは、われわれの心によって限定されたもの、われわれが知るものにすぎない。そしてそれがわれわれの心を超えているとき、それは知識ではない。さて、もし絶対者が心によって限定されるならば、それはもはや絶対者ではなく、有限なものとなってしまっている。心によって限定されるものはすべて有限となる。それゆえ、絶対者を知るということもまた、名辞の矛盾なのである。この問いがかつて答えられたことがないのはそのためである。もし答えられたとすれば、もはや絶対者は存在しないことになるからである。知られた神は、もはや神ではない。神はわれわれの一人と同じように有限なものとなってしまっている。神は知られえない。神は常に「不可知なる者」なのである。
しかし、アドヴァイタが言うのは、神は可知なるもの以上のものである、ということである。これは学ぶべき偉大な事実である。不可知論者が言うような意味で神は不可知であるという考えを持って家に帰ってはならない。たとえば、ここに椅子がある。それはわれわれに知られている。しかし、エーテルの彼方に何があるのか、そこに人間が存在するのか否かは、おそらく不可知であろう。だが神は、この意味においては知られたものでも不可知なものでもない。神は知られたものよりもさらに高い何ものかである。神が知られず、知られえないと言われるのは、そういう意味なのである。この表現は、ある種の問題は知られず、知られえないと言われうるような意味で用いられているのではない。神は知られたもの以上のものである。この椅子は知られている。しかし神はそれよりもはるかに強い意味でそうなのである。なぜなら、まさに神のうちに、神を通して、われわれはこの椅子そのものを知らなければならないからである。神は目撃者、あらゆる知識の永遠の目撃者である。われわれが知るものは何であれ、神のうちに、神を通して知らなければならない。神はわれわれ自身の真我の本質である。神はこの自我、この「私」の本質であり、われわれはその「私」のうちに、その「私」を通してでなければ何ものも知ることはできない。それゆえ、あらゆるものはブラフマン（Brahman）のうちに、ブラフマンを通して知らなければならない。椅子を知るには、それを神のうちに、神を通して知らなければならない。このように、神は椅子よりも無限にわれわれに近く、しかもなお無限に高いのである。知られたものでもなく、知られないものでもなく、そのいずれよりも無限に高い何ものかである。神はあなたの真我である。「もしあの至福なる者がこの宇宙を満たしていなかったとしたら、誰が一瞬でも生き、誰が一瞬でも息をすることができようか」。なぜなら、神のうちに、神を通して、われわれは呼吸し、神のうちに、神を通して、われわれは存在しているからである。神がどこかに立っていて私の血液を循環させている、というのではない。その意味するところは、神はこのすべてのものの本質であり、私の魂の魂であるということである。神を知っていると言うことは、いかにしてもできない。それは神を貶めることになるであろう。人は自分自身の外に出ることはできない。それゆえ神を知ることはできないのである。知識とは対象化である。たとえば、記憶においては多くのものを対象化し、それらを自分自身の外へと投影している。あらゆる記憶、私が見てきたもの、私が知っているあらゆるものは、私の心の中にある。これらすべてのものの像、印象は私の心の中にあり、私がそれらについて考えよう、それらを知ろうとするとき、知識の最初の働きは、それらを外へ投影することであろう。これは神についてはなしえない。なぜなら、神はわれわれの魂の本質であり、われわれは神を自分自身の外へ投影することはできないからである。ここにヴェーダーンタの最も深遠な一節の一つがある。「汝の魂の本質であるもの、それが真理であり、それが真我である。汝はそれなり（タット・トヴァム・アシ）、おおシュヴェータケートゥよ」。これが「汝は神なり」という言葉の意味するところである。神を他のいかなる言葉によっても描き出すことはできない。神を父と呼び、兄弟と呼び、最愛の友と呼ぶ、言語によるあらゆる試みは、神を対象化しようとする試みであるが、それはなしえないことである。神はあらゆるものの永遠の主体である。私はこの椅子の主体であり、私が椅子を見る。そのように、神は私の魂の永遠の主体なのである。あなたがたの魂の本質であり、あらゆるものの実在である神を、どうして対象化することができようか。それゆえ、もう一度繰り返して言おう。神は可知でも不可知でもなく、そのいずれよりも無限に高い何ものかである。神はわれわれと一つであり、われわれと一つであるものは、われわれ自身の自己と同様に、可知でも不可知でもない。自分自身の自己を知ることはできない。それを外に取り出して、眺める対象とすることはできない。なぜなら、あなたはそれであり、自分をそれから切り離すことはできないからである。しかしまた、それは不可知でもない。自分自身よりもよく知られているものが何かあるだろうか。それは実にわれわれの知識の中心なのである。まったく同じ意味において、神は不可知でも知られたものでもなく、その両者よりも無限に高い。なぜなら神はわれわれの真の自己、すなわち真我だからである。
第一に、このように「絶対者の原因は何か」という問いは名辞の矛盾であることがわかる。そして第二に、アドヴァイタにおける神の観念とはこの一体性であることがわかる。それゆえ、われわれは神を対象化することはできない。なぜなら、われわれはそれを知っていようといまいと、常に神のうちに生き、神のうちに動いているからである。われわれが何をなそうと、それは常に神を通してなされている。さて、問題はこうである。時間・空間・因果とは何か。アドヴァイタとは不二を意味する。二つがあるのではなく、一つなのである。しかしわれわれは、ここに、絶対者が時間・空間・因果のヴェールを通して多として自らを顕現しているという命題があるのを見る。それゆえ、ここには二つのもの、すなわち絶対者とマーヤー（時間・空間・因果の総体）があるように思われる。二つがあるということは、一見きわめて説得力があるように見える。これに対してアドヴァイタ論者は、それは二つとは呼べないと答える。二つがあるためには、原因を持ちえない、二つの絶対的で独立した存在がなければならない。まず第一に、時間・空間・因果は独立した存在であるとは言えない。時間はまったく依存的な存在であり、われわれの心のあらゆる変化とともに変化する。夢の中では、何年も生きたと想像することがあるかと思えば、別の時には数か月が一秒のように過ぎたこともある。このように、時間はまったくわれわれの心の状態に依存しているのである。第二に、時間の観念は時として完全に消え去る。空間についても同様である。われわれは空間が何であるかを知ることができない。それでも空間はそこにあり、定義しえず、他のいかなるものからも離れては存在しえない。因果についても同様である。
時間・空間・因果に見いだされる一つの特異な属性は、それらが他のものから離れては存在しえないということである。色も、境界も、周囲の事物とのいかなる関係もない空間――ただの抽象的な空間を考えてみるがよい。それはできない。空間は、二つの境界の間、あるいは三つの物体の間の空間として考えなければならない。何らかの存在を持つためには、空間は何らかの対象と結びついていなければならないのである。時間についても同様である。抽象的な時間というものについては何の観念も持つことはできない。二つの出来事、すなわち先行するものと後続するものとを取り上げ、継起の観念によってその二つの出来事を結びつけなければならない。空間が外的な対象と関係づけられなければならないのと同様に、時間は二つの出来事に依存している。そして因果の観念は時間と空間から切り離すことができない。それらが独立した存在を持たないということ、これがそれらの特異な点である。それらは椅子や壁が持つような存在すら持っていない。それらはあらゆるものの周りにある影のようなもので、捉えることができない。それらは真の存在を持たない。しかしそれでいて、非存在でもない。それらを通してあらゆるものがこの宇宙として顕現しているのだから。こうしてわれわれは、第一に、時間・空間・因果の結合は存在も非存在も持たないということを知る。第二に、それは時として消え去る。一つの例を挙げよう。大洋に一つの波がある。波は確かに大洋と同じものである。しかしそれでいて、われわれはそれが波であり、その限りにおいて大洋とは異なることを知っている。何がこの違いを生むのか。名と形、すなわち心の中の観念と形である。さて、波の形を、大洋から離れた何ものかとして考えることができるだろうか。もちろんできない。それは常に大洋という観念と結びついている。波が静まれば、形は一瞬にして消え去る。しかしそれでいて、その形は迷妄ではなかった。波が存在していた限り、形はそこにあったのであり、その形を見ないわけにはいかなかったのである。これがマーヤーである。
それゆえ、この全宇宙は、いわば一つの特異な形なのである。絶対者はあの大洋であり、あなたや私、太陽や星々、その他あらゆるものは、その大洋のさまざまな波である。では何が波を異ならせるのか。形だけである。そしてその形とは時間・空間・因果であり、それらはすべてまったく波に依存している。波が去るやいなや、それらは消え去る。個人がこのマーヤーを捨てるやいなや、マーヤーはその人にとって消え去り、その人は自由となる。闘いのすべては、常にわれわれの行く手の障害となっている時間・空間・因果へのこの執着から脱することにある。進化論とは何か。その二つの要因とは何か。自らを表現しようとしている途方もない潜在力と、それを押さえつけている状況、すなわちそれが自らを表現するのを許さない環境とである。そこで、これらの環境と闘うために、その力は幾度も幾度も新しい身体をとる。アメーバは、闘いの中で別の身体を得ていくつかの障害を克服し、それからまた別の身体を得て、こうしてついに人間となる。さて、この観念をその論理的帰結にまで推し進めるならば、アメーバの中にあり、人間へと進化したその力が、自然がその前に持ち出しうるあらゆる障害を克服し、こうしてそのあらゆる環境から脱する時が来なければならない。この観念を形而上学で表現すれば、次のような形をとるであろう。あらゆる行為には二つの構成要素がある。一つは主体、もう一つは客体であり、人生の唯一の目的は主体を客体の主人とすることである。たとえば、ある人が私を叱るので、私は不幸に感じる。私の闘いは、環境を克服するに足るほど自分を強くすることであろう。そうすれば、彼が叱っても私は何も感じないであろう。われわれは皆、このようにして克服しようとしているのである。道徳とは何を意味するのか。主体を絶対者と調和させることによって強くし、有限な自然がもはやわれわれを支配しないようにすることである。自然は有限であるのだから、われわれがあらゆる環境を克服してしまう時が来なければならないというのは、われわれの哲学の論理的帰結である。
ここにもう一つ学ぶべきことがある。自然が有限であることを、どうして知るのか。それは形而上学を通してのみ知ることができる。自然とは、制限のもとにあるあの無限なるものである。それゆえ自然は有限なのである。したがって、われわれがあらゆる環境を克服してしまう時が来なければならない。では、いかにしてそれらを克服するのか。客観的な環境のすべてを克服することは到底できない。できないのである。小さな魚が水中の敵から逃れようとする。どのようにしてそうするのか。翼を進化させ、鳥となることによってである。魚は水や空気を変えたのではない。変化はそれ自身のうちにあったのである。変化は常に主観的なものである。進化の全過程を通じて、自然の征服は主体における変化によってもたらされることがわかるであろう。これを宗教と道徳に当てはめてみれば、悪の征服もまた、ただ主観における変化によってのみもたらされることがわかるであろう。アドヴァイタ体系がその力のすべてを人間の主観の側に得ているのは、このようにしてである。悪や悲惨について語るのは無意味である。なぜなら、それらは外には存在しないからである。もし私があらゆる怒りに対して免疫を持っていれば、決して怒りを感じることはない。もし私があらゆる憎しみに対して動じなければ、決して憎しみを感じることはない。
それゆえ、これこそあの征服を成し遂げるための過程である――主観を通して、主観を完成させることによって。あえて言わせてもらうなら、物理的な面でも道徳的な面でも、近代の研究と一致し、さらにはそれよりもいくらか先にまで進んでいる唯一の宗教はアドヴァイタであり、だからこそ、それは近代の科学者たちにこれほど強く訴えるのである。彼らは、古い二元論的な理論では自分たちにとって十分ではなく、自分たちの必要を満たさないことを知っている。人は信仰を持たなければならないだけでなく、知的な信仰をも持たなければならない。さて、この19世紀の後半において、自分の先祖伝来の宗教以外の源から来た宗教は偽りに違いないなどという考えは、まだ弱さが残っていることを示している。そのような考えは捨て去られなければならない。私は、そのようなことがこの国に限った話だと言っているのではない。それはあらゆる国においてそうであり、しかも私自身の国ほどそれが甚だしいところはない。このアドヴァイタは、決して民衆のもとに届くことを許されなかった。初めは何人かの出家修行者がそれを手に入れて森へと持ち去った。それゆえ、それは「森の哲学」と呼ばれるようになったのである。主の慈悲によって、ブッダが現れてそれを大衆に説き、国民全体が仏教徒となった。その後長い年月を経て、無神論者や不可知論者が再び国民を破滅させてしまったとき、アドヴァイタこそインドを唯物論から救う唯一の道であることが見いだされたのである。
こうしてアドヴァイタは、二度にわたってインドを唯物論から救ったのである。ブッダが現れる前、唯物論は恐ろしいほどに広まっており、しかもそれは最もおぞましい種類のもので、今日のそれのようなものではなく、はるかに悪質な性質のものであった。私はある意味で唯物論者である。なぜなら、私はただ一者のみが存在すると信じているからである。それこそ唯物論者があなたがたに信じさせたがっていることである。ただ、彼はそれを物質と呼び、私はそれを神と呼ぶ。唯物論者は、この物質からあらゆる希望も宗教も、その他あらゆるものが生じてきたと認める。私は、これらすべてはブラフマンから生じてきたと言う。しかしブッダ以前に広まっていた唯物論は、「食べ、飲み、楽しめ。神も魂も天国もない。宗教とは邪悪な祭司どものでっち上げである」と説く粗野な種類の唯物論であった。それは、生きている限り幸福に生きるよう努めねばならない、たとえ食べ物のために借金をしなければならなくとも食べよ、そしてそれを返すことなど気にするな、という道徳を説いた。それが古い唯物論であり、その種の哲学はあまりにも広く行き渡ったため、今日でさえ「民衆の哲学」という名を得ているほどである。ブッダはヴェーダーンタを明るみに出し、それを民衆に与えて、インドを救った。彼の死後千年たって、同様の事態が再び広まった。群衆、大衆、そしてさまざまな種族が仏教に改宗していた。人々の大部分はきわめて無知であったから、ブッダの教えは当然のことながら時とともに堕落していった。仏教は神を説かず、宇宙の支配者を説かなかったので、大衆は次第に自分たちの神々や悪魔や妖怪を再び持ち出し、インドの仏教はとてつもない寄せ集めにされてしまった。再び唯物論が前面に現れ、上層階級においては放縦の形をとり、下層階級においては迷信の形をとった。そのときシャンカラーチャーリヤが現れ、ヴェーダーンタ哲学をもう一度よみがえらせた。彼はそれを合理主義的な哲学とした。ウパニシャッドにおいては、議論はしばしばきわめて難解である。ブッダによってはその哲学の道徳的側面が強調され、シャンカラーチャーリヤによっては知的側面が強調された。彼はアドヴァイタの驚くべき首尾一貫した体系を練り上げ、合理化し、人々の前に提示したのである。
今日、ヨーロッパには唯物論が広まっている。近代の懐疑論者たちの救済のために祈ることはできようが、彼らは屈しない。彼らは理性を求めているのである。ヨーロッパの救済は合理主義的な宗教にかかっており、アドヴァイタ――不二性、一体性、非人格的な神の観念――こそ、知的な人々に何らかの支配力を持ちうる唯一の宗教である。宗教が消え去るかに見え、無宗教がはびこるかに見えるときにはいつでも、それは現れる。だからこそ、それはヨーロッパとアメリカに地歩を占めたのである。
この哲学に関連して、もう一つ言っておきたいことがある。古いウパニシャッドには崇高な詩が見いだされる。その作者たちは詩人であった。プラトンは、霊感は詩を通して人々に訪れると言っている。そしてこれら古代のリシ（聖仙）たち、すなわち真理の見者たちは、詩を通してこれらの真理を示すために、人間を超えたところへと引き上げられたかのように思われる。彼らは決して説教もせず、哲学的思弁もせず、書きもしなかった。音楽が彼らの心から流れ出たのである。ブッダにおいて、われわれは偉大な、普遍的な心と無限の忍耐とを持った。それは宗教を実践的なものとし、それをすべての人の戸口にまで届けたのである。シャンカラーチャーリヤにおいて、われわれは途方もない知的力を見た。それは理性の灼熱の光をあらゆるものに投げかけた。今日われわれが必要としているのは、その輝かしい知性の太陽が、ブッダの心、愛と慈悲の驚くべき無限の心と結びつくことである。この結合こそ、われわれに最高の哲学を与えるであろう。科学と宗教は出会い、手を握り合うであろう。詩と哲学は友となるであろう。これこそ未来の宗教となるであろう。そしてもしわれわれがそれを成し遂げることができれば、それがあらゆる時代とあらゆる民族のためのものとなることを確信してよい。これこそ近代科学に受け入れられることが明らかとなる唯一の道である。なぜなら、近代科学はほとんどそこに到達しかけているからである。科学の教師が、あらゆるものは一つの力の顕現であると主張するとき、それは、ウパニシャッドで語られる神、「一つの火が宇宙に入って、さまざまな形をとって自らを表すように、かの一なる魂は、あらゆる魂のうちに自らを表しながら、しかもなお無限にそれ以上のものである」という神を思い起こさせはしないだろうか。科学がどこへ向かっているのかがわからないだろうか。ヒンドゥーの民族は、心の研究を通して、形而上学と論理学を通して進んでいった。ヨーロッパの諸民族は外的な自然から出発し、そして今や彼らもまた同じ結論に到達しつつある。われわれは、心を通して探究することによって、ついにあの一体性、あの普遍的な一者、あらゆるものの内なる魂、あらゆるものの本質にして実在、永遠に自由なるもの、永遠に至福なるもの、永遠に存在するものに到達することを知る。物質科学を通しても、われわれは同じ一体性に到達する。今日の科学は、あらゆるものは、存在するすべてのものの総和である一つのエネルギーの顕現にすぎないと告げている。そして人類の趨勢は自由へと向かっているのであって、束縛へと向かっているのではない。なぜ人は道徳的でなければならないのか。道徳を通してこそ自由への道があり、不道徳は束縛へと導くからである。
アドヴァイタ体系のもう一つの特色は、それがそもそもの初めから破壊的でないということである。これがもう一つの栄光であり、「いかなる者の信仰をも乱してはならない。無知ゆえに低い形の礼拝に執着している者たちの信仰でさえも」と説く大胆さである。それが言っているのはこういうことである。乱してはならない。そうではなく、すべての人がますます高く進んでいけるよう助けよ。全人類を包含せよ。この哲学は、総和であるような神を説く。もしすべての人に当てはまりうる普遍的な宗教を求めるのであれば、その宗教は単に部分から成るものであってはならず、常にそれらの総和でなければならず、宗教的発達のあらゆる段階を包含していなければならない。
この考えは、他のいかなる宗教体系にもはっきりとは見いだされない。それらはすべて部分であり、等しく全体に達しようと苦闘している。部分の存在は、ただそのためにのみある。それゆえ、そもそもの初めから、アドヴァイタはインドに存在するさまざまな宗派と何の敵対関係も持たなかった。今日でも二元論者たちは存在しており、インドではその数ははるかに最も多い。なぜなら二元論は、教育の乏しい心に自然に訴えるからである。それは宇宙についてのきわめて便利で、自然な、常識的な説明である。しかし、これら二元論者たちと、アドヴァイタは何の争いもない。一方は、神は宇宙の外、どこか天にいると考え、他方は、神は自分自身の魂であり、神をそれ以上遠いものと呼ぶのは冒涜であろうと考える。いかなる分離の観念も恐るべきものであろう。神は近きものの中でも最も近いものである。この近さを表現する言葉は、一体性という言葉を除いては、いかなる言語にも存在しない。二元論者がアドヴァイタの概念に衝撃を受け、それを冒涜的だと考えるのとちょうど同じように、アドヴァイタ論者は他のいかなる観念にも満足しない。同時に、アドヴァイタ論者は、これら他の観念も存在しなければならないことを知っており、それゆえ正しい道の上にある二元論者と争うことはない。二元論者は、その立場からすれば、多を見ざるをえないであろう。それはその立場の本質的な必然なのである。彼にはそれを持たせておけばよい。アドヴァイタ論者は、二元論者の理論がどのようなものであれ、彼が自分と同じ目標に向かっていることを知っている。この点において、アドヴァイタ論者は、自らの観点からして異なる見解はすべて誤りであると信じざるをえない二元論者とはまったく異なっている。世界中の二元論者は、当然のことながら、純粋に擬人的な人格神を信じている。その神は、この世の偉大な君主のように、ある者を喜び、ある者を不快に思う。神はある人々やある民族を気まぐれに喜び、彼らに祝福を降り注ぐ。当然、二元論者は、神にはお気に入りがいるという結論に達し、自分もその一人になりたいと願う。ほとんどあらゆる宗教に次のような観念があるのがわかるであろう。「われわれはわれわれの神のお気に入りであり、われわれと同じように信じることによってのみ、あなたがたは神の恩寵に受け入れられることができる」。二元論者の中には、あまりにも狭量で、神の恩寵へと予定されているわずかな者たちだけが救われうるのであり、他の者たちはどれほど懸命に努めようとも受け入れられることはできない、と主張する者たちさえいる。多かれ少なかれこの排他性を持たない二元論的宗教を一つでも示してもらいたいものである。それゆえ、事の本質からして、二元論的宗教は互いに戦い、争わざるをえず、そして実際、それらは常にそうしてきたのである。さらに、これら二元論者たちは、教育のない人々の虚栄心に訴えることによって民衆の支持を得る。人々は自分が排他的な特権を享受していると感じることを好むのである。二元論者は、手に鞭を持ち、今にも罰しようと構えている神を持たない限り、人は道徳的でありえないと考える。考えることをしない大衆は概して二元論者であり、その気の毒な人々は、何千年もの間、あらゆる国で迫害されてきた。それゆえ、彼らの救済の観念は、罰の恐怖からの解放なのである。私はアメリカで、ある聖職者から「なんですって！ あなたがたの宗教には悪魔がいないのですか？ どうしてそんなことがありうるのです？」と尋ねられた。しかし、世に生まれた最も優れた、最も偉大な人々は、あの高い非人格的な観念をもって働いてきたことがわかる。「わたしと父とは一つである」と言った、かの人こそ、その力が数百万の人々にまで及んできた人なのである。何千年もの間、その力は善のために働いてきた。そしてわれわれは、その同じ人が、不二一元論者であったがゆえに、他の人々に慈悲深かったことを知っている。人格神より高いものを考えることのできない大衆に対しては、彼は「天にいますあなたがたの父に祈れ」と言った。より高い観念を把握することのできる他の人々に対しては、「わたしはぶどうの木、あなたがたはその枝である」と言った。しかし、自らをより完全に顕した弟子たちに対しては、彼は最高の真理を宣言した。「わたしと父とは一つである」と。
二元論者の神々など意に介さず、無神論者とも唯物論者とも呼ばれてきた偉大なブッダこそが、それでいて一匹の哀れな山羊のために自らの身体を投げ出す覚悟のある人であった。その人は、いかなる民族も持ちうる最高の道徳的理想を動かし始めた。道徳律のあるところには、どこであれ、それはその人から発する一筋の光なのである。われわれは世界の偉大な心を狭い限界の中に押し込め、そこに閉じ込めておくことはできない。とりわけ、100年前でさえ夢想だにされなかったほどの知的発達の段階にあり、50年前でさえ誰も夢見なかったであろう科学的知識の波が起こっている、人類の歴史におけるこの時代においてはそうである。人々を狭い限界の中に押し込めようとすることによって、人々を動物や考えることをしない大衆へと堕落させてしまう。彼らの道徳的生命を殺してしまうのである。今必要とされているのは、最も偉大な心と最高の知性との結合、無限の愛と無限の知識との結合である。ヴェーダーンタ学徒は、神に次の三つ以外のいかなる属性も与えない――すなわち、神は無限の存在、無限の知識、無限の至福であるということであり、彼はこれら三つを一つと見なす。知識と愛のない存在はありえない。愛のない知識も、知識のない愛もありえない。われわれが求めているのは、無限の存在、知識、至福の調和である。それこそわれわれの目標だからである。われわれは調和を求めているのであって、一面的な発達を求めているのではない。そして、シャンカラの知性とブッダの心とを併せ持つことは可能である。われわれ皆が、その祝福された結合に到達しようと努めることを私は望む。
English
CHAPTER VI
THE ABSOLUTE AND MANIFESTATION
( Delivered in London, 1896 )
The one question that is most difficult to grasp in understanding the Advaita philosophy, and the one question that will be asked again and again and that will always remain is: How has the Infinite, the Absolute, become the finite? I will now take up this question, and, in order to illustrate it, I will use a figure.
Here is the Absolute (a), and this is the universe (b). The Absolute has become the universe.By this is not only meant the material world, but the mental world, the spiritual world — heavens and earths, and in fact, everything that exists. Mind is the name of a change, and body the name of another change, and so on, and all these changes compose our universe. This Absolute (a) has become the universe (b) by coming through time, space, and causation (c). This is the central idea of Advaita. Time, space, and causation are like the glass through which the Absolute is seen, and when It is seen on the lower side, It appears as the universe. Now we at once gather from this that in the Absolute there is neither time, space, nor causation. The idea of time cannot be there, seeing that there is no mind, no thought. The idea of space cannot be there, seeing that there is no external change. What you call motion and causation cannot exist where there is only One. We have to understand this, and impress it on our minds, that what we call causation begins after, if we may be permitted to say so, the degeneration of the Absolute into the phenomenal, and not before; that our will, our desire and all these things always come after that. I think Schopenhauer's philosophy makes a mistake in its interpretation of Vedanta, for it seeks to make the will everything. Schopenhauer makes the will stand in the place of the Absolute. But the absolute cannot be presented as will, for will is something changeable and phenomenal, and over the line, drawn above time, space, and causation, there is no change, no motion; it is only below the line that external motion and internal motion, called thought begin. There can be no will on the other side, and will therefore, cannot be the cause of this universe. Coming nearer, we see in our own bodies that will is not the cause of every movement. I move this chair; my will is the cause of this movement, and this will becomes manifested as muscular motion at the other end. But the same power that moves the chair is moving the heart, the lungs, and so on, but not through will. Given that the power is the same, it only becomes will when it rises to the plane of consciousness, and to call it will before it has risen to this plane is a misnomer. This makes a good deal of confusion in Schopenhauer's philosophy.
A stone falls and we ask, why? This question is possible only on the supposition that nothing happens without a cause. I request you to make this very clear in your minds, for whenever we ask why anything happens, we are taking for granted that everything that happens must have a why, that is to say, it must have been preceded by something else which acted as the cause. This precedence and succession are what we call the law of causation. It means that everything in the universe is by turn a cause and an effect. It is the cause of certain things which come after it, and is itself the effect of something else which has preceded it. This is called the law of causation and is a necessary condition of all our thinking. We believe that every particle in the universe, whatever it be, is in relation to every other particle. There has been much discussion as to how this idea arose. In Europe, there have been intuitive philosophers who believed that it was constitutional in humanity, others have believed it came from experience, but the question has never been settled. We shall see later on what the Vedanta has to say about it. But first we have to understand this that the very asking of the question "why" presupposes that everything round us has been preceded by certain things and will be succeeded by certain other things. The other belief involved in this question is that nothing in the universe is independent, that everything is acted upon by something outside itself. Interdependence is the law of the whole universe. In asking what caused the Absolute, what an error we are making! To ask this question we have to suppose that the Absolute also is bound by something, that It is dependent on something; and in making this supposition, we drag the Absolute down to the level of the universe. For in the Absolute there is neither time, space, nor causation; It is all one. That which exists by itself alone cannot have any cause. That which is free cannot have any cause; else it would not be free, but bound. That which has relativity cannot be free. Thus we see the very question, why the Infinite became the finite, is an impossible one, for it is self-contradictory. Coming from subtleties to the logic of our common plane, to common sense, we can see this from another side, when we seek to know how the Absolute has become the relative. Supposing we knew the answer, would the Absolute remain the Absolute? It would have become relative. What is meant by knowledge in our common-sense idea? It is only something that has become limited by our mind, that we know, and when it is beyond our mind, it is not knowledge. Now if the Absolute becomes limited by the mind, It is no more Absolute; It has become finite. Everything limited by the mind becomes finite. Therefore to know the Absolute is again a contradiction in terms. That is why this question has never been answered, because if it were answered, there would no more be an Absolute. A God known is no more God; He has become finite like one of us. He cannot be known He is always the Unknowable One.
But what Advaita says is that God is more than knowable. This is a great fact to learn. You must not go home with the idea that God is unknowable in the sense in which agnostics put it. For instance, here is a chair, it is known to us. But what is beyond ether or whether people exist there or not is possibly unknowable. But God is neither known nor unknowable in this sense. He is something still higher than known; that is what is meant by God being unknown and unknowable. The expression is not used in the sense in which it may be said that some questions are unknown ant unknowable. God is more than known. This chair is known, but God is intensely more than that because in and through Him we have to know this chair itself. He is the Witness, the eternal Witness of all knowledge. Whatever we know we have to know in and through Him. He is the Essence of our own Self. He is the Essence of this ego, this I and we cannot know anything excepting in and through that I. Therefore you have to know everything in and through the Brahman. To know the chair you have to know it in and through God. Thus God is infinitely nearer to us than the chair, but yet He is infinitely higher. Neither known, nor unknown, but something infinitely higher than either. He is your Self. "Who would live a second, who would breathe a second in this universe, if that Blessed One were not filling it?" Because in and through Him we breathe, in and through Him we exist. Not the He is standing somewhere and making my blood circulate. What is meant is that He is the Essence of all this, tie Soul of my soul. You cannot by any possibility say you know Him; it would be degrading Him. You cannot get out of yourself, so you cannot know Him. Knowledge is objectification. For instance, in memory you are objectifying many things, projecting them out of yourself. All memory, all the things which I have seen and which I know are in my mind. The pictures, the impressions of all these things, are in my mind, and when I would try to think of them, to know them, the first act of knowledge would be to project them outside. This cannot be done with God, because He is the Essence of our souls, we cannot project Him outside ourselves. Here is one of the profoundest passages in Vedanta: "He that is the Essence of your soul, He is the Truth, He is the Self, thou art That, O Shvetaketu." This is what is meant by "Thou art God." You cannot describe Him by any other language. All attempts of language, calling Him father, or brother, or our dearest friend, are attempts to objectify God, which cannot be done. He is the Eternal Subject of everything. I am the subject of this chair; I see the chair; so God is the Eternal Subject of my soul. How can you objectify Him, the Essence of your souls, the Reality of everything? Thus, I would repeat to you once more, God is neither knowable nor unknowable, but something infinitely higher than either. He is one with us, and that which is one with us is neither knowable nor unknowable, as our own self. You cannot know your own self; you cannot move it out and make it an object to look at, because you are that and cannot separate yourself from it. Neither is it unknowable, for what is better known than yourself? It is really the centre of our knowledge. In exactly the same sense, God is neither unknowable nor known, but infinitely higher than both; for He is our real Self.
First, we see then that the question, "What caused the Absolute?" is a contradiction in terms; and secondly, we find that the idea of God in the Advaita is this Oneness; and, therefore, we cannot objectify Him, for we are always living and moving in Him, whether we know it or not. Whatever we do is always through Him. Now the question is: What are time, space, and causation? Advaita means non-duality; there are no two, but one. Yet we see that here is a proposition that the Absolute is manifesting Itself as many, through the veil of time, space, and causation. Therefore it seems that here are two, the Absolute and Mâyâ (the sum total of time, space, and causation). It seems apparently very convincing that there are two. To this the Advaitist replies that it cannot be called two. To have two, we must have two absolute independent existences which cannot be caused. In the first place time, space, and causation cannot be said to be independent existences. Time is entirely a dependent existence; it changes with every change of our mind. Sometimes in dream one imagines that one has lived several years, at other times several months were passed as one second. So, time is entirely dependent on our state of mind. Secondly, the idea of time vanishes altogether, sometimes. So with space. We cannot know what space is. Yet it is there, indefinable, and cannot exist separate from anything else. So with causation.
The one peculiar attribute we find in time, space, and causation is that they cannot exist separate from other things. Try to think of space without colour, or limits, or any connection with the things around — just abstract space. You cannot; you have to think of it as the space between two limits or between three objects. It has to be connected with some object to have any existence. So with time; you cannot have any idea of abstract time, but you have to take two events, one preceding and the other succeeding, and join the two events by the idea of succession. Time depends on two events, just as space has to be related to outside objects. And the idea of causation is inseparable from time and space. This is the peculiar thing about them that they have no independent existence. They have not even the existence which the chair or the wall has. They are as shadows around everything which you cannot catch. They have no real existence; yet they are not non-existent, seeing that through them all things are manifesting as this universe. Thus we see, first, that the combination of time, space, and causation has neither existence nor non-existence. Secondly, it sometimes vanishes. To give an illustration, there is a wave on the ocean. The wave is the same as the ocean certainly, and yet we know it is a wave, and as such different from the ocean. What makes this difference? The name and the form, that is, the idea in the mind and the form. Now, can we think of a wave-form as something separate from the ocean? Certainly not. It is always associated with the ocean idea. If the wave subsides, the form vanishes in a moment, and yet the form was not a delusion. So long as the wave existed the form was there, and you were bound to see the form. This is Maya.
The whole of this universe, therefore, is, as it were, a peculiar form; the Absolute is that ocean while you and I, and suns and stars, and everything else are various waves of that ocean. And what makes the waves different? Only the form, and that form is time, space, and causation, all entirely dependent on the wave. As soon as the wave goes, they vanish. As soon as the individual gives up this Maya, it vanishes for him and he becomes free. The whole struggle is to get rid of this clinging on to time, space, and causation, which are always obstacles in our way. What is the theory of evolution? What are the two factors? A tremendous potential power which is trying to express itself, and circumstances which are holding it down, the environments not allowing it to express itself. So, in order to fight with these environments, the power is taking new bodies again and again. An amoeba, in the struggle, gets another body and conquers some obstacles, then gets another body and so on, until it becomes man. Now, if you carry this idea to its logical conclusion, there must come a time when that power that was in the amoeba and which evolved as man will have conquered all the obstructions that nature can bring before it and will thus escape from all its environments. This idea expressed in metaphysics will take this form; there are two components in every action, the one the subject, the other the object and the one aim of life is to make the subject master of the object. For instance, I feel unhappy because a man scolds me. My struggle will be to make myself strong enough to conquer the environment, so that he may scold and I shall not feel. That is how we are all trying to conquer. What is meant by morality? Making the subject strong by attuning it to the Absolute, so that finite nature ceases to have control over us. It is a logical conclusion of our philosophy that there must come a time when we shall have conquered all the environments, because nature is finite.
Here is another thing to learn. How do you know that nature is finite? You can only know this through metaphysics. Nature is that Infinite under limitations. Therefore it is finite. So, there must come a time when we shall have conquered all environments. And how are we to conquer them? We cannot possibly conquer all the objective environments. We cannot. The little fish wants to fly from its enemies in the water. How does it do so? By evolving wings and becoming a bird. The fish did not change the water or the air; the change was in itself. Change is always subjective. All through evolution you find that the conquest of nature comes by change in the subject. Apply this to religion and morality, and you will find that the conquest of evil comes by the change in the subjective alone. That is how the Advaita system gets its whole force, on the subjective side of man. To talk of evil and misery is nonsense, because they do not exist outside. If I am immune against all anger, I never feel angry. If I am proof against all hatred, I never feel hatred.
This is, therefore, the process by which to achieve that conquest — through the subjective, by perfecting the subjective. I may make bold to say that the only religion which agrees with, and even goes a little further than modern researches, both on physical and moral lines is the Advaita, and that is why it appeals to modern scientists so much. They find that the old dualistic theories are not enough for them, do not satisfy their necessities. A man must have not only faith, but intellectual faith too. Now, in this later part of the nineteenth century, such an idea as that religion coming from any other source than one's own hereditary religion must be false shows that there is still weakness left, and such ideas must be given up. I do not mean that such is the case in this country alone, it is in every country, and nowhere more than in my own. This Advaita was never allowed to come to the people. At first some monks got hold of it and took it to the forests, and so it came to be called the "Forest Philosophy". By the mercy of the Lord, the Buddha came and preached it to the masses, and the whole nation became Buddhists. Long after that, when atheists and agnostics had destroyed the nation again, it was found out that Advaita was the only way to save India from materialism.
Thus has Advaita twice saved India from materialism Before the Buddha came, materialism had spread to a fearful extent, and it was of a most hideous kind, not like that of the present day, but of a far worse nature. I am a materialist in a certain sense, because I believe that there is only One. That is what the materialist wants you to believe; only he calls it matter and I call it God. The materialists admit that out of this matter all hope, and religion, and everything have come. I say, all these have come out of Brahman. But the materialism that prevailed before Buddha was that crude sort of materialism which taught, "Eat, drink, and be merry; there is no God, soul or heaven; religion is a concoction of wicked priests." It taught the morality that so long as you live, you must try to live happily; eat, though you have to borrow money for the food, and never mind about repaying it. That was the old materialism, and that kind of philosophy spread so much that even today it has got the name of "popular philosophy". Buddha brought the Vedanta to light, gave it to the people, and saved India. A thousand years after his death a similar state of things again prevailed. The mobs, the masses, and various races, had been converted to Buddhism; naturally the teachings of the Buddha became in time degenerated, because most of the people were very ignorant. Buddhism taught no God, no Ruler of the universe, so gradually the masses brought their gods, and devils, and hobgoblins out again, and a tremendous hotchpotch was made of Buddhism in India. Again materialism came to the fore, taking the form of licence with the higher classes and superstition with the lower. Then Shankaracharya arose and once more revivified the Vedanta philosophy. He made it a rationalistic philosophy. In the Upanishads the arguments are often very obscure. By Buddha the moral side of the philosophy was laid stress upon, and by Shankaracharya, the intellectual side. He worked out, rationalised, and placed before men the wonderful coherent system of Advaita.
Materialism prevails in Europe today. You may pray for the salvation of the modern sceptics, but they do not yield, they want reason. The salvation of Europe depends on a rationalistic religion, and Advaita — the non-duality, the Oneness, the idea of the Impersonal God — is the only religion that can have any hold on any intellectual people. It comes whenever religion seems to disappear and irreligion seems to prevail, and that is why it has taken ground in Europe and America.
I would say one thing more in connection with this philosophy. In the old Upanishads we find sublime poetry; their authors were poets. Plato says, inspiration comes to people through poetry, and it seems as if these ancient Rishis, seers of Truth, were raised above humanity to show these truths through poetry. They never preached, nor philosophised, nor wrote. Music came out of their hearts. In Buddha we had the great, universal heart and infinite patience, making religion practical and bringing it to everyone's door. In Shankaracharya we saw tremendous intellectual power, throwing the scorching light of reason upon everything. We want today that bright sun of intellectuality joined with the heart of Buddha, the wonderful infinite heart of love and mercy. This union will give us the highest philosophy. Science and religion will meet and shake hands. Poetry and philosophy will become friends. This will be the religion of the future, and if we can work it out, we may be sure that it will be for all times and peoples. This is the one way that will prove acceptable to modern science, for it has almost come to it. When the scientific teacher asserts that all things are the manifestation of one force, does it not remind you of the God of whom you hear in the Upanishads: "As the one fire entering into the universe expresses itself in various forms, even so that One Soul is expressing Itself in every soul and yet is infinitely more besides?" Do you not see whither science is tending? The Hindu nation proceeded through the study of the mind, through metaphysics and logic. The European nations start from external nature, and now they too are coming to the same results. We find that searching through the mind we at last come to that Oneness, that Universal One, the Internal Soul of everything, the Essence and Reality of everything, the Ever-Free, the Ever-blissful, the Ever-Existing. Through material science we come to the same Oneness. Science today is telling us that all things are but the manifestation of one energy which is the sum total of everything which exists, and the trend of humanity is towards freedom and not towards bondage. Why should men be moral? Because through morality is the path towards freedom, and immorality leads to bondage.
Another peculiarity of the Advaita system is that from its very start it is non-destructive. This is another glory, the boldness to preach, "Do not disturb the faith of any, even of those who through ignorance have attached themselves to lower forms of worship." That is what it says, do not disturb, but help everyone to get higher and higher; include all humanity. This philosophy preaches a God who is a sum total. If you seek a universal religion which can apply to everyone, that religion must not be composed of only the parts, but it must always be their sum total and include all degrees of religious development.
This idea is not clearly found in any other religious system. They are all parts equally struggling to attain to the whole. The existence of the part is only for this. So, from the very first, Advaita had no antagonism with the various sects existing in India. There are dualists existing today, and their number is by far the largest in India, because dualism naturally appeals to less educated minds. It is a very convenient, natural, common-sense explanation of the universe. But with these dualists, Advaita has no quarrel. The one thinks that God is outside the universe, somewhere in heaven, and the other, that He is his own Soul, and that it will be a blasphemy to call Him anything more distant. Any idea of separation would be terrible. He is the nearest of the near. There is no word in any language to express this nearness except the word Oneness. With any other idea the Advaitist is not satisfied just as the dualist is shocked with the concept of the Advaita, and thinks it blasphemous. At the same time the Advaitist knows that these other ideas must be, and so has no quarrel with the dualist who is on the right road. From his standpoint, the dualist will have to see many. It is a constitutional necessity of his standpoint. Let him have it. The Advaitist knows that whatever may be his theories, he is going to the same goal as he himself. There he differs entirely from dualist who is forced by his point of view to believe that all differing views are wrong. The dualists all the world over naturally believe in a Personal God who is purely anthropomorphic, who like a great potentate in this world is pleased with some and displeased with others. He is arbitrarily pleased with some people or races and showers blessing upon them. Naturally the dualist comes to the conclusion that God has favourites, and he hopes to be one of them. You will find that in almost every religion is the idea: "We are the favourites of our God, and only by believing as we do, can you be taken into favour with Him." Some dualists are so narrow as to insist that only the few that have been predestined to the favour of God can be saved; the rest may try ever so hard, but they cannot be accepted. I challenge you to show me one dualistic religion which has not more or less of this exclusiveness. And, therefore, in the nature of things, dualistic religions are bound to fight and quarrel with each other, and this they have ever been doing. Again, these dualists win the popular favour by appealing to the vanity of the uneducated. They like to feel that they enjoy exclusive privileges. The dualist thinks you cannot be moral until you have a God with a rod in His hand, ready to punish you. The unthinking masses are generally dualists, and they, poor fellows, have been persecuted for thousands of years in every country; and their idea of salvation is, therefore, freedom from the fear of punishment. I was asked by a clergyman in America, "What! you have no Devil in your religion? How can that be?" But we find that the best and the greatest men that have been born in the world have worked with that high impersonal idea. It is the Man who said, "I and my Father are One", whose power has descended unto millions. For thousands of years it has worked for good. And we know that the same Man, because he was a nondualist, was merciful to others. To the masses who could not conceive of anything higher than a Personal God, he said, "Pray to your Father in heaven." To others who could grasp a higher idea, he said, "I am the vine, ye are the branches," but to his disciples to whom he revealed himself more fully, he proclaimed the highest truth, "I and my Father are One."
It was the great Buddha, who never cared for the dualist gods, and who has been called an atheist and materialist, who yet was ready to give up his body for a poor goat. That Man set in motion the highest moral ideas any nation can have. Whenever there is a moral code, it is ray of light from that Man. We cannot force the great hearts of the world into narrow limits, and keep them there, especially at this time in the history of humanity when there is a degree of intellectual development such as was never dreamed of even a hundred years ago, when a wave of scientific knowledge has arisen which nobody, even fifty years ago, would have dreamed of. By trying to force people into narrow limits you degrade them into animals and unthinking masses. You kill their moral life. What is now wanted is a combination of the greatest heart with the highest intellectuality, of infinite love with infinite knowledge. The Vedantist gives no other attributes to God except these three — that He is Infinite Existence, Infinite Knowledge, and Infinite Bliss, and he regards these three as One. Existence without knowledge and love cannot be; knowledge without love and love without knowledge cannot be. What we want is the harmony of Existence, Knowledge, and Bliss Infinite. For that is our goal. We want harmony, not one-sided development. And it is possible to have the intellect of a Shankara with the heart of a Buddha. I hope we shall all struggle to attain to that blessed combination.
本文はウィキソースのパブリックドメイン版によります。原著はアドヴァイタ・アーシュラマより刊行されました。