Абсолют и проявление
Этот перевод выполнен с помощью инструментов искусственного интеллекта и может быть не вполне точным. За достоверным текстом обращайтесь к оригиналу на английском языке.
AI-translated. May contain errors. For accurate text, refer to the original English.
Русский
ГЛАВА VI
АБСОЛЮТ И ПРОЯВЛЕНИЕ
( Прочитано в Лондоне, 1896 )
Самый трудный для понимания вопрос в философии Адвайты — и вопрос, который будет задаваться снова и снова и останется навсегда, — таков: как Бесконечное, Абсолют, стало конечным? Я обращусь теперь к этому вопросу и, чтобы пояснить его, воспользуюсь наглядным образом.
Вот Абсолют (a), а вот вселенная (b). Абсолют стал вселенной. Под этим подразумевается не только материальный мир, но и мир умственный, мир духовный — небеса и земли и, в сущности, всё существующее. Ум — это название одного изменения, тело — название другого изменения, и так далее; все эти изменения и составляют нашу вселенную. Этот Абсолют (a) стал вселенной (b), пройдя сквозь время, пространство и причинность (c). Такова центральная идея Адвайты. Время, пространство и причинность подобны стеклу, сквозь которое виден Абсолют; когда Он воспринимается с нижней стороны, Он предстаёт как вселенная. Из этого мы сразу же заключаем, что в Абсолюте нет ни времени, ни пространства, ни причинности. Идея времени не может там существовать, ибо нет ни ума, ни мысли. Идея пространства не может там существовать, ибо нет никакого внешнего изменения. То, что мы называем движением и причинностью, не может существовать там, где есть лишь Единое. Нам необходимо понять и глубоко усвоить это: то, что мы называем причинностью, начинается после — если позволительно так выразиться — вырождения Абсолюта в феноменальное, но не прежде того; наша воля, наши желания и всё прочее — всё это появляется лишь после. Думаю, что философия Шопенгауэра допускает ошибку в своём толковании Веданты, пытаясь сделать волю всем. Шопенгауэр ставит волю на место Абсолюта. Однако Абсолют не может быть представлен как воля, ибо воля есть нечто изменяющееся и феноменальное; по ту же сторону черты, проведённой над временем, пространством и причинностью, нет никакого изменения, никакого движения; лишь по эту сторону черты начинается внешнее движение и внутреннее движение, именуемое мышлением. Воли на другой стороне быть не может, а потому воля и не может быть причиной этой вселенной. Приближаясь к нашей действительности, мы видим в нашем собственном теле, что воля является не причиной каждого движения. Я двигаю этот стул; моя воля — причина этого движения, и эта воля проявляется на другом конце как мышечное усилие. Но та же сила, что движет стулом, движет и сердцем, и лёгкими и так далее — однако уже не посредством воли. Допустим, что сила та же самая: она становится волей лишь тогда, когда поднимается до плоскости сознания, и называть её волей прежде, чем она поднялась до этой плоскости, — неверное словоупотребление. Именно это и порождает значительную путаницу в философии Шопенгауэра.
Камень падает, и мы спрашиваем: почему? Этот вопрос возможен лишь на основании предположения, что ничто не происходит без причины. Прошу вас ясно уяснить себе это, ибо всякий раз, когда мы спрашиваем, почему что-то произошло, мы принимаем как нечто само собой разумеющееся, что у всякого происходящего должно быть «почему», то есть ему должно было предшествовать нечто другое, послужившее ему причиной. Это следование одного за другим и мы называем законом причинности. Это означает, что всё во вселенной попеременно является причиной и следствием. Оно является причиной определённых вещей, следующих за ним, и само является следствием чего-то предшествовавшего ему. Это называется законом причинности и составляет необходимое условие всего нашего мышления. Мы верим, что каждая частица вселенной, какова бы она ни была, находится в отношении ко всякой другой частице. Относительно того, как возникла эта идея, велись большие споры. В Европе были мыслители-интуитивисты, считавшие, что она присуща человечеству изначально; другие полагали, что она возникла из опыта; однако этот вопрос так и не был решён. Мы увидим позднее, что говорит об этом Веданта. Но прежде всего нужно понять следующее: сам вопрос «почему?» предполагает, что всему окружающему нас предшествовало нечто определённое и за ним последует нечто определённое. Другое убеждение, заключённое в этом вопросе, состоит в том, что ничто во вселенной не является независимым, что на всё воздействует нечто извне. Взаимозависимость — закон всей вселенной. Какую же ошибку мы совершаем, спрашивая, что породило Абсолют! Чтобы задать этот вопрос, мы должны допустить, что Абсолют тоже чем-то ограничен, что Он зависит от чего-то; а делая это допущение, мы низводим Абсолют до уровня вселенной. Ибо в Абсолюте нет ни времени, ни пространства, ни причинности; Он — всеединое. То, что существует само по себе, не может иметь причины. То, что свободно, не может иметь причины, иначе оно не было бы свободным, но было бы связанным. То, что обладает относительностью, не может быть свободным. Таким образом, сам вопрос о том, почему Бесконечное стало конечным, невозможен, ибо он самопротиворечив. Переходя от тонкостей к логике обыденной плоскости, к здравому смыслу, мы можем увидеть это с другой стороны, когда пытаемся узнать, как Абсолют стал относительным. Допустим, мы знали бы ответ, — остался бы Абсолют Абсолютом? Он стал бы относительным. Что означает знание в нашем обыденном понимании? Только то, что ограничено нашим умом, — лишь это мы знаем; когда же нечто выходит за пределы нашего ума, это не является знанием. Если Абсолют ограничивается умом, Он уже не Абсолют; Он стал конечным. Всё, ограниченное умом, становится конечным. Поэтому познать Абсолют — тоже противоречие в терминах. Вот почему на этот вопрос никогда не был дан ответ: если бы он был дан, Абсолюта более не существовало бы. Познанный Бог — уже не Бог; Он стал конечным, подобно одному из нас. Он не может быть познан — Он всегда есть Непознаваемый.
Но Адвайта утверждает, что Бог более чем познаваем. Это великая истина, которую нужно усвоить. Вам не следует уходить с убеждением, что Бог непознаваем в том смысле, в каком это утверждают агностики. Вот стул — он нам известен. Однако что находится за эфиром и существуют ли там люди — всё это, возможно, непознаваемо. Но Бог не является ни познаваемым, ни непознаваемым в этом смысле. Он нечто ещё более высокое, нежели познанное; именно это и имеется в виду, когда говорят, что Бог неизвестен и непознаваем. Это выражение употребляется не в том смысле, в каком можно сказать, что некоторые вопросы неизвестны и непознаваемы. Бог более чем познан. Этот стул познан, но Бог неизмеримо более того, ибо в Нём и через Него мы должны познавать сам этот стул. Он — Свидетель, вечный Свидетель всякого знания. Всё, что мы знаем, мы должны знать в Нём и через Него. Он — сущность нашего собственного «Я». Он — сущность этого эго, этого «я»; и мы не можем знать ничего иначе, как в этом «я» и через него. Поэтому вы должны знать всё в Брахмане и через Брахман. Чтобы познать стул, вы должны познать его в Боге и через Бога. Таким образом, Бог бесконечно ближе к нам, чем стул, и вместе с тем Он бесконечно выше. Ни познаваемый, ни непознаваемый, но нечто бесконечно более высокое, чем то и другое. Он — ваше «Я». «Кто мог бы прожить хоть мгновение, кто мог бы дышать хоть мгновение в этой вселенной, если бы Блаженный не наполнял её?» Ибо в Нём и через Него мы дышим, в Нём и через Него мы существуем. Это не так, что Он стоит где-то и заставляет циркулировать мою кровь. Это означает, что Он — сущность всего этого, Душа моей души. Вы никак не можете сказать, что знаете Его, — это было бы унижением Его. Вы не можете выйти из самого себя, а потому не можете знать Его. Знание — это объективация. Например, в памяти вы объективируете многие вещи, проецируете их из себя вовне. Все воспоминания, все вещи, которые я видел и которые я знаю, — всё это в моём уме. Образы, впечатления от всех этих вещей — в моём уме; и когда я попытаюсь думать о них, познать их, первый акт познания состоял бы в том, чтобы спроецировать их вовне. С Богом этого нельзя сделать, ибо Он — сущность наших душ; мы не можем спроецировать Его вовне. Вот одно из глубочайших мест в Веданте: «Тот, кто есть сущность твоей души, Он есть Истина, Он есть Атман; ты есть То, о Шветакету». Именно это и означают слова «ты есть Бог». Нельзя описать Его никаким иным языком. Все попытки языка — называть Его отцом, или братом, или ближайшим другом — суть попытки объективировать Бога, что невозможно. Он — вечный Субъект всего. Я — субъект этого стула; я вижу стул; так и Бог — вечный Субъект моей души. Как вы можете объективировать Его — сущность ваших душ, Реальность всего? Поэтому повторю ещё раз: Бог не является ни познаваемым, ни непознаваемым, но есть нечто бесконечно более высокое, чем то и другое. Он един с нами; а то, что едино с нами, не является ни познаваемым, ни непознаваемым, как наше собственное «Я». Вы не можете познать своё собственное «Я»; вы не можете вынести его вовне и сделать объектом рассмотрения, ибо вы и есть это «Я» и не можете отделить себя от него. Оно также и не непознаваемо, ибо что может быть известно лучше, нежели вы сами? В действительности это и есть центр нашего знания. В точно таком же смысле Бог — ни непознаваемый, ни известный, но бесконечно выше и того и другого; ибо Он — наше истинное «Я».
Итак, прежде всего мы видим, что вопрос «Что породило Абсолют?» — это противоречие в терминах; во-вторых, мы обнаруживаем, что идея Бога в Адвайте — это Единство; а потому мы не можем объективировать Его, ибо мы всегда живём и движемся в Нём, знаем мы об этом или нет. Всё, что мы ни делаем, мы всегда делаем через Него. Теперь вопрос: что такое время, пространство и причинность? Адвайта означает недвойственность; нет двух, но есть одно. И всё же мы видим, что здесь выдвигается положение, что Абсолют проявляет Себя как множество, через покрывало времени, пространства и причинности. Поэтому, по всей видимости, здесь существуют два начала: Абсолют и майя (совокупность времени, пространства и причинности). Кажется, это весьма убедительно — что их два. На это адвайтист отвечает, что этого нельзя называть двумя. Чтобы иметь два, нам нужно иметь два абсолютно независимых существования, которые не могут быть причинены. Прежде всего о времени, пространстве и причинности нельзя сказать, что они независимы. Время — целиком зависимое существование; оно меняется с каждым изменением нашего ума. Иногда во сне человеку кажется, что он прожил несколько лет, в другое время несколько месяцев проходят как одна секунда. Таким образом, время целиком зависит от состояния нашего ума. Во-вторых, идея времени иногда исчезает вовсе. То же самое — с пространством. Мы не можем знать, что такое пространство. И всё же оно существует, неопределимое, и не может существовать отдельно от чего-либо другого. То же самое — с причинностью.
Одна своеобразная черта, которую мы обнаруживаем во времени, пространстве и причинности, состоит в том, что они не могут существовать отдельно от других вещей. Попробуйте мысленно представить пространство без цвета, без границ, без какой-либо связи с окружающими предметами — просто абстрактное пространство. Это невозможно; вы вынуждены представлять его как пространство между двумя пределами или между тремя предметами. Оно должно быть связано с каким-либо объектом, чтобы иметь какое-то существование. То же со временем: вы не можете иметь никакого представления об абстрактном времени, но вы должны взять два события, одно предшествующее, другое последующее, и связать эти два события идеей последовательности. Время зависит от двух событий, подобно тому как пространство должно соотноситься с внешними объектами. И идея причинности неотделима от времени и пространства. Вот что в них своеобразно: у них нет самостоятельного существования. У них нет даже того существования, которое есть у стула или стены. Они похожи на тени вокруг всего, что нельзя поймать. У них нет реального существования; и всё же они не несуществующие, ибо через них всё проявляется как эта вселенная. Итак, мы видим, во-первых, что совокупность времени, пространства и причинности не имеет ни существования, ни несуществования. Во-вторых, она иногда исчезает. В качестве иллюстрации: вот волна на океане. Волна, конечно, та же самая, что и океан, и всё же мы знаем, что это волна и как таковая отличается от океана. Что создаёт это различие? Имя и форма, то есть идея в уме и форма. Можем ли мы мыслить форму волны как нечто отдельное от океана? Конечно, нет. Она всегда связана с идеей океана. Если волна успокаивается, форма мгновенно исчезает; и всё же форма не была иллюзией. Пока волна существовала, форма была там, и вы неизбежно видели форму. Это и есть майя.
Вся эта вселенная представляет собой, так сказать, особую форму; Абсолют — это тот океан, тогда как вы и я, и солнца, и звёзды, и всё прочее — это различные волны того океана. И что делает волны различными? Только форма; а эта форма — время, пространство и причинность, — всё это целиком зависит от волны. Как только волна уходит, они исчезают. Как только индивидуальное существо избавляется от этой майи, она для него исчезает, и он становится свободным. Всё усилие — в том, чтобы избавиться от этого цепляния за время, пространство и причинность, которые всегда являются препятствиями на нашем пути. В чём состоит теория эволюции? Каковы два её фактора? Огромная потенциальная сила, стремящаяся выразить себя, и обстоятельства, удерживающие её, — окружающая среда, не позволяющая ей выразить себя. Поэтому, чтобы бороться с этой средой, сила снова и снова обретает новые тела. Амёба в борьбе обретает другое тело и преодолевает некоторые препятствия, затем получает ещё одно тело и так далее — вплоть до того, как становится человеком. Если теперь вы доведёте эту идею до её логического завершения, должно прийти время, когда та сила, что была в амёбе и эволюционировала в человека, преодолеет все препятствия, которые природа может поставить перед ней, и тем самым вырвется из всей своей среды. Выраженная в метафизических терминах, эта идея примет следующую форму: в каждом действии есть два составляющих — субъект и объект; и единственная цель жизни — сделать субъекта господином объекта. Например, я чувствую несчастье оттого, что кто-то бранит меня. Моя борьба будет состоять в том, чтобы стать достаточно сильным, чтобы преодолеть эту среду, — чтобы он мог бранить, а я не чувствовал бы этого. Вот как мы все стремимся к победе. Что означает нравственность? Укреплять субъекта, согласовывая его с Абсолютом, так чтобы конечная природа перестала властвовать над нами. Логичный вывод из нашей философии состоит в том, что должно прийти время, когда мы победим все обстоятельства, ибо природа конечна.
Вот ещё что следует понять. Откуда вы знаете, что природа конечна? Это можно узнать лишь через метафизику. Природа — это то Бесконечное, подпавшее под ограничения. Поэтому она конечна. Значит, должно прийти время, когда мы победим все обстоятельства. Но как нам победить их? Мы не можем победить все объективные обстоятельства. Это невозможно. Маленькая рыбка хочет спастись от своих врагов в воде. Как она это делает? Эволюционируя в крылья и становясь птицей. Рыбка не изменила ни воду, ни воздух; изменение произошло в ней самой. Изменение всегда субъективно. Через всю эволюцию прослеживается, что завоевание природы совершается через изменение в субъекте. Примените это к религии и нравственности, и вы увидите, что победа над злом совершается лишь через изменение субъективного. Вот откуда Адвайта черпает всю свою силу — со стороны субъективного в человеке. Говорить о зле и страдании — бессмыслица, ибо они не существуют извне. Если я не подвержен никакому гневу, я никогда не испытываю гнева. Если я непроницаем для всякой ненависти, я никогда не чувствую ненависти.
Таков, следовательно, путь к этой победе — через субъективное, путём совершенствования субъективного. Я осмелюсь сказать, что единственная религия, которая согласуется с современными исследованиями — как в области физической, так и в нравственной — и даже несколько превосходит их, это Адвайта; вот почему она так привлекает современных учёных. Они обнаруживают, что старые дуалистические теории недостаточны для них, не удовлетворяют их нуждам. Человеку нужна не только вера, но и вера разумная. Ныне, в последние годы девятнадцатого века, такое убеждение, будто религия, пришедшая не из своей наследственной традиции, непременно ложна, свидетельствует о том, что в людях ещё сохраняется слабость, и от таких воззрений следует отказаться. Я не говорю, что это свойственно только данной стране, — это повсюду, и нигде — в большей мере, чем в моей собственной. Адвайту никогда не давали народу. Поначалу ею овладели некоторые монахи, унесли её в леса, и потому она получила название «лесной философии». По милости Господней пришёл Будда, возвестил её массам, и весь народ стал буддистами. Долгое время спустя, когда атеисты и агностики снова погубили народ, было обнаружено, что Адвайта — единственный путь спасти Индию от материализма.
Таким образом, Адвайта дважды спасла Индию от материализма. До пришествия Будды материализм распространился до ужасающих пределов — и это был самый отвратительный вид материализма, не похожий на нынешний, но несравнимо более худший. В определённом смысле я сам — материалист, ибо я верю, что существует только Одно. Именно этому хочет учить вас материалист; только он называет это материей, а я называю это Богом. Материалисты признают, что из этой материи вышли всякая надежда, всякая религия и всё остальное. Я говорю: всё это вышло из Брахмана. Но материализм, распространившийся до Будды, был именно тем грубым материализмом, который учил: «Ешь, пей и веселись; нет Бога, нет души, нет небес; религия — выдумка нечестивых жрецов». Он учил нравственности такого рода: пока живёшь, старайся жить счастливо; ешь, даже если тебе пришлось занять денег на еду, и не думай об отдаче долга. Таков был старый материализм, и эта философия распространилась настолько, что даже сегодня она носит название «народной философии». Будда вывел Веданту на свет, отдал её народу и спас Индию. Через тысячу лет после его смерти снова сложилось схожее положение дел. Толпы, массы и различные народы обратились в буддизм; естественно, что со временем учение Будды выродилось, поскольку большинство людей было очень темно. Буддизм не признавал ни Бога, ни Правителя вселенной, и постепенно массы снова извлекли своих богов, чертей и домовых, и в Индии образовалась колоссальная смесь из буддизма. Снова на первый план вышел материализм, принявший форму распущенности в высших слоях и суеверий — в низших. Тогда явился Шанкарачарья и ещё раз оживил философию Веданты. Он придал ей рационалистический характер. В Упанишадах доводы нередко весьма туманны. Будда сделал акцент на нравственной стороне философии, а Шанкарачарья — на интеллектуальной. Он разработал, рационализировал и представил людям дивную стройную систему Адвайты.
Сегодня материализм господствует в Европе. Вы можете молиться о спасении современных скептиков, но они не поддаются, — они требуют разума. Спасение Европы зависит от рационалистической религии, и Адвайта — недвойственность, Единство, идея Безличного Бога — это единственная религия, способная оказать сколько-нибудь реальное влияние на любой интеллектуальный народ. Она появляется всякий раз, когда, кажется, религия исчезает и торжествует безбожие; вот почему она нашла почву в Европе и Америке.
Хочу добавить ещё кое-что в связи с этой философией. В старых Упанишадах мы находим возвышенную поэзию; их авторы были поэтами. Платон говорит, что вдохновение приходит к людям через поэзию; и кажется, что эти древние Риши, провидцы Истины, были вознесены над человечеством, чтобы открыть эти истины через поэзию. Они никогда не проповедовали, не философствовали, не писали. Музыка исходила из их сердец. В Будде мы видели великое, всеобъемлющее сердце и бесконечное терпение, делавшее религию практичной и приносившее её к порогу каждого. В Шанкарачарье мы видели колоссальную силу интеллекта, бросавшую испепеляющий свет разума на всё. Нам нужно ныне то яркое солнце интеллектуальности, соединённое с сердцем Будды — дивным бесконечным сердцем любви и сострадания. Это единство даст нам высшую философию. Наука и религия встретятся и пожмут друг другу руки. Поэзия и философия станут друзьями. Это будет религия будущего, и если мы сможем осуществить это, мы можем быть уверены, что она будет служить всем временам и всем народам. Это тот единственный путь, который окажется приемлемым для современной науки, ибо она почти достигла его. Когда учитель-естествоиспытатель утверждает, что все вещи суть проявление одной силы, не напоминает ли вам это того Бога, о Котором вы слышите в Упанишадах: «Как единый огонь, войдя во вселенную, выражает себя в различных формах, — так и та Единая Душа выражает Себя в каждой душе и всё же бесконечно превосходит их всех»? Неужели вы не видите, куда стремится наука? Индусский народ шёл путём изучения ума — через метафизику и логику. Европейские народы отправлялись от внешней природы — и теперь они тоже приходят к тем же результатам. Мы обнаруживаем, что, исследуя ум, мы в конечном счёте приходим к тому Единству, к тому Вселенскому Единому — Внутренней Душе всего, Сущности и Реальности всего, Вечно Свободному, Вечно Блаженному, Вечно Существующему. Через науку о материи мы приходим к тому же Единству. Наука сегодня говорит нам, что все вещи суть не что иное, как проявление одной энергии, являющейся совокупностью всего существующего; и устремление человечества — к свободе, а не к рабству. Почему люди должны быть нравственными? Потому что через нравственность лежит путь к свободе, а безнравственность ведёт к рабству.
Ещё одна особенность системы Адвайты состоит в том, что с самого начала она носит неразрушительный характер. Это ещё одна её слава — смелость возвещать: «Не колебли веры ни у кого, даже у тех, кто по невежеству привязался к низшим формам почитания». Вот что она говорит: не колебли, но помогай всякому подниматься всё выше и выше; включай всё человечество. Эта философия возвещает Бога, Который является совокупностью. Если вы ищете вселенскую религию, применимую ко всем, эта религия не должна состоять только из частей, но должна всегда быть их совокупностью и включать в себя все степени религиозного развития.
Эта идея ясно не выражена ни в какой другой религиозной системе. Все они — лишь части, одинаково стремящиеся достичь целого. Существование части — только для этого. Поэтому с самого начала Адвайта не имела никакой вражды с различными сектами, существовавшими в Индии. Дуалисты существуют и сегодня, и их число в Индии бесспорно наибольшее, ибо дуализм естественно обращается к умам менее образованным. Это весьма удобное, естественное, здравосмысленное объяснение вселенной. Но с этими дуалистами у Адвайты нет спора. Один думает, что Бог находится вне вселенной, где-то на небесах, другой — что Он есть его собственная Душа и что было бы кощунством называть Его чем-то более отдалённым. Любая идея разделения была бы ужасной. Он — ближайший из ближних. Ни в каком языке нет слова для выражения этой близости, кроме слова «Единство». Никакой другой идеей адвайтист не удовлетворится, — так же как дуалист потрясён концепцией Адвайты и считает её кощунством. Вместе с тем адвайтист знает, что эти другие идеи должны существовать, и потому не вступает в спор с дуалистом, находящимся на верном пути. С его точки зрения, дуалист будет видеть многое. Это конституциональная необходимость его позиции. Пусть она у него будет. Адвайтист знает, что каковы бы ни были его теории, тот идёт к той же цели, что и он сам. Здесь он принципиально расходится с дуалистом, который вынужден своей точкой зрения считать все расходящиеся взгляды ошибочными. Дуалисты всего мира естественно верят в Личного Бога, являющегося чисто антропоморфным — подобного великому владыке в этом мире, одними довольного, другими недовольного. Он произвольно благосклонен к некоторым людям или народам и осыпает их благословениями. Естественно, дуалист приходит к выводу, что у Бога есть любимцы, и надеется быть одним из них. Вы обнаружите, что почти в каждой религии есть идея: «Мы — любимцы нашего Бога; лишь веруя так, как верим мы, вы можете снискать Его благосклонность». Некоторые дуалисты столь узки, что настаивают на том, что лишь немногие, предназначенные к Божией благодати, могут быть спасены; остальные могут сколько угодно стараться, но не будут приняты. Я вызываю вас указать мне хотя бы одну дуалистическую религию, которая не имела бы этого исключительничества в большей или меньшей мере. И потому по самой своей природе дуалистические религии обречены воевать и враждовать друг с другом — что они и делали всегда. Кроме того, эти дуалисты завоёвывают народную благосклонность, апеллируя к тщеславию необразованных. Тем нравится сознавать, что они пользуются исключительными привилегиями. Дуалист думает, что вы не можете быть нравственным, если у вас нет Бога с жезлом в руке, готового вас наказать. Неразмышляющие массы в большинстве своём — дуалисты, и они, бедные, тысячелетиями подвергались преследованиям во всех странах; поэтому их идея спасения — это освобождение от страха наказания. Один священнослужитель в Америке спросил меня: «Как так? У вас нет дьявола в вашей религии? Как это может быть?» Но мы находим, что лучшие и величайшие люди, рождавшиеся в мире, работали с той высокой безличной идеей. Именно Тот, Кто сказал «Я и Отец — одно», — Его сила снизошла на миллионы. На протяжении тысяч лет она действовала во благо. И мы знаем, что тот же Человек, поскольку Он был недуалистом, был милосерден к другим. Массам, которые не могли постичь ничего более высокого, нежели Личный Бог, Он говорил: «Молитесь Отцу вашему Небесному». Другим, способным воспринять более высокую идею, Он говорил: «Я есмь виноградная лоза, вы есмь ветви»; но своим ученикам, которым Он открывался более полно, Он возвестил высшую истину: «Я и Отец — одно».
Великий Будда — Тот, Кто никогда не заботился о дуалистических богах и Кого называли атеистом и материалистом, — тем не менее был готов отдать своё тело ради бедной козы. Этот Человек пробудил высочайшие нравственные идеи, которые только способен иметь народ. Где бы ни был нравственный кодекс, он — луч света от этого Человека. Мы не можем загонять великие сердца мира в узкие рамки и держать их там — особенно в нынешнее время в истории человечества, когда наступил такой уровень интеллектуального развития, о каком даже сто лет назад никто не мечтал; когда поднялась волна научного знания, о которой никто и пятьдесят лет назад не смел мечтать. Пытаясь загнать людей в узкие рамки, вы унижаете их до животных и неразмышляющих масс. Вы убиваете их нравственную жизнь. Что сейчас нужно — это сочетание величайшего сердца с высочайшим интеллектом, бесконечной любви с бесконечным знанием. Ведантист не приписывает Богу никаких иных атрибутов, кроме трёх: Он — Бесконечное Бытие, Бесконечное Знание и Бесконечное Блаженство; и он рассматривает эти три как Единое. Бытие без знания и любви не может быть; знание без любви и любовь без знания не могут быть. Нам нужна гармония Бытия, Знания и Блаженства Бесконечного. Ибо в том — наша цель. Нам нужна гармония, а не одностороннее развитие. И возможно иметь интеллект Шанкары вместе с сердцем Будды. Я надеюсь, что мы все будем стремиться достичь того блаженного сочетания.
English
CHAPTER VI
THE ABSOLUTE AND MANIFESTATION
( Delivered in London, 1896 )
The one question that is most difficult to grasp in understanding the Advaita philosophy, and the one question that will be asked again and again and that will always remain is: How has the Infinite, the Absolute, become the finite? I will now take up this question, and, in order to illustrate it, I will use a figure.
Here is the Absolute (a), and this is the universe (b). The Absolute has become the universe.By this is not only meant the material world, but the mental world, the spiritual world — heavens and earths, and in fact, everything that exists. Mind is the name of a change, and body the name of another change, and so on, and all these changes compose our universe. This Absolute (a) has become the universe (b) by coming through time, space, and causation (c). This is the central idea of Advaita. Time, space, and causation are like the glass through which the Absolute is seen, and when It is seen on the lower side, It appears as the universe. Now we at once gather from this that in the Absolute there is neither time, space, nor causation. The idea of time cannot be there, seeing that there is no mind, no thought. The idea of space cannot be there, seeing that there is no external change. What you call motion and causation cannot exist where there is only One. We have to understand this, and impress it on our minds, that what we call causation begins after, if we may be permitted to say so, the degeneration of the Absolute into the phenomenal, and not before; that our will, our desire and all these things always come after that. I think Schopenhauer's philosophy makes a mistake in its interpretation of Vedanta, for it seeks to make the will everything. Schopenhauer makes the will stand in the place of the Absolute. But the absolute cannot be presented as will, for will is something changeable and phenomenal, and over the line, drawn above time, space, and causation, there is no change, no motion; it is only below the line that external motion and internal motion, called thought begin. There can be no will on the other side, and will therefore, cannot be the cause of this universe. Coming nearer, we see in our own bodies that will is not the cause of every movement. I move this chair; my will is the cause of this movement, and this will becomes manifested as muscular motion at the other end. But the same power that moves the chair is moving the heart, the lungs, and so on, but not through will. Given that the power is the same, it only becomes will when it rises to the plane of consciousness, and to call it will before it has risen to this plane is a misnomer. This makes a good deal of confusion in Schopenhauer's philosophy.
A stone falls and we ask, why? This question is possible only on the supposition that nothing happens without a cause. I request you to make this very clear in your minds, for whenever we ask why anything happens, we are taking for granted that everything that happens must have a why, that is to say, it must have been preceded by something else which acted as the cause. This precedence and succession are what we call the law of causation. It means that everything in the universe is by turn a cause and an effect. It is the cause of certain things which come after it, and is itself the effect of something else which has preceded it. This is called the law of causation and is a necessary condition of all our thinking. We believe that every particle in the universe, whatever it be, is in relation to every other particle. There has been much discussion as to how this idea arose. In Europe, there have been intuitive philosophers who believed that it was constitutional in humanity, others have believed it came from experience, but the question has never been settled. We shall see later on what the Vedanta has to say about it. But first we have to understand this that the very asking of the question "why" presupposes that everything round us has been preceded by certain things and will be succeeded by certain other things. The other belief involved in this question is that nothing in the universe is independent, that everything is acted upon by something outside itself. Interdependence is the law of the whole universe. In asking what caused the Absolute, what an error we are making! To ask this question we have to suppose that the Absolute also is bound by something, that It is dependent on something; and in making this supposition, we drag the Absolute down to the level of the universe. For in the Absolute there is neither time, space, nor causation; It is all one. That which exists by itself alone cannot have any cause. That which is free cannot have any cause; else it would not be free, but bound. That which has relativity cannot be free. Thus we see the very question, why the Infinite became the finite, is an impossible one, for it is self-contradictory. Coming from subtleties to the logic of our common plane, to common sense, we can see this from another side, when we seek to know how the Absolute has become the relative. Supposing we knew the answer, would the Absolute remain the Absolute? It would have become relative. What is meant by knowledge in our common-sense idea? It is only something that has become limited by our mind, that we know, and when it is beyond our mind, it is not knowledge. Now if the Absolute becomes limited by the mind, It is no more Absolute; It has become finite. Everything limited by the mind becomes finite. Therefore to know the Absolute is again a contradiction in terms. That is why this question has never been answered, because if it were answered, there would no more be an Absolute. A God known is no more God; He has become finite like one of us. He cannot be known He is always the Unknowable One.
But what Advaita says is that God is more than knowable. This is a great fact to learn. You must not go home with the idea that God is unknowable in the sense in which agnostics put it. For instance, here is a chair, it is known to us. But what is beyond ether or whether people exist there or not is possibly unknowable. But God is neither known nor unknowable in this sense. He is something still higher than known; that is what is meant by God being unknown and unknowable. The expression is not used in the sense in which it may be said that some questions are unknown ant unknowable. God is more than known. This chair is known, but God is intensely more than that because in and through Him we have to know this chair itself. He is the Witness, the eternal Witness of all knowledge. Whatever we know we have to know in and through Him. He is the Essence of our own Self. He is the Essence of this ego, this I and we cannot know anything excepting in and through that I. Therefore you have to know everything in and through the Brahman. To know the chair you have to know it in and through God. Thus God is infinitely nearer to us than the chair, but yet He is infinitely higher. Neither known, nor unknown, but something infinitely higher than either. He is your Self. "Who would live a second, who would breathe a second in this universe, if that Blessed One were not filling it?" Because in and through Him we breathe, in and through Him we exist. Not the He is standing somewhere and making my blood circulate. What is meant is that He is the Essence of all this, tie Soul of my soul. You cannot by any possibility say you know Him; it would be degrading Him. You cannot get out of yourself, so you cannot know Him. Knowledge is objectification. For instance, in memory you are objectifying many things, projecting them out of yourself. All memory, all the things which I have seen and which I know are in my mind. The pictures, the impressions of all these things, are in my mind, and when I would try to think of them, to know them, the first act of knowledge would be to project them outside. This cannot be done with God, because He is the Essence of our souls, we cannot project Him outside ourselves. Here is one of the profoundest passages in Vedanta: "He that is the Essence of your soul, He is the Truth, He is the Self, thou art That, O Shvetaketu." This is what is meant by "Thou art God." You cannot describe Him by any other language. All attempts of language, calling Him father, or brother, or our dearest friend, are attempts to objectify God, which cannot be done. He is the Eternal Subject of everything. I am the subject of this chair; I see the chair; so God is the Eternal Subject of my soul. How can you objectify Him, the Essence of your souls, the Reality of everything? Thus, I would repeat to you once more, God is neither knowable nor unknowable, but something infinitely higher than either. He is one with us, and that which is one with us is neither knowable nor unknowable, as our own self. You cannot know your own self; you cannot move it out and make it an object to look at, because you are that and cannot separate yourself from it. Neither is it unknowable, for what is better known than yourself? It is really the centre of our knowledge. In exactly the same sense, God is neither unknowable nor known, but infinitely higher than both; for He is our real Self.
First, we see then that the question, "What caused the Absolute?" is a contradiction in terms; and secondly, we find that the idea of God in the Advaita is this Oneness; and, therefore, we cannot objectify Him, for we are always living and moving in Him, whether we know it or not. Whatever we do is always through Him. Now the question is: What are time, space, and causation? Advaita means non-duality; there are no two, but one. Yet we see that here is a proposition that the Absolute is manifesting Itself as many, through the veil of time, space, and causation. Therefore it seems that here are two, the Absolute and Mâyâ (the sum total of time, space, and causation). It seems apparently very convincing that there are two. To this the Advaitist replies that it cannot be called two. To have two, we must have two absolute independent existences which cannot be caused. In the first place time, space, and causation cannot be said to be independent existences. Time is entirely a dependent existence; it changes with every change of our mind. Sometimes in dream one imagines that one has lived several years, at other times several months were passed as one second. So, time is entirely dependent on our state of mind. Secondly, the idea of time vanishes altogether, sometimes. So with space. We cannot know what space is. Yet it is there, indefinable, and cannot exist separate from anything else. So with causation.
The one peculiar attribute we find in time, space, and causation is that they cannot exist separate from other things. Try to think of space without colour, or limits, or any connection with the things around — just abstract space. You cannot; you have to think of it as the space between two limits or between three objects. It has to be connected with some object to have any existence. So with time; you cannot have any idea of abstract time, but you have to take two events, one preceding and the other succeeding, and join the two events by the idea of succession. Time depends on two events, just as space has to be related to outside objects. And the idea of causation is inseparable from time and space. This is the peculiar thing about them that they have no independent existence. They have not even the existence which the chair or the wall has. They are as shadows around everything which you cannot catch. They have no real existence; yet they are not non-existent, seeing that through them all things are manifesting as this universe. Thus we see, first, that the combination of time, space, and causation has neither existence nor non-existence. Secondly, it sometimes vanishes. To give an illustration, there is a wave on the ocean. The wave is the same as the ocean certainly, and yet we know it is a wave, and as such different from the ocean. What makes this difference? The name and the form, that is, the idea in the mind and the form. Now, can we think of a wave-form as something separate from the ocean? Certainly not. It is always associated with the ocean idea. If the wave subsides, the form vanishes in a moment, and yet the form was not a delusion. So long as the wave existed the form was there, and you were bound to see the form. This is Maya.
The whole of this universe, therefore, is, as it were, a peculiar form; the Absolute is that ocean while you and I, and suns and stars, and everything else are various waves of that ocean. And what makes the waves different? Only the form, and that form is time, space, and causation, all entirely dependent on the wave. As soon as the wave goes, they vanish. As soon as the individual gives up this Maya, it vanishes for him and he becomes free. The whole struggle is to get rid of this clinging on to time, space, and causation, which are always obstacles in our way. What is the theory of evolution? What are the two factors? A tremendous potential power which is trying to express itself, and circumstances which are holding it down, the environments not allowing it to express itself. So, in order to fight with these environments, the power is taking new bodies again and again. An amoeba, in the struggle, gets another body and conquers some obstacles, then gets another body and so on, until it becomes man. Now, if you carry this idea to its logical conclusion, there must come a time when that power that was in the amoeba and which evolved as man will have conquered all the obstructions that nature can bring before it and will thus escape from all its environments. This idea expressed in metaphysics will take this form; there are two components in every action, the one the subject, the other the object and the one aim of life is to make the subject master of the object. For instance, I feel unhappy because a man scolds me. My struggle will be to make myself strong enough to conquer the environment, so that he may scold and I shall not feel. That is how we are all trying to conquer. What is meant by morality? Making the subject strong by attuning it to the Absolute, so that finite nature ceases to have control over us. It is a logical conclusion of our philosophy that there must come a time when we shall have conquered all the environments, because nature is finite.
Here is another thing to learn. How do you know that nature is finite? You can only know this through metaphysics. Nature is that Infinite under limitations. Therefore it is finite. So, there must come a time when we shall have conquered all environments. And how are we to conquer them? We cannot possibly conquer all the objective environments. We cannot. The little fish wants to fly from its enemies in the water. How does it do so? By evolving wings and becoming a bird. The fish did not change the water or the air; the change was in itself. Change is always subjective. All through evolution you find that the conquest of nature comes by change in the subject. Apply this to religion and morality, and you will find that the conquest of evil comes by the change in the subjective alone. That is how the Advaita system gets its whole force, on the subjective side of man. To talk of evil and misery is nonsense, because they do not exist outside. If I am immune against all anger, I never feel angry. If I am proof against all hatred, I never feel hatred.
This is, therefore, the process by which to achieve that conquest — through the subjective, by perfecting the subjective. I may make bold to say that the only religion which agrees with, and even goes a little further than modern researches, both on physical and moral lines is the Advaita, and that is why it appeals to modern scientists so much. They find that the old dualistic theories are not enough for them, do not satisfy their necessities. A man must have not only faith, but intellectual faith too. Now, in this later part of the nineteenth century, such an idea as that religion coming from any other source than one's own hereditary religion must be false shows that there is still weakness left, and such ideas must be given up. I do not mean that such is the case in this country alone, it is in every country, and nowhere more than in my own. This Advaita was never allowed to come to the people. At first some monks got hold of it and took it to the forests, and so it came to be called the "Forest Philosophy". By the mercy of the Lord, the Buddha came and preached it to the masses, and the whole nation became Buddhists. Long after that, when atheists and agnostics had destroyed the nation again, it was found out that Advaita was the only way to save India from materialism.
Thus has Advaita twice saved India from materialism Before the Buddha came, materialism had spread to a fearful extent, and it was of a most hideous kind, not like that of the present day, but of a far worse nature. I am a materialist in a certain sense, because I believe that there is only One. That is what the materialist wants you to believe; only he calls it matter and I call it God. The materialists admit that out of this matter all hope, and religion, and everything have come. I say, all these have come out of Brahman. But the materialism that prevailed before Buddha was that crude sort of materialism which taught, "Eat, drink, and be merry; there is no God, soul or heaven; religion is a concoction of wicked priests." It taught the morality that so long as you live, you must try to live happily; eat, though you have to borrow money for the food, and never mind about repaying it. That was the old materialism, and that kind of philosophy spread so much that even today it has got the name of "popular philosophy". Buddha brought the Vedanta to light, gave it to the people, and saved India. A thousand years after his death a similar state of things again prevailed. The mobs, the masses, and various races, had been converted to Buddhism; naturally the teachings of the Buddha became in time degenerated, because most of the people were very ignorant. Buddhism taught no God, no Ruler of the universe, so gradually the masses brought their gods, and devils, and hobgoblins out again, and a tremendous hotchpotch was made of Buddhism in India. Again materialism came to the fore, taking the form of licence with the higher classes and superstition with the lower. Then Shankaracharya arose and once more revivified the Vedanta philosophy. He made it a rationalistic philosophy. In the Upanishads the arguments are often very obscure. By Buddha the moral side of the philosophy was laid stress upon, and by Shankaracharya, the intellectual side. He worked out, rationalised, and placed before men the wonderful coherent system of Advaita.
Materialism prevails in Europe today. You may pray for the salvation of the modern sceptics, but they do not yield, they want reason. The salvation of Europe depends on a rationalistic religion, and Advaita — the non-duality, the Oneness, the idea of the Impersonal God — is the only religion that can have any hold on any intellectual people. It comes whenever religion seems to disappear and irreligion seems to prevail, and that is why it has taken ground in Europe and America.
I would say one thing more in connection with this philosophy. In the old Upanishads we find sublime poetry; their authors were poets. Plato says, inspiration comes to people through poetry, and it seems as if these ancient Rishis, seers of Truth, were raised above humanity to show these truths through poetry. They never preached, nor philosophised, nor wrote. Music came out of their hearts. In Buddha we had the great, universal heart and infinite patience, making religion practical and bringing it to everyone's door. In Shankaracharya we saw tremendous intellectual power, throwing the scorching light of reason upon everything. We want today that bright sun of intellectuality joined with the heart of Buddha, the wonderful infinite heart of love and mercy. This union will give us the highest philosophy. Science and religion will meet and shake hands. Poetry and philosophy will become friends. This will be the religion of the future, and if we can work it out, we may be sure that it will be for all times and peoples. This is the one way that will prove acceptable to modern science, for it has almost come to it. When the scientific teacher asserts that all things are the manifestation of one force, does it not remind you of the God of whom you hear in the Upanishads: "As the one fire entering into the universe expresses itself in various forms, even so that One Soul is expressing Itself in every soul and yet is infinitely more besides?" Do you not see whither science is tending? The Hindu nation proceeded through the study of the mind, through metaphysics and logic. The European nations start from external nature, and now they too are coming to the same results. We find that searching through the mind we at last come to that Oneness, that Universal One, the Internal Soul of everything, the Essence and Reality of everything, the Ever-Free, the Ever-blissful, the Ever-Existing. Through material science we come to the same Oneness. Science today is telling us that all things are but the manifestation of one energy which is the sum total of everything which exists, and the trend of humanity is towards freedom and not towards bondage. Why should men be moral? Because through morality is the path towards freedom, and immorality leads to bondage.
Another peculiarity of the Advaita system is that from its very start it is non-destructive. This is another glory, the boldness to preach, "Do not disturb the faith of any, even of those who through ignorance have attached themselves to lower forms of worship." That is what it says, do not disturb, but help everyone to get higher and higher; include all humanity. This philosophy preaches a God who is a sum total. If you seek a universal religion which can apply to everyone, that religion must not be composed of only the parts, but it must always be their sum total and include all degrees of religious development.
This idea is not clearly found in any other religious system. They are all parts equally struggling to attain to the whole. The existence of the part is only for this. So, from the very first, Advaita had no antagonism with the various sects existing in India. There are dualists existing today, and their number is by far the largest in India, because dualism naturally appeals to less educated minds. It is a very convenient, natural, common-sense explanation of the universe. But with these dualists, Advaita has no quarrel. The one thinks that God is outside the universe, somewhere in heaven, and the other, that He is his own Soul, and that it will be a blasphemy to call Him anything more distant. Any idea of separation would be terrible. He is the nearest of the near. There is no word in any language to express this nearness except the word Oneness. With any other idea the Advaitist is not satisfied just as the dualist is shocked with the concept of the Advaita, and thinks it blasphemous. At the same time the Advaitist knows that these other ideas must be, and so has no quarrel with the dualist who is on the right road. From his standpoint, the dualist will have to see many. It is a constitutional necessity of his standpoint. Let him have it. The Advaitist knows that whatever may be his theories, he is going to the same goal as he himself. There he differs entirely from dualist who is forced by his point of view to believe that all differing views are wrong. The dualists all the world over naturally believe in a Personal God who is purely anthropomorphic, who like a great potentate in this world is pleased with some and displeased with others. He is arbitrarily pleased with some people or races and showers blessing upon them. Naturally the dualist comes to the conclusion that God has favourites, and he hopes to be one of them. You will find that in almost every religion is the idea: "We are the favourites of our God, and only by believing as we do, can you be taken into favour with Him." Some dualists are so narrow as to insist that only the few that have been predestined to the favour of God can be saved; the rest may try ever so hard, but they cannot be accepted. I challenge you to show me one dualistic religion which has not more or less of this exclusiveness. And, therefore, in the nature of things, dualistic religions are bound to fight and quarrel with each other, and this they have ever been doing. Again, these dualists win the popular favour by appealing to the vanity of the uneducated. They like to feel that they enjoy exclusive privileges. The dualist thinks you cannot be moral until you have a God with a rod in His hand, ready to punish you. The unthinking masses are generally dualists, and they, poor fellows, have been persecuted for thousands of years in every country; and their idea of salvation is, therefore, freedom from the fear of punishment. I was asked by a clergyman in America, "What! you have no Devil in your religion? How can that be?" But we find that the best and the greatest men that have been born in the world have worked with that high impersonal idea. It is the Man who said, "I and my Father are One", whose power has descended unto millions. For thousands of years it has worked for good. And we know that the same Man, because he was a nondualist, was merciful to others. To the masses who could not conceive of anything higher than a Personal God, he said, "Pray to your Father in heaven." To others who could grasp a higher idea, he said, "I am the vine, ye are the branches," but to his disciples to whom he revealed himself more fully, he proclaimed the highest truth, "I and my Father are One."
It was the great Buddha, who never cared for the dualist gods, and who has been called an atheist and materialist, who yet was ready to give up his body for a poor goat. That Man set in motion the highest moral ideas any nation can have. Whenever there is a moral code, it is ray of light from that Man. We cannot force the great hearts of the world into narrow limits, and keep them there, especially at this time in the history of humanity when there is a degree of intellectual development such as was never dreamed of even a hundred years ago, when a wave of scientific knowledge has arisen which nobody, even fifty years ago, would have dreamed of. By trying to force people into narrow limits you degrade them into animals and unthinking masses. You kill their moral life. What is now wanted is a combination of the greatest heart with the highest intellectuality, of infinite love with infinite knowledge. The Vedantist gives no other attributes to God except these three — that He is Infinite Existence, Infinite Knowledge, and Infinite Bliss, and he regards these three as One. Existence without knowledge and love cannot be; knowledge without love and love without knowledge cannot be. What we want is the harmony of Existence, Knowledge, and Bliss Infinite. For that is our goal. We want harmony, not one-sided development. And it is possible to have the intellect of a Shankara with the heart of a Buddha. I hope we shall all struggle to attain to that blessed combination.
Текст из Wikisource (общественное достояние). Оригинал издан издательством «Адвайта Ашрама».