Cosmologie
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Français
COSMOLOGIE
Il existe deux mondes, le microcosme et le macrocosme, l'interne et l'externe. Nous tirons la vérité de l'un comme de l'autre au moyen de l'expérience. La vérité recueillie par l'expérience interne, c'est la psychologie, la métaphysique et la religion ; tirée de l'expérience externe, ce sont les sciences physiques. Or, une vérité parfaite devrait s'accorder avec les expériences de ces deux mondes. Le microcosme doit rendre témoignage au macrocosme, et le macrocosme au microcosme ; la vérité physique doit avoir son pendant dans le monde intérieur, et le monde intérieur doit trouver sa vérification au-dehors. Pourtant, en règle générale, nous constatons que beaucoup de ces vérités se trouvent en conflit. À une époque de l'histoire du monde, l'interne devient souverain et se met à combattre l'externe. À l'heure actuelle, c'est l'externe, ce sont les physiciens qui sont devenus souverains, et ils ont réfuté bien des prétentions des psychologues et des métaphysiciens. Autant que ma connaissance s'étende, je constate que les parties réelles, essentielles de la psychologie sont en parfait accord avec les parties essentielles du savoir physique moderne. Il n'est pas donné à un seul individu d'être grand à tous égards ; il n'est pas donné à une seule race ni à une seule nation d'être également forte dans la recherche de tous les domaines du savoir. Les nations européennes modernes sont très fortes dans la recherche du savoir physique externe, mais elles ne sont pas aussi fortes dans l'étude de la nature intérieure de l'homme. D'un autre côté, les Orientaux n'ont pas été très forts dans leurs recherches sur le monde physique externe, mais très forts dans leurs recherches sur l'interne. C'est pourquoi nous constatons que la physique et les autres sciences orientales ne s'accordent pas avec les sciences occidentales ; pas davantage la psychologie occidentale n'est en harmonie avec la psychologie orientale. Les physiciens orientaux ont été mis en déroute par les savants occidentaux. En même temps, chacun prétend se fonder sur la vérité ; et, comme nous l'avons dit plus haut, la vérité réelle, dans n'importe quel domaine du savoir, ne se contredira pas elle-même : les vérités internes sont en harmonie avec les vérités externes.
Nous connaissons tous les théories du cosmos selon les astronomes et les physiciens modernes ; et nous savons tous, en même temps, combien lamentablement elles sapent la théologie de l'Europe, combien ces découvertes scientifiques qui se font agissent comme une bombe lancée contre sa forteresse ; et nous savons combien les théologiens ont, de tout temps, tenté d'étouffer ces recherches.
Je veux ici passer en revue les idées psychologiques des Orientaux sur la cosmologie et tout ce qui s'y rapporte, et vous constaterez avec quelle merveilleuse exactitude elles s'accordent avec les toutes dernières découvertes de la science moderne ; et là où il y a désaccord, vous constaterez que c'est la science moderne qui est en défaut, et non eux. Nous employons tous le mot nature. Les anciens philosophes du Sânkhya (l'un des grands systèmes philosophiques de l'Inde) la désignaient par deux noms différents : Prakriti (la nature primordiale), qui équivaut à peu près au mot nature, et un nom plus scientifique, Avyakta (le non-différencié), d'où procède toute chose : atomes, molécules et forces, esprit, pensée et intelligence. Il est saisissant de constater que les philosophes et les métaphysiciens de l'Inde affirmaient, voici des âges, que l'esprit est matériel. Que cherchent à faire nos matérialistes actuels, sinon à montrer que l'esprit est tout autant un produit de la nature que le corps ? Et il en va de même de la pensée, et, nous le verrons bientôt, de l'intelligence aussi : toutes procèdent de cette nature qu'on appelle Avyakta, le non-différencié. Les Sânkhyas la définissent comme l'équilibre de trois forces, dont l'une est appelée Sattva, une autre Rajas, et la troisième Tamas. Tamas, la force la plus basse, est celle de l'attraction ; un peu plus haute est Rajas, celle de la répulsion ; et la plus haute est l'équilibre de ces deux-là, Sattva ; de sorte que, lorsque ces deux forces, l'attraction et la répulsion, sont parfaitement maintenues sous le contrôle de Sattva, il n'y a ni création ni mouvement dans le monde. Dès que cet équilibre se perd, la balance est rompue, et l'une de ces forces devient plus forte que l'autre, le mouvement s'installe, et la création commence. Cet état de choses se poursuit cycliquement, périodiquement. C'est-à-dire qu'il y a une période de rupture de l'équilibre, où les forces se mettent à se combiner et à se recombiner, et où les choses se projettent au-dehors. En même temps, tout a une tendance à revenir à l'état primordial d'équilibre, et vient le moment où l'on atteint l'anéantissement total de toute manifestation. De nouveau, après une période, le tout est troublé, projeté au-dehors, et de nouveau il décline lentement — comme des vagues. Tout mouvement, tout ce qui existe dans cet univers, peut être comparé à des vagues qui s'élèvent et retombent tour à tour. Certains de ces philosophes soutiennent que l'univers tout entier s'apaise pour une période. D'autres soutiennent que cet apaisement ne s'applique qu'aux systèmes ; c'est-à-dire que, tandis que notre système, ce système solaire, s'apaisera et retournera à l'état non différencié, des millions d'autres systèmes prendront le chemin inverse et se projetteront au-dehors. Je pencherais plutôt pour la seconde opinion, selon laquelle cet apaisement n'est pas simultané dans tout l'univers, et que, dans différentes parties, des choses différentes se déroulent. Mais le principe demeure le même : tout ce que nous voyons — c'est-à-dire la nature elle-même — progresse par élévations et chutes successives. Le stade où l'on retombe, où l'on revient à la balance, à l'équilibre parfait, s'appelle Pralaya, la fin d'un cycle. La projection et le Pralaya de l'univers ont été comparés, par les auteurs théistes de l'Inde, à l'expiration et à l'inspiration de Dieu ; Dieu, pour ainsi dire, exhale l'univers, et celui-ci revient en Lui. Quand l'univers s'apaise, qu'advient-il de lui ? Il existe, seulement sous des formes plus subtiles, sous la forme de cause, comme on l'appelle dans la philosophie du Sânkhya. Il ne se débarrasse pas de la causalité, du temps et de l'espace ; ils sont là, seulement il en vient à des formes très fines et très ténues. Supposons que cet univers tout entier se mette à se contracter, jusqu'à ce que chacun de nous ne soit plus qu'une petite molécule ; nous ne ressentirions nullement le changement, car tout ce qui nous concerne se contracterait en même temps. Le tout décline, puis se projette de nouveau au-dehors, la cause fait surgir l'effet, et ainsi cela continue.
Ce que nous appelons matière à l'époque moderne était appelé par les anciens psychologues Bhûtas, les éléments externes. Il existe un élément qui, selon eux, est éternel ; tout autre élément est produit à partir de celui-là. On l'appelle Âkâsha. Il ressemble quelque peu à l'idée d'éther des modernes, sans lui être exactement semblable. À côté de cet élément, il y a l'énergie primordiale appelée Prâna. Le prâna et l'âkâsha se combinent et se recombinent et forment à partir d'eux les éléments. Puis, à la fin du Kalpa (un cycle cosmique), tout retombe et retourne à l'âkâsha et au prâna. Il y a, dans le Rig-Veda, le plus ancien écrit humain qui existe, un beau passage décrivant la création, des plus poétiques : « Quand il n'y avait ni être ni non-être, quand les ténèbres roulaient sur les ténèbres, qu'existait-il ? » et la réponse est donnée : « Cela existait alors sans vibration. » Ce Prâna existait donc alors, mais il n'y avait en lui aucun mouvement ; Ânidavâtam signifie « existait sans vibration ». La vibration s'était arrêtée. Puis, quand commence le Kalpa, après un immense intervalle, l'Anidavâtam (l'atome non vibrant) commence à vibrer, et le Prâna assène coup après coup à l'âkâsha. Les atomes se condensent, et à mesure qu'ils se condensent, différents éléments se forment. On trouve généralement ces choses traduites de façon fort curieuse ; les gens ne vont pas chercher leur traduction chez les philosophes ou les commentateurs, et n'ont pas l'intelligence de les comprendre par eux-mêmes. Un sot lit trois lettres de sanskrit et traduit un livre entier. Ils traduisent les éléments par air, feu, et ainsi de suite ; s'ils allaient consulter les commentateurs, ils découvriraient qu'ils ne désignent ni l'air ni rien de la sorte.
L'âkâsha, sous l'effet des coups répétés du prâna, produit Vâyu, ou les vibrations. Ce Vâyu vibre, et les vibrations, devenant de plus en plus rapides, produisent par friction une chaleur, Tejas. Puis cette chaleur aboutit à la liquéfaction, Âpah. Puis ce liquide devient solide. Nous avions l'éther, puis le mouvement, puis vint la chaleur, puis cela se liquéfia, et enfin se condensa en matière grossière ; et le processus revient exactement en sens inverse. Le solide sera liquéfié, puis converti en une masse de chaleur, et celle-ci reviendra lentement au mouvement ; ce mouvement s'arrêtera, et ce Kalpa sera détruit. Puis, de nouveau, cela reviendra, et de nouveau se dissoudra dans l'éther. Le prâna ne peut agir seul, sans l'aide de l'âkâsha. Tout ce que nous connaissons sous forme de mouvement, de vibration ou de pensée est une modification du prâna, et tout ce que nous connaissons sous forme de matière, soit comme forme, soit comme résistance, est une modification de l'âkâsha. Le prâna ne peut vivre seul, ni agir sans un milieu ; lorsqu'il est prâna pur, il a l'âkâsha même pour y vivre, et lorsqu'il se change en forces de la nature — disons la gravitation ou la force centrifuge — il lui faut de la matière. Vous n'avez jamais vu de force sans matière ni de matière sans force ; ce que nous appelons force et matière ne sont que les manifestations grossières de ces mêmes choses qui, à l'état ultra-subtil, sont appelées prâna et âkâsha. Le prâna, vous pouvez l'appeler en français vie, la force vitale ; mais vous ne devez pas le restreindre à la vie de l'homme ; en même temps, vous ne devez pas l'identifier à l'Esprit, à l'Atman (le Soi véritable). Ainsi cela se poursuit. La création ne peut avoir ni commencement ni fin ; c'est un déroulement éternel.
Nous énoncerons une autre thèse de ces anciens psychologues, à savoir que toutes les choses grossières sont le résultat des choses subtiles. Tout ce qui est grossier est composé de choses subtiles, qu'ils appellent les Tanmâtras, les particules subtiles. Je sens une fleur. Pour sentir, quelque chose doit entrer en contact avec mon nez ; la fleur est là, mais je ne la vois pas se déplacer vers moi. Ce qui émane de la fleur et entre en contact avec mon nez s'appelle le Tanmâtra, les fines molécules de cette fleur. Il en va de même de la chaleur, de la lumière et de toute chose. Ces Tanmâtras peuvent à leur tour être subdivisés en atomes. Différents philosophes ont différentes théories, et nous savons que ce ne sont que des théories. Il nous suffit, pour notre propos, de savoir que tout ce qui est grossier est composé de choses très, très subtiles. Nous saisissons d'abord les éléments grossiers que nous percevons au-dehors, puis viennent les éléments subtils avec lesquels le nez, les yeux et les oreilles entrent en contact. Les ondes de l'éther touchent mes yeux ; je ne puis les voir, et pourtant je sais qu'elles doivent entrer en contact avec mes yeux avant que je puisse voir la lumière.
Voici les yeux, mais les yeux ne voient pas. Ôtez le centre cérébral ; les yeux seront toujours là, ainsi que l'image complète du monde extérieur sur les rétines ; et pourtant les yeux ne verront pas. Les yeux ne sont donc qu'un instrument secondaire, non l'organe de la vision. L'organe de la vision, c'est le centre nerveux dans le cerveau. De même, le nez est un instrument, et il y a derrière lui un organe. Les sens ne sont que les instruments externes. On peut dire que ces différents organes, les Indriyas, comme on les appelle en sanskrit, sont les véritables sièges de la perception.
Il est nécessaire que l'esprit soit joint à un organe pour percevoir. C'est une expérience commune que de ne pas entendre l'horloge sonner lorsque nous sommes plongés dans l'étude. Pourquoi ? L'oreille était là, le son était porté par elle jusqu'au cerveau ; et pourtant il n'a pas été entendu, parce que l'esprit ne s'était pas attaché à l'organe de l'ouïe.
Il y a un organe distinct pour chaque instrument distinct. Car, s'il n'y en avait qu'un seul pour tous, nous constaterions que, lorsque l'esprit s'y joint, tous les sens seraient également actifs. Mais il n'en va pas ainsi, comme nous l'avons vu avec l'exemple de l'horloge. S'il n'y avait qu'un seul organe pour tous les instruments, l'esprit verrait et entendrait en même temps, verrait, entendrait et sentirait en même temps, et il lui serait impossible de ne pas faire tout cela à la fois, dans un seul et même instant. Il est donc nécessaire qu'il y ait un organe distinct pour chaque sens. C'est ce qu'a confirmé la physiologie moderne. Il nous est certes possible d'entendre et de voir en même temps, mais c'est parce que l'esprit s'attache partiellement aux deux centres.
De quoi les organes sont-ils faits ? Nous voyons que les instruments — les yeux, le nez et les oreilles — sont faits de matériaux grossiers. Les organes aussi sont faits de matière. De même que le corps est composé de matériaux grossiers et transforme le prâna en différentes forces grossières, de même les organes sont composés des éléments subtils — âkâsha, Vâyu, Tejas, etc. — et transforment le prâna en forces plus subtiles de la perception. Les organes, les fonctions du prâna, l'esprit et le Buddhi (l'intellect, la faculté de discrimination) réunis sont appelés le corps subtil de l'homme — le Linga ou Sukshma Sharîra. Le Linga Sharîra possède une forme réelle, car tout ce qui est matériel doit avoir une forme.
L'esprit est appelé le Manas, le Chitta à l'état de Vritti, c'est-à-dire en état de vibration, d'agitation. Si vous jetez une pierre dans un lac, il y aura d'abord une vibration, puis une résistance. Un instant, l'eau vibrera, puis elle réagira sur la pierre. De même, lorsqu'une impression survient sur le Chitta, il vibre d'abord un peu. Cela s'appelle le Manas. L'esprit porte l'impression plus avant et la présente à la faculté qui décide, le Buddhi, lequel réagit. Derrière le Buddhi se trouve l'Ahamkâra, l'égoïsme, la conscience de soi qui dit « Je suis ». Derrière l'Ahamkâra se trouve le Mahat, l'intelligence, la plus haute forme de l'existence de la nature. Chacun est l'effet de celui qui le suit. Dans le cas du lac, chaque coup qui lui parvient vient du monde extérieur, tandis que dans le cas de l'esprit, le coup peut venir soit du monde extérieur, soit du monde intérieur. Derrière l'intelligence se tient le Soi de l'homme, le Purusha (l'esprit pur), l'Atman, le pur, le parfait, qui seul est le voyant, et pour qui se déroule tout ce changement.
L'homme contemple tous ces changements ; lui-même n'est jamais impur ; mais à travers ce que les Vedantins appellent l'Adhyâsa, par réflexion, par implication, il semble impur. C'est comme l'apparence d'un cristal devant lequel on place une fleur rouge ou bleue : la couleur s'y reflète, mais le cristal lui-même demeure pur. Nous tiendrons pour acquis qu'il existe de nombreux soi, et que chaque soi est pur et parfait ; diverses sortes de matière grossière et subtile se superposent au soi et le rendent multicolore. Pourquoi la nature fait-elle tout cela ? La nature subit tous ces changements en vue du développement de l'âme ; toute cette création est au bénéfice de l'âme, afin qu'elle puisse devenir libre. Ce livre immense que nous appelons l'univers est déployé devant l'homme afin qu'il le lise ; et il découvre finalement qu'il est un être omniscient et tout-puissant. Je dois vous dire ici que certains de nos meilleurs psychologues ne croient pas en Dieu au sens où vous croyez en Lui. Le père de notre psychologie, Kapila, nie l'existence de Dieu. Son idée est qu'un Dieu personnel est tout à fait inutile ; la nature elle-même suffit à réaliser l'ensemble de la création. Ce qu'on appelle la théorie du dessein, il l'a réduite à néant, disant qu'on n'avait jamais avancé de théorie plus puérile. Mais il admet une espèce particulière de Dieu. Il dit que nous luttons tous pour devenir libres ; et que, lorsque nous devenons libres, nous pouvons, pour ainsi dire, nous fondre dans la nature, pour n'en ressortir qu'au début du cycle suivant et en devenir le maître. Nous en ressortons des êtres omniscients et tout-puissants. En ce sens, on peut nous appeler des Dieux ; vous, moi et les êtres les plus humbles, nous pouvons être des Dieux à différents cycles. Un tel Dieu, dit-il, sera temporel ; mais un Dieu éternel, éternellement tout-puissant et maître de l'univers, ne peut exister. S'il existait un tel Dieu, voici la difficulté : il devrait être ou bien un esprit lié, ou bien un esprit libre. Un Dieu parfaitement libre ne créerait pas : il n'y aurait pour cela aucune nécessité. S'il était lié, il ne créerait pas, parce qu'il ne le pourrait pas : il serait impuissant. Dans l'un et l'autre cas, il ne saurait y avoir de maître éternel omniscient ou tout-puissant. Dans nos Écritures, partout où le mot Dieu est mentionné, il signifie, dit-il, ces êtres humains qui sont devenus libres.
Kapila ne croit pas à l'unité de toutes les âmes. Son analyse, aussi loin qu'elle aille, est tout simplement prodigieuse. Il est le père des penseurs indiens ; le bouddhisme et les autres systèmes sont issus de sa pensée.
Selon sa psychologie, toutes les âmes peuvent reconquérir leur liberté et leurs droits naturels, qui sont la toute-puissance et l'omniscience. Mais la question se pose : où est cette servitude ? Kapila répond qu'elle est sans commencement. Or, si elle est sans commencement, elle doit être sans fin, et nous ne serons jamais libres. Il dit que, bien que la servitude soit sans commencement, elle n'a pas ce caractère constant et uniforme qu'a l'âme. En d'autres termes, la nature (la cause de la servitude) est sans commencement ni fin, mais non au même sens que l'âme, car la nature n'a pas d'individualité ; elle est comme un fleuve qui reçoit à chaque instant une nouvelle masse d'eau : la somme totale de ces masses d'eau est le fleuve, mais le fleuve n'est pas une quantité constante. Tout, dans la nature, change sans cesse, mais l'âme ne change jamais ; ainsi, puisque la nature change toujours, il est possible à l'âme de sortir de sa servitude.
L'univers tout entier est bâti sur le même plan qu'une de ses parties. Ainsi, de même que je possède un esprit, il existe un esprit cosmique. Tel l'individuel, tel l'universel. Il y a le corps grossier universel ; derrière lui, un corps subtil universel ; derrière celui-ci, un esprit universel ; derrière celui-ci, un égoïsme, ou une conscience universelle ; et derrière cela, une intelligence universelle. Et tout ceci est dans la nature, manifestation de la nature, et non en dehors d'elle.
Nous tenons de nos parents nos corps grossiers, et aussi notre conscience. L'hérédité stricte affirme que mon corps est une partie des corps de mes parents, que la matière de ma conscience et de mon égoïsme est une partie de celle de mes parents. Nous pouvons ajouter à la petite portion héritée de nos parents en puisant dans la conscience universelle. Il existe un réservoir infini d'intelligence d'où nous puisons ce dont nous avons besoin ; il existe dans l'univers un réservoir infini de force mentale où nous puisons éternellement ; mais la semence doit venir des parents. Notre théorie, c'est l'hérédité conjuguée à la réincarnation. Par la loi de l'hérédité, l'âme qui se réincarne reçoit de ses parents la matière à partir de laquelle fabriquer un homme.
Certains philosophes européens ont affirmé que ce monde existe parce que j'existe ; et que, si je n'existais pas, le monde n'existerait pas. On l'énonce parfois ainsi : si tous les hommes du monde venaient à mourir, s'il n'y avait plus d'êtres humains, ni d'animaux doués de facultés de perception et d'intelligence, toutes ces manifestations disparaîtraient. Mais ces philosophes européens n'en connaissent pas la psychologie, bien qu'ils en connaissent le principe ; la philosophie moderne n'en a saisi qu'une lueur. Cela devient aisé à comprendre lorsqu'on l'envisage du point de vue du Sânkhya. Selon le Sânkhya, il est impossible qu'existe une chose qui n'ait pour matière une portion de mon esprit. Je ne connais pas cette table telle qu'elle est. Une impression d'elle parvient aux yeux, puis à l'Indriya, puis à l'esprit ; et l'esprit réagit, et cette réaction est ce que j'appelle la table. C'est exactement comme de jeter une pierre dans un lac : le lac projette une vague vers la pierre ; cette vague est ce que nous connaissons. Ce qui est externe, nul ne le connaît ; lorsque j'essaie de le connaître, il lui faut devenir cette matière que je fournis moi-même. Moi, avec mon propre esprit, j'ai fourni la matière à mes yeux. Il y a quelque chose au-dehors qui n'est que l'occasion, la suggestion, et sur cette suggestion je projette mon esprit ; et cela prend la forme que je vois. Comment se fait-il que nous voyions tous les mêmes choses ? Parce que nous possédons tous des parties semblables de l'esprit cosmique. Ceux qui ont des esprits semblables verront des choses semblables, et ceux qui n'en ont pas ne verront pas pareillement.
English
COSMOLOGY
There are two worlds, the microcosm, and the macrocosm, the internal and the external. We get truth from both of these by means of experience. The truth gathered from internal experience is psychology, metaphysics, and religion; from external experience, the physical sciences. Now a perfect truth should be in harmony with experiences in both these worlds. The microcosm must bear testimony to the macrocosm, and the macrocosm to the microcosm; physical truth must have its counterpart in the internal world, and the internal world must have its verification outside. Yet, as a rule, we find that many of these truths are in conflict. At one period of the world's history, the internals become supreme, and they begin to fight the externals. At the present time the externals, the physicists, have become supreme, and they have put down many claims of psychologists and metaphysicians. So far as my knowledge goes, I find that the real, essential parts of psychology are in perfect accord with the essential parts of modern physical knowledge. It is not given to one individual to be great in every respect; it is not given to one race or nation to be equally strong in the research of all fields of knowledge. The modern European nations are very strong in their research of external physical knowledge, but they are not so strong in their study of the inner nature of man. On the other hand, the Orientals have not been very strong in their researches of the external physical world, but very strong in their researches of the internal. Therefore we find that Oriental physics and other sciences are not in accordance with Occidental Sciences; nor is Occidental psychology in harmony with Oriental psychology. The Oriental physicists have been routed by Occidental scientists. At the same time, each claims to rest on truth; and as we stated before, real truth in any field of knowledge will not contradict itself; the truths internal are in harmony with the truths external.
We all know the theories of the cosmos according to the modern astronomers and physicists; and at the same time we all know how woefully they undermine the theology of Europe, how these scientific discoveries that are made act as a bomb thrown at its stronghold; and we know how theologians have in all times attempted to put down these researches.
I want here to go over the psychological ideas of the Orientals about cosmology and all that pertains to it, and you will find how wonderfully they are in accordance with the latest discoveries of modern science; and where there is disharmony, you will find that it is modern science which lacks and not they. We all use the word nature. The old Sânkhya philosophers called it by two different names, Prakriti, which is very much the same as the word nature, and the more scientific name, Avyakta, undifferentiated, from which everything proceeds, such as atoms, molecules, and forces, mind, thought, and intelligence. It is startling to find that the philosophers and metaphysicians of India stated ages ago that mind is material. What are our present materialists trying to do, but to show that mind is as much a product of nature as the body? And so is thought, and, we shall find by and by, intelligence also: all issue from that nature which is called Avyakta, the undifferentiated. The Sankhyas define it as the equilibrium of three forces, one of which is called Sattva, another Rajas, and the third Tamas. Tamas, the lowest force, is that of attraction; a little higher is Rajas, that of repulsion; and the highest is the balance of these two, Sattva; so that when these two forces, attraction and repulsion, are held in perfect control by the Sattva there is no creation, no movement in the world. As soon as this equilibrium is lost, the balance is disturbed, and one of these forces gets stronger than the other, motion sets in, and creation begins. This state of things goes on cyclically, periodically. That is to say, there is a period of disturbance of the balance, when forces begin to combine and recombine, and things project outwards. At the same time, everything has a tendency to go back to the primal state of equilibrium, and the time comes when that total annihilation of all manifestation is reached. Again, after a period, the whole thing is disturbed, projected outwards, and again it slowly goes down — like waves. All motion, everything in this universe, can be likened to waves undergoing successive rise and fall. Some of these philosophers hold that the whole universe quiets down for a period. Others hold that this quieting down applies only to systems; that is to say, that while our system here, this solar system, will quiet down and go back into the undifferentiated state, millions of other systems will go the other way, and will project outwards. I should rather favour the second opinion, that this quieting down is not simultaneous over the whole of the universe, and that in different parts different things go on. But the principle remains the same, that all we see — that is, nature herself — is progressing in successive rises and falls. The one stage, falling down, going back to balance, the perfect equilibrium, is called Pralaya, the end of a cycle. The projection and the Pralaya of the universe have been compared by theistical writers in India to the outbreathing and inbreathing of God; God, as it were, breathes out the universe, and it comes into Him again. When it quiets down, what becomes of the universe? It exists, only in finer forms, in the form of cause, as it is called in the Sankhya philosophy. It does not get rid of causation, time, and space; they are there, only it comes to very fine and minute forms. Supposing that this whole universe begins to shrink, till every one of us becomes just a little molecule, we should not feel the change at all, because everything relating to us would be shrinking at the same time. The whole thing goes down, and again projects out, the cause brings out the effect, and so it goes on.
What we call matter in modern times was called by; the ancient psychologists Bhutas, the external elements. There is one element which, according to them, is eternal ; every other element is produced out of this one. It is called Âkâsha. It is somewhat similar to the idea of ether of the moderns, though not exactly similar. Along with this element, there is the primal energy called Prâna. Prana and Akasha combine and recombine and form the elements out of them. Then at the end of the Kalpa; everything subsides, and goes back to Akasha and Prana. There is in the Rig-Veda, the oldest human writing in existence, a beautiful passage describing creation, and it is most poetical — "When there was neither aught nor naught, when darkness was rolling over darkness, what existed?" and the answer is given, "It then existed without vibration". This Prana existed then, but there was no motion in it; Ânidavâtam means "existed without vibration". Vibration had stopped. Then when the Kalpa begins, after an immense interval, the Anidavatam (unvibrating atom) commences to vibrate, and blow after blow is given by Prana to Akasha. The atoms become condensed, and as they are condensed different elements are formed. We generally find these things very curiously translated; people do not go to the philosophers or the commentators for their translation, and have not the brains to understand them themselves. A silly man reads three letters of Sanskrit and translates a whole book. They translate the, elements as air, fire, and so on; if they would go to the commentators, they would find they do not mean air or anything of the sort.
The Akasha, acted upon by the repeated blows of Prana, produces Vâyu or vibrations. This Vayu vibrates, and the vibrations growing more and more rapid result in friction giving rise to heat, Tejas. Then this heat ends in liquefaction, Âpah. Then that liquid becomes solid. We had ether, and motion, then came heat, then it became liquefied, and then it condensed into gross matter; and it goes back in exactly the reverse way. The solid will be liquefied and will then be converted into a mass of heat, and that will slowly get back into motion; that motion will stop, and this Kalpa will be destroyed. Then, again it will come back and again dissolve into ether. Prana cannot work alone without the help of Akasha. All that we know in the form of motion, vibration, or thought is a modification of the Prana, and everything that we know in the shape of matter, either as form or as resistance, is a modification of the Akasha. The Prana cannot live alone, or act without a medium; when it is pure Prana, it has the Akasha itself to live in, and when it changes into forces of nature, say gravitation, or centrifugal force, it must have matter. You have never seen force without matter or matter without force; what we call force and matter are simply the gross manifestations of these same things, which, when superfine, are called Prana and Akasha. Prana you can call in English life, the vital force; but you must not restrict it to the life of man; at the same time you must not identify it with Spirit, Atman. So this goes on. Creation cannot have either a beginning or an end; it is an eternal on-going.
We shall state another position of these old psychologists, which is that all gross things are the results of fine ones. Everything that is gross is composed of fine things, which they call the Tanmâtras, the fine particles. I smell a flower. To smell, something must come in contact with my nose; the flower is there, but I do not see it move towards me. That which comes from the flower and in contact with my nose is called the Tanmatra, fine molecules of that flower. So with heat, light and everything. These Tanmatras can again be subdivided into atoms. Different philosophers have different theories, and we know these are only theories. It is sufficient for our purpose to know that everything gross is composed of things that are very, very fine. We first get the gross elements which we feel externally, and then come the fine elements with which the nose, eyes, and ears come in contact. Ether waves touch my eyes; I cannot see them, yet I know they must come in contact with my eyes before I can see light.
Here are the eyes, but the eyes do not see. Take away the brain centre; the eyes will still be there, as also the picture of the outside world complete on the retinae; yet the eyes will not see. So the eyes are only a secondary instrument, not the organ of vision. The organ of vision is the nerve-centre in the brain. Likewise the nose is an instrument, and there is an organ behind it. The senses are simply the external instruments. It may be said that these different organs, Indriyas, as they are called in Sanskrit, are the real seats of perception.
It is necessary for the mind to be joined to an organ to perceive. It is a common experience that we do not hear the clock strike when we happen to be buried in study. Why? The ear was there, the sound was carried through it to the brain; yet it was not heard, because the mind did not attach itself to the organ of hearing.
There is a different organ for each different instrument. For, if one served for all, we should find that when the mind joined itself to it, all the senses would be equally active. But it is not so, as we have seen from the instance of the clock. If there was only one organ for all the instruments, the mind would see and hear at the same time, would see and hear and smell at the same time, and it would be impossible for it not to do all these at one and the same time. Therefore it is necessary that there should be a separate organ for each sense. This has been borne out by modern physiology. It is certainly possible for us to hear and see at the same time, but that is because the mind attaches itself partially to the two centres.
What are the organs made of? We see that the instruments — eyes, nose, and ears — are made of gross materials. The organs are also made of matter. Just as the body is composed of gross materials, and manufactures Prana into different gross forces, so the organs are composed of the fine elements, Akasha, Vayu, Tejas, etc., and manufacture Prana into the finer forces of perception. The organs, the Prana functions, the mind and the Buddhi combined, are called the finer body of man — the Linga or Sukshma Sharira. The Linga Sharira has a real form because everything material must have a form.
The mind is called the Manas, the Chitta in Vritti or vibrating, the unsettled state. If you throw a stone in a lake, first there will be vibration, and then resistance. For a moment the water will vibrate and then it will react on the stone. So when any impression comes on the Chitta, it first vibrates a little. That is called the Manas. The mind carries the impression farther in, and presents it to the determinative faculty, Buddhi, which reacts. Behind Buddhi is Ahamkâra, egoism, the self-consciousness which says, "I am". Behind Ahamkara is Mahat, intelligence, the highest form of nature's existence. Each one is the effect of the succeeding one. In the case of the lake, every blow that comes to it is from the external world, while in the case of the mind, the blow may come either from the external or the internal world. Behind the intelligence is the Self of man, the Purusha, the Atman, the pure, the perfect, who alone is the seer, and for whom is all this change.
Man looks on all these changes; he himself is never impure; but through what the Vedantists call Adhyâsa, by reflection, by implication, he seems to be impure. It is like the appearance of a crystal when a red or a blue flower is brought before it: the colour is reflected on it, but the crystal itself is pure. We shall take it for granted that there are many selves, and each self is pure and perfect; various kinds of gross and fine matter superimpose themselves on the self and make it multicoloured. Why does nature do all this? Nature is undergoing all these changes for the development of the soul; all this creation is for the benefit of the soul, so that it may be free. This immense book which we call the universe is stretched out before man so that he may read; and he discovers eventually that he is an omniscient and omnipotent being. I must here tell you that some of our best psychologists do not believe in God in the sense in which you believe in Him. The father of our psychology, Kapila, denies the existence of God. His idea is that a Personal God is quite unnecessary; nature itself is sufficient to work out the whole of creation. What is called the Design Theory, he knocked on the head, and said that a more childish theory was never advanced. But he admits a peculiar kind of God. He says we are all struggling to get free; and when we become free, we can, as it were, melt away into nature, only to come out at the beginning of the next cycle and be its ruler. We come out omniscient and omnipotent beings. In that sense we can be called Gods; you and I and the humblest beings can be Gods in different cycles. He says such a God will be temporal; but an eternal God, eternally omnipotent and ruler of the universe cannot be. If there was such a God, there would be this difficulty: He must be either a bound spirit or a free one. A God who is perfectly free would not create: there is no necessity for it. If He were bound, He would not create, because He could not: He would be powerless. In either case, there cannot be any omniscient or omnipotent eternal ruler. In our scriptures, wherever the word God is mentioned, he says, it means those human beings who have become free.
Kapila does not believe in the unity of all souls. His analysis, so far as it goes, is simply marvellous. He is the father of Indian thinkers; Buddhism and other systems are the outcome of his thought.
According to his psychology, all souls can regain their freedom and their natural rights, which are omnipotence and omniscience. But the question arises: Where is this bondage? Kapila says it is without beginning. But if it is without beginning, it must be without end, and we shall never be free. He says that though bondage is without beginning, it is not of that constant uniform character as the soul is. In other words, nature (the cause of bondage) is without beginning and end, but not in the same sense as soul, because nature has no individuality; it is like a river which gets a fresh body of water every moment; the sum total of these bodies of water is the river, but the river is not a constant quantity. Everything in nature is constantly changing, but the soul never changes; so, as nature is always changing, it is possible for the soul to come out of its bondage.
The whole of the universe is built upon the same plan as a part of it. So, just as I have a mind, there is a cosmic mind. As in the individual, so in the universal. There is the universal gross body; behind that, a universal fine body; behind that, a universal mind; behind that, a universal egoism, or consciousness; and behind that, a universal intelligence. And all this is in nature, the manifestation of nature, not outside of it.
We have the gross bodies from our parents, as also our consciousness. Strict heredity says my body is a part of my parents' bodies, the material of my consciousness and egoism is a part of my parents'. We can add to the little portion inherited from our parents by drawing upon the universal consciousness. There is an infinite storehouse of intelligence out of which we draw what we require; there is an infinite storehouse of mental force in the universe out of which we are drawing eternally; but the seed must come from the parents. Our theory is heredity coupled with reincarnation. By the law of heredity, the reincarnating soul receives from parents the material out of which to manufacture a man.
Some of the European philosophers have asserted that this world exists because I exist; and if I do not exist, the world will not exist. Sometimes it is stated thus: If all the people in the world were to die, and there were no more human beings, and no animals with powers of perception and intelligence, all these manifestations would disappear. But these European philosophers do not know the psychology of it, although they know the principle; modern philosophy has got only a glimpse of it. This becomes easy of understanding when looked at from the Sankhya point of view. According to Sankhya, it is impossible for anything to be, which has not as its material, some portion of my mind. I do not know this table as it is. An impression from it comes to the eyes, then to, the Indriya, and then to the mind; and the mind reacts, and that reaction is what I call the table. It is just the same as throwing a stone in a lake; the lake throws a wave towards the stone; this wave is what we know. What is external nobody knows; when I try to know it, it has to become that material which I furnish. I, with my own mind, have furnished the material for my eyes. There is something which is outside, which is only, the occasion, the suggestion, and upon that suggestion I project my mind; and it takes the form that I see. How do we all see the same things? Because we all have; similar parts of the cosmic mind. Those who have like minds will see like things, and those who have not will not see alike.
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