Kosmologi
Terjemahan ini dihasilkan dengan bantuan AI dan dapat mengandung kesalahan. Untuk teks rujukan, harap merujuk pada teks asli berbahasa Inggris.
AI-translated. May contain errors. For accurate text, refer to the original English.
Bahasa Indonesia
KOSMOLOGI
Ada dua dunia, yaitu mikrokosmos dan makrokosmos, yang internal dan yang eksternal. Kita memperoleh kebenaran dari keduanya melalui pengalaman. Kebenaran yang dikumpulkan dari pengalaman internal adalah psikologi, metafisika, dan agama; dari pengalaman eksternal, ilmu-ilmu fisis. Nah, kebenaran yang sempurna seharusnya selaras dengan pengalaman di kedua dunia ini. Mikrokosmos harus memberikan kesaksian bagi makrokosmos, dan makrokosmos bagi mikrokosmos; kebenaran fisis harus memiliki padanannya di dunia internal, dan dunia internal harus memperoleh pembuktiannya di luar. Namun, sebagai aturan umum, kita mendapati bahwa banyak di antara kebenaran-kebenaran ini saling bertentangan. Pada satu periode dalam sejarah dunia, yang internal menjadi unggul, dan mulai berperang melawan yang eksternal. Pada masa sekarang, yang eksternal, yaitu para fisikawan, telah menjadi unggul, dan mereka telah menumbangkan banyak klaim para psikolog dan ahli metafisika. Sejauh pengetahuan saya, saya mendapati bahwa bagian-bagian psikologi yang nyata dan esensial sepenuhnya selaras dengan bagian-bagian esensial dari pengetahuan fisis modern. Tidaklah diberikan kepada satu individu untuk menjadi besar dalam segala hal; tidaklah diberikan kepada satu ras atau bangsa untuk sama-sama kuat dalam riset di semua bidang pengetahuan. Bangsa-bangsa Eropa modern sangat kuat dalam riset mereka tentang pengetahuan fisis eksternal, tetapi tidak demikian kuatnya dalam studi mereka tentang sifat batin manusia. Sebaliknya, bangsa-bangsa Timur tidak terlalu kuat dalam riset mereka tentang dunia fisis eksternal, tetapi sangat kuat dalam riset mereka tentang dunia internal. Oleh karena itu, kita mendapati bahwa fisika Timur dan ilmu-ilmu lainnya tidak sejalan dengan Ilmu-ilmu Barat; demikian pula psikologi Barat tidak selaras dengan psikologi Timur. Para fisikawan Timur telah dikalahkan oleh ilmuwan Barat. Pada saat yang sama, masing-masing mengklaim bersandar pada kebenaran; dan sebagaimana telah kami nyatakan sebelumnya, kebenaran yang sejati dalam bidang pengetahuan apa pun tidak akan bertentangan dengan dirinya sendiri; kebenaran-kebenaran internal selaras dengan kebenaran-kebenaran eksternal.
Kita semua mengetahui teori-teori tentang kosmos menurut para astronom dan fisikawan modern; dan pada saat yang sama kita semua mengetahui betapa menyedihkannya teori-teori itu meruntuhkan teologi Eropa, betapa penemuan-penemuan ilmiah yang dilakukan itu bertindak laksana bom yang dilemparkan ke benteng pertahanannya; dan kita tahu bagaimana para teolog di segala zaman telah berupaya menumbangkan riset-riset ini.
Saya ingin di sini menelusuri gagasan-gagasan psikologis bangsa Timur tentang kosmologi dan segala hal yang berkaitan dengannya, dan Anda akan mendapati betapa mengagumkannya kesesuaian gagasan-gagasan itu dengan penemuan-penemuan terbaru sains modern; dan di mana terdapat ketidakselarasan, Anda akan mendapati bahwa sains modernlah yang kurang, bukan mereka. Kita semua memakai kata alam. Para filsuf Sankhya kuno menyebutnya dengan dua nama yang berbeda, Prakriti (alam purba), yang hampir sama maknanya dengan kata alam, dan nama yang lebih ilmiah, Avyakta (yang belum terdiferensiasi), tempat segala sesuatu berasal, seperti atom, molekul, dan gaya, pikiran, gagasan, serta intelegensi. Sungguh mengejutkan mendapati bahwa para filsuf dan ahli metafisika India sudah menyatakan berabad-abad yang lalu bahwa pikiran adalah materi. Apakah yang sedang diupayakan oleh kaum materialis kita sekarang, jika bukan untuk menunjukkan bahwa pikiran adalah produk alam, sama seperti tubuh? Demikian pula halnya dengan gagasan, dan, sebagaimana akan kita dapati nanti, intelegensi juga: semuanya muncul dari alam itu yang disebut Avyakta, yang belum terdiferensiasi. Kaum Sankhya mendefinisikannya sebagai keseimbangan dari tiga gaya, yang satu disebut Sattva, yang lain Rajas, dan yang ketiga Tamas. Tamas, gaya terendah, adalah gaya tarikan; sedikit lebih tinggi adalah Rajas, gaya tolakan; dan yang tertinggi adalah keseimbangan dari kedua gaya ini, yaitu Sattva; sehingga apabila kedua gaya ini, tarikan dan tolakan, ditahan dalam kendali sempurna oleh Sattva, maka tidak ada penciptaan, tidak ada gerakan di dunia. Begitu keseimbangan ini hilang, keseimbangan terganggu, dan salah satu dari gaya-gaya itu menjadi lebih kuat daripada yang lain, gerakan mulai terjadi, dan penciptaan dimulai. Keadaan ini berlangsung secara siklis, periodik. Artinya, ada satu periode terganggunya keseimbangan, ketika gaya-gaya mulai berpadu dan berpadu kembali, dan segala sesuatu memancar keluar. Pada saat yang sama, segala sesuatu memiliki kecenderungan untuk kembali ke keadaan keseimbangan purba, dan tibalah saatnya ketika peniadaan total dari segala manifestasi tercapai. Kemudian, setelah suatu periode, seluruh rangkaian itu terganggu kembali, memancar keluar, dan kembali perlahan-lahan menurun — seperti gelombang. Semua gerakan, segala sesuatu di alam semesta ini, dapat diumpamakan sebagai gelombang yang mengalami pasang dan surut secara berturut-turut. Sebagian filsuf ini berpendapat bahwa seluruh alam semesta mereda untuk suatu periode. Yang lain berpendapat bahwa peredaan ini hanya berlaku pada sistem-sistem; artinya, sementara sistem kita di sini, yaitu tata surya ini, akan mereda dan kembali ke keadaan yang belum terdiferensiasi, jutaan sistem lain akan menempuh arah yang berlawanan, dan akan memancar keluar. Saya lebih cenderung memihak pendapat yang kedua, bahwa peredaan ini tidak serempak di seluruh alam semesta, dan bahwa di bagian-bagian yang berbeda hal-hal yang berbeda sedang berlangsung. Namun prinsipnya tetap sama, bahwa semua yang kita lihat — yaitu, alam itu sendiri — sedang bergerak maju dalam pasang dan surut yang berturut-turut. Tahap di mana segalanya menurun, kembali kepada keseimbangan, kepada keseimbangan sempurna, disebut Pralaya, akhir dari satu siklus. Pemancaran dan Pralaya alam semesta telah dibandingkan oleh para penulis teistik di India dengan napas keluar dan napas masuk dari Tuhan; Tuhan, seakan-akan, mengembuskan alam semesta keluar, dan alam semesta pun masuk kembali ke dalam-Nya. Ketika alam semesta mereda, apa yang terjadi padanya? Ia tetap ada, hanya dalam bentuk-bentuk yang lebih halus, dalam bentuk sebab, sebagaimana disebut dalam filsafat Sankhya. Ia tidak melepaskan diri dari kausalitas, waktu, dan ruang; semuanya tetap ada, hanya saja ia datang ke bentuk-bentuk yang sangat halus dan sangat kecil. Andaikan seluruh alam semesta ini mulai menyusut, sampai setiap dari kita menjadi hanya sebuah molekul kecil, kita sama sekali tidak akan merasakan perubahan itu, sebab segala sesuatu yang berkaitan dengan kita akan menyusut pada saat yang sama. Seluruh rangkaian itu menurun, dan kemudian memancar keluar lagi, sebab menghasilkan akibat, dan demikian seterusnya.
Apa yang kita sebut materi pada masa modern dinamai oleh para psikolog kuno Bhuta, yaitu unsur-unsur eksternal. Ada satu unsur yang, menurut mereka, kekal; setiap unsur lain dihasilkan dari yang satu ini. Ia disebut Akasha. Ia agak menyerupai gagasan tentang eter dari para ilmuwan modern, meskipun tidak persis serupa. Bersama dengan unsur ini, ada energi purba yang disebut Prana. Prana dan Akasha berpadu dan berpadu kembali, lalu membentuk unsur-unsur dari keduanya. Kemudian pada akhir Kalpa; segala sesuatu mereda, dan kembali kepada Akasha dan Prana. Terdapat dalam Rig-Veda, tulisan manusia tertua yang masih ada, sebuah bagian yang indah yang melukiskan penciptaan, dan amat puitis — "Ketika tidak ada sesuatu pun maupun ketiadaan, ketika kegelapan bergulung di atas kegelapan, apakah yang ada?" dan jawabannya diberikan, "Ketika itu ia ada tanpa getaran". Prana ini ada pada saat itu, tetapi tidak ada gerakan di dalamnya; Anidavatam berarti "ada tanpa getaran". Getaran telah berhenti. Kemudian ketika Kalpa dimulai, setelah jeda yang sangat panjang, Anidavatam (atom yang tidak bergetar) mulai bergetar, dan pukulan demi pukulan diberikan oleh Prana kepada Akasha. Atom-atom menjadi mampat, dan ketika mampat, terbentuklah unsur-unsur yang berbeda. Kita umumnya mendapati hal-hal ini diterjemahkan secara amat ganjil; orang-orang tidak pergi kepada para filsuf atau komentator untuk penerjemahan mereka, dan tidak memiliki kemampuan otak untuk memahaminya sendiri. Seorang yang dungu membaca tiga huruf Sansekerta dan menerjemahkan seluruh kitab. Mereka menerjemahkan unsur-unsur itu sebagai udara, api, dan sebagainya; jika mereka pergi kepada para komentator, mereka akan mendapati bahwa unsur-unsur itu tidak berarti udara atau apa pun semacam itu.
Akasha, yang dikenai pukulan-pukulan berulang oleh Prana, menghasilkan Vayu atau getaran. Vayu ini bergetar, dan getaran-getaran yang semakin cepat menghasilkan gesekan yang menimbulkan panas, yaitu Tejas. Kemudian panas ini berakhir dalam pencairan, yaitu Apah. Lalu cairan itu menjadi padat. Kita memiliki eter, dan gerakan, lalu datanglah panas, kemudian menjadi cair, dan kemudian memadat menjadi materi kasar; dan ia kembali persis dalam arah yang berlawanan. Yang padat akan dicairkan dan kemudian akan diubah menjadi gumpalan panas, dan itu akan perlahan-lahan kembali ke gerakan; gerakan itu akan berhenti, dan Kalpa ini akan musnah. Kemudian, kembali lagi ia akan datang dan kembali larut menjadi eter. Prana tidak dapat bekerja sendirian tanpa bantuan Akasha. Semua yang kita kenal dalam bentuk gerakan, getaran, atau pikiran adalah modifikasi dari Prana, dan segala sesuatu yang kita kenal dalam bentuk materi, baik sebagai bentuk maupun sebagai resistensi, adalah modifikasi dari Akasha. Prana tidak dapat hidup sendirian, atau bertindak tanpa medium; ketika ia berupa Prana murni, ia memiliki Akasha itu sendiri sebagai tempat hidupnya, dan ketika ia berubah menjadi gaya-gaya alam, katakanlah gravitasi, atau gaya sentrifugal, ia harus memiliki materi. Anda tidak pernah melihat gaya tanpa materi atau materi tanpa gaya; apa yang kita sebut gaya dan materi sekadar manifestasi kasar dari hal-hal yang sama, yang, ketika berupa sangat halus, disebut Prana dan Akasha. Prana dapat Anda sebut dalam bahasa Inggris life, daya hidup; tetapi Anda tidak boleh membatasinya pada kehidupan manusia; pada saat yang sama Anda tidak boleh menyamakannya dengan Roh, yaitu Atman. Maka demikianlah ia berlangsung. Penciptaan tidak dapat memiliki awal maupun akhir; ia adalah kelangsungan yang kekal.
Kita akan menyatakan posisi lain dari para psikolog kuno ini, yaitu bahwa semua hal yang kasar merupakan hasil dari yang halus. Segala sesuatu yang kasar disusun dari hal-hal yang halus, yang mereka sebut Tanmatra (partikel halus), yakni partikel-partikel halus. Saya mencium sekuntum bunga. Untuk mencium, sesuatu harus bersentuhan dengan hidung saya; bunga itu ada di sana, tetapi saya tidak melihatnya bergerak ke arah saya. Apa yang datang dari bunga dan bersentuhan dengan hidung saya disebut Tanmatra, yaitu molekul-molekul halus dari bunga itu. Demikian pula halnya dengan panas, cahaya, dan segala sesuatu. Tanmatra ini dapat kembali dibagi menjadi atom-atom. Filsuf yang berbeda memiliki teori yang berbeda, dan kita tahu ini hanyalah teori. Cukuplah bagi tujuan kita untuk mengetahui bahwa segala sesuatu yang kasar disusun dari hal-hal yang sangat-sangat halus. Pertama-tama kita memperoleh unsur-unsur kasar yang kita rasakan secara eksternal, kemudian datanglah unsur-unsur halus yang dengannya hidung, mata, dan telinga bersentuhan. Gelombang eter menyentuh mata saya; saya tidak dapat melihatnya, namun saya tahu gelombang itu pasti bersentuhan dengan mata saya sebelum saya dapat melihat cahaya.
Di sini ada mata, tetapi mata tidaklah melihat. Singkirkan pusat otak; mata akan tetap ada di sana, demikian pula gambaran lengkap dari dunia luar pada retina; namun mata itu tidak akan melihat. Jadi mata hanyalah instrumen sekunder, bukanlah organ penglihatan. Organ penglihatan adalah pusat saraf di dalam otak. Demikian pula hidung adalah instrumen, dan ada organ di balik itu. Indra-indra hanyalah instrumen eksternal. Dapat dikatakan bahwa organ-organ yang berbeda ini, yaitu Indriya, sebagaimana mereka disebut dalam bahasa Sansekerta, adalah dudukan sejati dari persepsi.
Pikiran perlu disatukan dengan suatu organ untuk dapat mempersepsi. Sudah merupakan pengalaman umum bahwa kita tidak mendengar jam berdentang ketika kita kebetulan tenggelam dalam studi. Mengapa? Telinga ada di sana, suara dihantarkan melaluinya ke otak; namun ia tidak terdengar, sebab pikiran tidak menempelkan diri pada organ pendengaran.
Ada organ yang berbeda untuk setiap instrumen yang berbeda. Sebab, seandainya satu organ saja melayani semuanya, kita akan mendapati bahwa ketika pikiran menyatukan diri padanya, semua indra akan sama-sama aktif. Tetapi tidak demikian halnya, sebagaimana kita lihat dari contoh jam tadi. Seandainya hanya ada satu organ untuk semua instrumen, pikiran akan melihat dan mendengar pada saat yang sama, akan melihat dan mendengar serta mencium pada saat yang sama, dan akan menjadi mustahil baginya untuk tidak melakukan semua ini pada satu dan saat yang sama. Oleh karena itu, perlu ada organ tersendiri untuk setiap indra. Hal ini telah ditegaskan oleh fisiologi modern. Tentu saja mungkin bagi kita untuk mendengar dan melihat pada saat yang sama, tetapi itu karena pikiran menempelkan diri secara parsial pada dua pusat.
Terbuat dari apakah organ-organ itu? Kita lihat bahwa instrumen-instrumen — mata, hidung, dan telinga — terbuat dari bahan-bahan kasar. Organ-organ juga terbuat dari materi. Sebagaimana tubuh disusun dari bahan-bahan kasar, dan mengolah Prana menjadi gaya-gaya kasar yang berbeda, demikian pula organ-organ disusun dari unsur-unsur halus, yaitu Akasha, Vayu, Tejas, dan sebagainya, dan mengolah Prana menjadi gaya-gaya persepsi yang lebih halus. Organ-organ, fungsi-fungsi Prana, pikiran (manas), dan Buddhi (intelek pembeda) yang digabungkan, disebut tubuh halus manusia — yaitu Linga atau Sukshma Sharira. Linga Sharira memiliki bentuk yang nyata sebab segala sesuatu yang material pasti memiliki bentuk.
Pikiran disebut Manas, yaitu Chitta (substansi mental) dalam Vritti (modifikasi pikiran) atau keadaan bergetar, keadaan yang belum tenang. Jika Anda melemparkan batu ke dalam sebuah danau, pertama-tama akan ada getaran, lalu resistensi. Sejenak air akan bergetar dan kemudian akan memberikan reaksi terhadap batu itu. Maka ketika kesan apa pun datang pada Chitta, ia pertama-tama bergetar sedikit. Itulah yang disebut Manas. Pikiran membawa kesan itu lebih jauh ke dalam, dan menyajikannya kepada fakultas penentu, yaitu Buddhi, yang memberikan reaksi. Di balik Buddhi ada Ahamkara (rasa keakuan), yaitu egoisme, kesadaran-diri yang berkata, "Aku ada". Di balik Ahamkara ada Mahat, yaitu intelegensi, bentuk tertinggi dari keberadaan alam. Masing-masing merupakan akibat dari yang berikutnya. Dalam kasus danau itu, setiap pukulan yang datang kepadanya berasal dari dunia luar, sedangkan dalam kasus pikiran, pukulan dapat datang baik dari dunia luar maupun dari dunia dalam. Di balik intelegensi ada Diri manusia, yaitu Purusha (prinsip kesadaran / Roh), yaitu Atman (Diri sejati), yang murni, yang sempurna, yang sendirilah pengamat, dan yang baginyalah semua perubahan ini.
Manusia memandang semua perubahan ini; ia sendiri tidak pernah ternoda; tetapi melalui apa yang disebut oleh kaum Vedantin sebagai Adhyasa, yaitu melalui pemantulan, melalui implikasi, ia tampak ternoda. Hal itu mirip dengan penampakan sebuah kristal ketika sekuntum bunga merah atau biru dihadirkan di depannya: warna itu terpantul padanya, tetapi kristalnya sendiri tetap murni. Kita akan menerima begitu saja bahwa ada banyak diri, dan setiap diri itu murni dan sempurna; berbagai macam materi kasar dan halus melapiskan diri pada diri itu dan membuatnya beraneka warna. Mengapa alam melakukan semua ini? Alam sedang mengalami semua perubahan ini untuk perkembangan jiwa; segala penciptaan ini adalah demi manfaat jiwa, agar ia menjadi bebas. Buku yang sangat besar yang kita sebut alam semesta ini dibentangkan di hadapan manusia agar ia dapat membacanya; dan pada akhirnya ia menemukan bahwa dirinya adalah makhluk yang Mahatahu dan Mahakuasa. Saya harus memberi tahu Anda di sini bahwa beberapa dari psikolog terbaik kita tidak percaya kepada Tuhan dalam pengertian sebagaimana Anda percaya kepada-Nya. Bapa psikologi kita, yaitu Kapila, menyangkal keberadaan Tuhan. Gagasannya adalah bahwa Tuhan yang Berpribadi sama sekali tidak diperlukan; alam sendiri cukup untuk mengerjakan seluruh penciptaan. Apa yang disebut Teori Rancangan, ia patahkan habis-habisan, dan berkata bahwa tidak pernah ada teori yang lebih kekanak-kanakan yang pernah diajukan. Tetapi ia mengakui semacam Tuhan yang khas. Ia mengatakan kita semua sedang berjuang untuk menjadi bebas; dan ketika kita menjadi bebas, kita dapat, seakan-akan, melebur ke dalam alam, hanya untuk muncul kembali pada awal siklus berikutnya dan menjadi penguasanya. Kita muncul sebagai makhluk yang Mahatahu dan Mahakuasa. Dalam pengertian itu kita dapat disebut Tuhan; Anda dan saya serta makhluk paling rendah pun dapat menjadi Tuhan dalam siklus-siklus yang berbeda. Ia mengatakan Tuhan semacam itu bersifat temporal; tetapi Tuhan yang kekal, yang secara kekal Mahakuasa dan menjadi penguasa alam semesta tidaklah mungkin ada. Seandainya ada Tuhan yang demikian, akan timbul kesulitan ini: Ia mesti merupakan roh yang terikat ataukah yang bebas. Tuhan yang sepenuhnya bebas tidak akan mencipta: tidak ada keharusan untuk itu. Jika Ia terikat, Ia tidak akan mencipta, sebab Ia tidak dapat: Ia akan tidak berdaya. Dalam kedua kasus, tidak mungkin ada penguasa kekal yang Mahatahu atau Mahakuasa. Dalam kitab-kitab suci kita, di mana pun kata Tuhan disebutkan, ia mengatakan, itu berarti manusia-manusia yang telah menjadi bebas.
Kapila tidak percaya pada kesatuan semua jiwa. Analisisnya, sejauh analisisnya, sungguh luar biasa. Ia adalah bapa para pemikir India; Buddhisme dan sistem-sistem lain merupakan buah dari pemikirannya.
Menurut psikologinya, semua jiwa dapat memperoleh kembali kebebasannya dan hak-hak alamiahnya, yaitu kemahakuasaan dan kemahatahuan. Tetapi muncul pertanyaan: Di manakah belenggu ini? Kapila mengatakan ia tanpa awal. Tetapi jika ia tanpa awal, ia tentu juga tanpa akhir, dan kita tidak akan pernah menjadi bebas. Ia mengatakan bahwa meskipun belenggu itu tanpa awal, ia tidak memiliki karakter yang tetap dan seragam sebagaimana jiwa. Dengan kata lain, alam (penyebab belenggu) adalah tanpa awal dan tanpa akhir, tetapi tidak dalam pengertian yang sama seperti jiwa, sebab alam tidak memiliki individualitas; ia bagaikan sungai yang setiap saat memperoleh tubuh air yang baru; jumlah seluruh tubuh air ini adalah sungai, tetapi sungai itu bukanlah kuantitas yang tetap. Segala sesuatu di alam senantiasa berubah, tetapi jiwa tidak pernah berubah; jadi, karena alam selalu berubah, mungkinlah bagi jiwa untuk keluar dari belenggunya.
Seluruh alam semesta dibangun di atas rencana yang sama dengan sebagiannya. Maka, sebagaimana saya memiliki pikiran, demikian pula ada pikiran kosmik. Sebagaimana di dalam individu, demikian pula di dalam yang universal. Ada tubuh kasar universal; di baliknya, tubuh halus universal; di baliknya, pikiran universal; di baliknya, egoisme atau kesadaran universal; dan di baliknya, intelegensi universal. Dan semua ini berada di dalam alam, yaitu manifestasi alam, bukan di luarnya.
Kita memiliki tubuh kasar dari orang tua kita, demikian pula kesadaran kita. Hereditas dalam pengertian yang ketat mengatakan tubuh saya adalah bagian dari tubuh orang tua saya, bahan dari kesadaran dan egoisme saya adalah bagian dari orang tua saya. Kita dapat menambahkan kepada bagian kecil yang diwarisi dari orang tua kita dengan menarik dari kesadaran universal. Ada gudang intelegensi yang tak terhingga yang darinya kita menarik apa yang kita perlukan; ada gudang kekuatan mental yang tak terhingga di alam semesta yang darinya kita menarik secara kekal; tetapi benihnya harus datang dari orang tua. Teori kita adalah hereditas yang dipadukan dengan reinkarnasi. Menurut hukum hereditas, jiwa yang berinkarnasi kembali menerima dari orang tua bahan yang darinya manusia dibentuk.
Beberapa filsuf Eropa telah menegaskan bahwa dunia ini ada karena saya ada; dan jika saya tidak ada, dunia ini tidak akan ada. Kadang-kadang hal itu dinyatakan begini: Jika semua orang di dunia ini mati, dan tidak ada lagi manusia, dan tidak ada hewan dengan kekuatan persepsi dan intelegensi, semua manifestasi ini akan lenyap. Tetapi para filsuf Eropa ini tidak mengetahui psikologinya, meskipun mereka mengetahui prinsipnya; filsafat modern baru memperoleh sekilas saja tentangnya. Hal ini menjadi mudah dipahami apabila ditinjau dari sudut pandang Sankhya. Menurut Sankhya, adalah mustahil bagi sesuatu untuk ada, yang tidak memiliki sebagai materialnya, sebagian dari pikiran saya. Saya tidak mengenal meja ini sebagaimana adanya. Suatu kesan darinya datang ke mata, lalu ke Indriya, dan kemudian ke pikiran; dan pikiran memberikan reaksi, dan reaksi itulah yang saya sebut meja. Hal itu persis sama dengan melemparkan batu ke dalam danau; danau melemparkan gelombang ke arah batu itu; gelombang inilah yang kita kenal. Apa yang berada di luar tidak ada yang mengetahuinya; ketika saya mencoba mengetahuinya, ia harus menjadi bahan yang saya sediakan. Saya, dengan pikiran saya sendiri, telah menyediakan bahan untuk mata saya. Ada sesuatu yang berada di luar, yang hanyalah momen, isyarat, dan atas isyarat itu saya memproyeksikan pikiran saya; dan ia mengambil bentuk yang saya lihat. Bagaimana kita semua melihat hal yang sama? Karena kita semua memiliki bagian-bagian yang serupa dari pikiran kosmik. Mereka yang memiliki pikiran yang serupa akan melihat hal-hal yang serupa, dan mereka yang tidak demikian tidak akan melihat hal yang serupa.
English
COSMOLOGY
There are two worlds, the microcosm, and the macrocosm, the internal and the external. We get truth from both of these by means of experience. The truth gathered from internal experience is psychology, metaphysics, and religion; from external experience, the physical sciences. Now a perfect truth should be in harmony with experiences in both these worlds. The microcosm must bear testimony to the macrocosm, and the macrocosm to the microcosm; physical truth must have its counterpart in the internal world, and the internal world must have its verification outside. Yet, as a rule, we find that many of these truths are in conflict. At one period of the world's history, the internals become supreme, and they begin to fight the externals. At the present time the externals, the physicists, have become supreme, and they have put down many claims of psychologists and metaphysicians. So far as my knowledge goes, I find that the real, essential parts of psychology are in perfect accord with the essential parts of modern physical knowledge. It is not given to one individual to be great in every respect; it is not given to one race or nation to be equally strong in the research of all fields of knowledge. The modern European nations are very strong in their research of external physical knowledge, but they are not so strong in their study of the inner nature of man. On the other hand, the Orientals have not been very strong in their researches of the external physical world, but very strong in their researches of the internal. Therefore we find that Oriental physics and other sciences are not in accordance with Occidental Sciences; nor is Occidental psychology in harmony with Oriental psychology. The Oriental physicists have been routed by Occidental scientists. At the same time, each claims to rest on truth; and as we stated before, real truth in any field of knowledge will not contradict itself; the truths internal are in harmony with the truths external.
We all know the theories of the cosmos according to the modern astronomers and physicists; and at the same time we all know how woefully they undermine the theology of Europe, how these scientific discoveries that are made act as a bomb thrown at its stronghold; and we know how theologians have in all times attempted to put down these researches.
I want here to go over the psychological ideas of the Orientals about cosmology and all that pertains to it, and you will find how wonderfully they are in accordance with the latest discoveries of modern science; and where there is disharmony, you will find that it is modern science which lacks and not they. We all use the word nature. The old Sânkhya philosophers called it by two different names, Prakriti, which is very much the same as the word nature, and the more scientific name, Avyakta, undifferentiated, from which everything proceeds, such as atoms, molecules, and forces, mind, thought, and intelligence. It is startling to find that the philosophers and metaphysicians of India stated ages ago that mind is material. What are our present materialists trying to do, but to show that mind is as much a product of nature as the body? And so is thought, and, we shall find by and by, intelligence also: all issue from that nature which is called Avyakta, the undifferentiated. The Sankhyas define it as the equilibrium of three forces, one of which is called Sattva, another Rajas, and the third Tamas. Tamas, the lowest force, is that of attraction; a little higher is Rajas, that of repulsion; and the highest is the balance of these two, Sattva; so that when these two forces, attraction and repulsion, are held in perfect control by the Sattva there is no creation, no movement in the world. As soon as this equilibrium is lost, the balance is disturbed, and one of these forces gets stronger than the other, motion sets in, and creation begins. This state of things goes on cyclically, periodically. That is to say, there is a period of disturbance of the balance, when forces begin to combine and recombine, and things project outwards. At the same time, everything has a tendency to go back to the primal state of equilibrium, and the time comes when that total annihilation of all manifestation is reached. Again, after a period, the whole thing is disturbed, projected outwards, and again it slowly goes down — like waves. All motion, everything in this universe, can be likened to waves undergoing successive rise and fall. Some of these philosophers hold that the whole universe quiets down for a period. Others hold that this quieting down applies only to systems; that is to say, that while our system here, this solar system, will quiet down and go back into the undifferentiated state, millions of other systems will go the other way, and will project outwards. I should rather favour the second opinion, that this quieting down is not simultaneous over the whole of the universe, and that in different parts different things go on. But the principle remains the same, that all we see — that is, nature herself — is progressing in successive rises and falls. The one stage, falling down, going back to balance, the perfect equilibrium, is called Pralaya, the end of a cycle. The projection and the Pralaya of the universe have been compared by theistical writers in India to the outbreathing and inbreathing of God; God, as it were, breathes out the universe, and it comes into Him again. When it quiets down, what becomes of the universe? It exists, only in finer forms, in the form of cause, as it is called in the Sankhya philosophy. It does not get rid of causation, time, and space; they are there, only it comes to very fine and minute forms. Supposing that this whole universe begins to shrink, till every one of us becomes just a little molecule, we should not feel the change at all, because everything relating to us would be shrinking at the same time. The whole thing goes down, and again projects out, the cause brings out the effect, and so it goes on.
What we call matter in modern times was called by; the ancient psychologists Bhutas, the external elements. There is one element which, according to them, is eternal ; every other element is produced out of this one. It is called Âkâsha. It is somewhat similar to the idea of ether of the moderns, though not exactly similar. Along with this element, there is the primal energy called Prâna. Prana and Akasha combine and recombine and form the elements out of them. Then at the end of the Kalpa; everything subsides, and goes back to Akasha and Prana. There is in the Rig-Veda, the oldest human writing in existence, a beautiful passage describing creation, and it is most poetical — "When there was neither aught nor naught, when darkness was rolling over darkness, what existed?" and the answer is given, "It then existed without vibration". This Prana existed then, but there was no motion in it; Ânidavâtam means "existed without vibration". Vibration had stopped. Then when the Kalpa begins, after an immense interval, the Anidavatam (unvibrating atom) commences to vibrate, and blow after blow is given by Prana to Akasha. The atoms become condensed, and as they are condensed different elements are formed. We generally find these things very curiously translated; people do not go to the philosophers or the commentators for their translation, and have not the brains to understand them themselves. A silly man reads three letters of Sanskrit and translates a whole book. They translate the, elements as air, fire, and so on; if they would go to the commentators, they would find they do not mean air or anything of the sort.
The Akasha, acted upon by the repeated blows of Prana, produces Vâyu or vibrations. This Vayu vibrates, and the vibrations growing more and more rapid result in friction giving rise to heat, Tejas. Then this heat ends in liquefaction, Âpah. Then that liquid becomes solid. We had ether, and motion, then came heat, then it became liquefied, and then it condensed into gross matter; and it goes back in exactly the reverse way. The solid will be liquefied and will then be converted into a mass of heat, and that will slowly get back into motion; that motion will stop, and this Kalpa will be destroyed. Then, again it will come back and again dissolve into ether. Prana cannot work alone without the help of Akasha. All that we know in the form of motion, vibration, or thought is a modification of the Prana, and everything that we know in the shape of matter, either as form or as resistance, is a modification of the Akasha. The Prana cannot live alone, or act without a medium; when it is pure Prana, it has the Akasha itself to live in, and when it changes into forces of nature, say gravitation, or centrifugal force, it must have matter. You have never seen force without matter or matter without force; what we call force and matter are simply the gross manifestations of these same things, which, when superfine, are called Prana and Akasha. Prana you can call in English life, the vital force; but you must not restrict it to the life of man; at the same time you must not identify it with Spirit, Atman. So this goes on. Creation cannot have either a beginning or an end; it is an eternal on-going.
We shall state another position of these old psychologists, which is that all gross things are the results of fine ones. Everything that is gross is composed of fine things, which they call the Tanmâtras, the fine particles. I smell a flower. To smell, something must come in contact with my nose; the flower is there, but I do not see it move towards me. That which comes from the flower and in contact with my nose is called the Tanmatra, fine molecules of that flower. So with heat, light and everything. These Tanmatras can again be subdivided into atoms. Different philosophers have different theories, and we know these are only theories. It is sufficient for our purpose to know that everything gross is composed of things that are very, very fine. We first get the gross elements which we feel externally, and then come the fine elements with which the nose, eyes, and ears come in contact. Ether waves touch my eyes; I cannot see them, yet I know they must come in contact with my eyes before I can see light.
Here are the eyes, but the eyes do not see. Take away the brain centre; the eyes will still be there, as also the picture of the outside world complete on the retinae; yet the eyes will not see. So the eyes are only a secondary instrument, not the organ of vision. The organ of vision is the nerve-centre in the brain. Likewise the nose is an instrument, and there is an organ behind it. The senses are simply the external instruments. It may be said that these different organs, Indriyas, as they are called in Sanskrit, are the real seats of perception.
It is necessary for the mind to be joined to an organ to perceive. It is a common experience that we do not hear the clock strike when we happen to be buried in study. Why? The ear was there, the sound was carried through it to the brain; yet it was not heard, because the mind did not attach itself to the organ of hearing.
There is a different organ for each different instrument. For, if one served for all, we should find that when the mind joined itself to it, all the senses would be equally active. But it is not so, as we have seen from the instance of the clock. If there was only one organ for all the instruments, the mind would see and hear at the same time, would see and hear and smell at the same time, and it would be impossible for it not to do all these at one and the same time. Therefore it is necessary that there should be a separate organ for each sense. This has been borne out by modern physiology. It is certainly possible for us to hear and see at the same time, but that is because the mind attaches itself partially to the two centres.
What are the organs made of? We see that the instruments — eyes, nose, and ears — are made of gross materials. The organs are also made of matter. Just as the body is composed of gross materials, and manufactures Prana into different gross forces, so the organs are composed of the fine elements, Akasha, Vayu, Tejas, etc., and manufacture Prana into the finer forces of perception. The organs, the Prana functions, the mind and the Buddhi combined, are called the finer body of man — the Linga or Sukshma Sharira. The Linga Sharira has a real form because everything material must have a form.
The mind is called the Manas, the Chitta in Vritti or vibrating, the unsettled state. If you throw a stone in a lake, first there will be vibration, and then resistance. For a moment the water will vibrate and then it will react on the stone. So when any impression comes on the Chitta, it first vibrates a little. That is called the Manas. The mind carries the impression farther in, and presents it to the determinative faculty, Buddhi, which reacts. Behind Buddhi is Ahamkâra, egoism, the self-consciousness which says, "I am". Behind Ahamkara is Mahat, intelligence, the highest form of nature's existence. Each one is the effect of the succeeding one. In the case of the lake, every blow that comes to it is from the external world, while in the case of the mind, the blow may come either from the external or the internal world. Behind the intelligence is the Self of man, the Purusha, the Atman, the pure, the perfect, who alone is the seer, and for whom is all this change.
Man looks on all these changes; he himself is never impure; but through what the Vedantists call Adhyâsa, by reflection, by implication, he seems to be impure. It is like the appearance of a crystal when a red or a blue flower is brought before it: the colour is reflected on it, but the crystal itself is pure. We shall take it for granted that there are many selves, and each self is pure and perfect; various kinds of gross and fine matter superimpose themselves on the self and make it multicoloured. Why does nature do all this? Nature is undergoing all these changes for the development of the soul; all this creation is for the benefit of the soul, so that it may be free. This immense book which we call the universe is stretched out before man so that he may read; and he discovers eventually that he is an omniscient and omnipotent being. I must here tell you that some of our best psychologists do not believe in God in the sense in which you believe in Him. The father of our psychology, Kapila, denies the existence of God. His idea is that a Personal God is quite unnecessary; nature itself is sufficient to work out the whole of creation. What is called the Design Theory, he knocked on the head, and said that a more childish theory was never advanced. But he admits a peculiar kind of God. He says we are all struggling to get free; and when we become free, we can, as it were, melt away into nature, only to come out at the beginning of the next cycle and be its ruler. We come out omniscient and omnipotent beings. In that sense we can be called Gods; you and I and the humblest beings can be Gods in different cycles. He says such a God will be temporal; but an eternal God, eternally omnipotent and ruler of the universe cannot be. If there was such a God, there would be this difficulty: He must be either a bound spirit or a free one. A God who is perfectly free would not create: there is no necessity for it. If He were bound, He would not create, because He could not: He would be powerless. In either case, there cannot be any omniscient or omnipotent eternal ruler. In our scriptures, wherever the word God is mentioned, he says, it means those human beings who have become free.
Kapila does not believe in the unity of all souls. His analysis, so far as it goes, is simply marvellous. He is the father of Indian thinkers; Buddhism and other systems are the outcome of his thought.
According to his psychology, all souls can regain their freedom and their natural rights, which are omnipotence and omniscience. But the question arises: Where is this bondage? Kapila says it is without beginning. But if it is without beginning, it must be without end, and we shall never be free. He says that though bondage is without beginning, it is not of that constant uniform character as the soul is. In other words, nature (the cause of bondage) is without beginning and end, but not in the same sense as soul, because nature has no individuality; it is like a river which gets a fresh body of water every moment; the sum total of these bodies of water is the river, but the river is not a constant quantity. Everything in nature is constantly changing, but the soul never changes; so, as nature is always changing, it is possible for the soul to come out of its bondage.
The whole of the universe is built upon the same plan as a part of it. So, just as I have a mind, there is a cosmic mind. As in the individual, so in the universal. There is the universal gross body; behind that, a universal fine body; behind that, a universal mind; behind that, a universal egoism, or consciousness; and behind that, a universal intelligence. And all this is in nature, the manifestation of nature, not outside of it.
We have the gross bodies from our parents, as also our consciousness. Strict heredity says my body is a part of my parents' bodies, the material of my consciousness and egoism is a part of my parents'. We can add to the little portion inherited from our parents by drawing upon the universal consciousness. There is an infinite storehouse of intelligence out of which we draw what we require; there is an infinite storehouse of mental force in the universe out of which we are drawing eternally; but the seed must come from the parents. Our theory is heredity coupled with reincarnation. By the law of heredity, the reincarnating soul receives from parents the material out of which to manufacture a man.
Some of the European philosophers have asserted that this world exists because I exist; and if I do not exist, the world will not exist. Sometimes it is stated thus: If all the people in the world were to die, and there were no more human beings, and no animals with powers of perception and intelligence, all these manifestations would disappear. But these European philosophers do not know the psychology of it, although they know the principle; modern philosophy has got only a glimpse of it. This becomes easy of understanding when looked at from the Sankhya point of view. According to Sankhya, it is impossible for anything to be, which has not as its material, some portion of my mind. I do not know this table as it is. An impression from it comes to the eyes, then to, the Indriya, and then to the mind; and the mind reacts, and that reaction is what I call the table. It is just the same as throwing a stone in a lake; the lake throws a wave towards the stone; this wave is what we know. What is external nobody knows; when I try to know it, it has to become that material which I furnish. I, with my own mind, have furnished the material for my eyes. There is something which is outside, which is only, the occasion, the suggestion, and upon that suggestion I project my mind; and it takes the form that I see. How do we all see the same things? Because we all have; similar parts of the cosmic mind. Those who have like minds will see like things, and those who have not will not see alike.
Teks bersumber dari Wikisource, domain publik. Diterbitkan pertama kali oleh Advaita Ashrama.