ヴィヴェーカーナンダ・アーカイブ

集中――その霊的な効用

第1巻 講演
10,892 語 · 44 分で読めます · Raja-Yoga

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日本語

パタンジャリのヨーガ・スートラ 第1章 集中――その霊的な効用

अथ योगानुशासनम् ॥१॥

1　さて、集中が説かれる。

योगश्चित्तवृत्तिनिरोधः ॥२॥

2　ヨーガとは、チッタ（心）がさまざまな形（ヴリッティ）をとるのを止滅させることである。

ここでは多くの説明が必要である。われわれは、チッタとは何か、ヴリッティとは何かを理解しなければならない。私には目がある。だが目が見るのではない。頭の中にある脳の中枢を取り去ってみよ。目はなおそこにあり、網膜も完全であり、その上には対象の像も映っているであろう。それでも目は見ないであろう。それゆえ、目は二次的な道具にすぎず、視覚の器官ではない。視覚の器官は脳の神経中枢にある。二つの目だけでは十分ではない。人は時に目を開けたまま眠っていることがある。光はそこにあり、像もそこにあるが、第三のものが必要である――心が器官に結びつかなければならないのである。目は外的な道具である。われわれにはさらに脳の中枢と心の働きが必要である。馬車が通りを走っていくのに、それが聞こえないことがある。なぜか。心が聴覚の器官に結びついていないからである。第一に道具があり、次に器官があり、そして第三に、この両者に結びついた心がある。心はその印象をさらに奥へと運び、それを決定する能力――ブッディ（理智）――に差し出し、ブッディはそれに反応する。この反応とともに、自我の観念がひらめく。次いで、この作用と反作用の混合物がプルシャ、すなわち真の魂に差し出され、プルシャはこの混合物の中に一つの対象を知覚する。感覚器官（インドリヤ）は、心（マナス）、決定する能力（ブッディ）、我執（アハンカーラ）とともに、アンタハカラナ（内的器官）と呼ばれる一群を形成している。それらは、チッタと呼ばれる心の中のさまざまな過程にすぎない。チッタの中の思考の波はヴリッティ（心の作用）と呼ばれる。字義どおりには「渦」の意である。思考とは何であろうか。思考は、引力や斥力と同じく一つの力である。自然の中にある無限の力の貯蔵庫から、チッタと呼ばれる道具はその一部をつかみ取り、吸収し、思考として送り出す。力は食物を通じてわれわれに供給され、その食物から身体は運動などの力を得る。その他のもの、すなわちより微細な力を、身体はわれわれが思考と呼ぶものとして放出する。こうしてわれわれは、心は知性を備えたものではないことを知る。それでも心は知性を備えているように見える。なぜか。知性ある魂がその背後にあるからである。真に感覚ある存在はわれわれ自身だけであって、心はわれわれが外界をとらえるための道具にすぎない。この本を取り上げてみよう。本としては、それは外部に存在しない。外部に存在するものは未知であり、知りえないものである。その知りえないものが暗示を与え、それが心に一撃を加える。そして心は本という形でその反応を送り出すのである。ちょうど石が水に投げ込まれると、水が波の形でそれに向かって投げ返されるのと同じである。真の宇宙は、心の反応の機縁なのである。本の形、象の形、人間の形は外部にあるのではない。われわれが知るものはすべて、外からの暗示に対するわれわれの心の反応である。「物質とは感覚の恒常的可能性である」とジョン・スチュアート・ミルは言った。外部にあるのは暗示だけなのである。牡蠣を例にとってみよう。真珠がどのようにしてできるかは誰もが知っている。寄生虫が殻の中に入り込んで刺激を引き起こすと、牡蠣はそのまわりに一種のエナメル質の被膜をかぶせ、これが真珠となる。経験の宇宙は、いわばわれわれ自身のエナメル質であり、真の宇宙は核として働く寄生虫なのである。普通の人はこれを決して理解しないであろう。なぜなら、理解しようとすると、彼はエナメル質を分泌し、自分自身のエナメル質だけを見るからである。今やわれわれは、これらのヴリッティが何を意味するかを理解する。真の人間は心の背後にある。心は彼の手にある道具であり、心を通して浸み出しているのは彼の知性なのである。人が心の背後に立つときにのみ、心は知性を備えたものとなる。人が心を手放すと、心は粉々に崩れて無となる。こうして、チッタが何を意味するかが理解される。それは心であり、ヴリッティとは、外的な原因がそれに作用するときにその中に生じる波やさざ波である。これらのヴリッティこそがわれわれの宇宙なのである。

湖の底は見ることができない。その表面がさざ波で覆われているからである。さざ波が静まり、水が穏やかになったときにはじめて、われわれは底を垣間見ることができる。水が濁っていたり、絶えずかき乱されていたりすれば、底は見えないであろう。水が澄んでいて波がなければ、われわれは底を見るであろう。湖の底はわれわれ自身の真我であり、湖はチッタ、波はヴリッティである。また、心には三つの状態がある。その一つは闇であり、タマスと呼ばれ、獣や愚鈍な者に見られる。それはただ害をなすためにのみ働く。そのような心の状態には、ほかのいかなる観念も入ってこない。次に心の活動的な状態であるラジャスがあり、その主な動機は力と享楽である。「私は強大になり、他人を支配しよう」。次にサットヴァと呼ばれる状態、すなわち平静、静けさがあり、そこでは波がやみ、心の湖の水は澄みわたる。それは不活動なのではなく、むしろ激しく活動的である。静かであることこそ、力の最大の現れである。活動的であることはたやすい。手綱を放せば、馬は乗り手を乗せたまま暴走するであろう。それは誰にでもできるが、突進する馬を止めることのできる者こそ強い人である。放つことと抑えることと、どちらがより大きな力を要するであろうか。静かな人とは鈍い人のことではない。サットヴァを鈍さや怠惰と取り違えてはならない。静かな人とは、心の波を制御している人である。活動は劣った力の現れであり、静けさはすぐれた力の現れである。

チッタは常に自らの本来の純粋な状態に戻ろうとしているが、感覚器官がそれを外へと引き出す。それを抑え、この外へ向かう傾向を食い止め、知性の本質へと帰る旅にそれを向かわせることが、ヨーガの第一歩である。なぜなら、このようにしてのみ、チッタは正しい道筋に入ることができるからである。

チッタは、最下等のものから最高等のものに至るまで、あらゆる動物のうちにあるが、それが知性として見いだされるのは人間の形においてのみである。心が知性の形をとることができるようになるまでは、それがこれらすべての段階を通って帰還し、魂を解放することは不可能である。牛や犬には心があるにもかかわらず、即座の解脱は不可能である。彼らのチッタは、われわれが知性と呼ぶ形をまだとることができないからである。

チッタは次のような形で自らを現す――散乱、昏迷、収斂、一点集中、そして統一である。散乱の形は活動である。その傾向は快楽あるいは苦痛の形で現れることである。昏迷の形は鈍さであり、害をなす傾向をもつ。注釈者によれば、第三の形はデーヴァ、すなわち天使たちにとって自然なものであり、第一と第二の形は悪魔たちにとって自然なものである。収斂の形とは、チッタが自らを一点に集めようと努めるときのことである。一点集中の形とは、チッタが集中しようとするときのことであり、統一の形こそがわれわれをサマーディ（三昧）へと導くものである。

तदा द्रष्टुः स्वरूपेऽवस्थानम् ॥३॥

3　そのとき（すべての波がやんだのちに。これは集中と結びつけて解すべきものではない）、見る者（プルシャ）は自らの（変化を受けない）状態にとどまる。

波がやみ、湖が静かになるやいなや、われわれはその底を見る。心についても同様である。心が静かなとき、われわれは自らの本性が何であるかを見る。われわれは自らを混ぜ合わせることなく、われわれ自身のままにとどまるのである。

वृत्तिसारूप्यमितरत्र ॥४॥

4　それ以外のとき（集中のとき以外）には、見る者は心の作用と同一視される。

たとえば、誰かが私を非難する。これが私の心に作用、すなわちヴリッティを生じさせる。そして私は自分をそれと同一視し、その結果は苦しみである。

वृत्तयः पंचतय्यः क्लिष्टा अक्लिष्टाः ॥५॥

5　作用には五つの種類があり、（あるものは）苦痛を伴い、（他のものは）苦痛を伴わない。

प्रमाण-विपर्यय-विकल्प-निद्रा-स्मृतयः ॥६॥

6　（それらは）正しい知識、無分別、言葉による迷妄、睡眠、記憶である。

प्रत्यक्षानुमानागमाः प्रमाणानि ॥७॥

7　直接知覚、推論、信頼に足る証言が証明である。

われわれの二つの知覚が互いに矛盾しないとき、われわれはそれを証明と呼ぶ。私が何かを聞き、それがすでに知覚されている何かと矛盾するならば、私はそれと争いはじめ、それを信じない。証明にもまた三つの種類がある。第一にプラティヤクシャ（直接知覚）。感覚を欺くものが何もなかったならば、われわれが見たり感じたりするものは何であれ証明である。私は世界を見る。それは世界が存在することの十分な証明である。第二にアヌマーナ、すなわち推論。しるしを見て、そのしるしから、しるしが示すものに至るのである。第三にアープタヴァーキヤ、すなわちヨーギーたち、真理を見た人々の直接の証言である。われわれは皆、知識に向かって奮闘している。しかしあなたや私は懸命に奮闘し、長く退屈な推論の過程を経て知識に至らなければならない。ところがヨーギー、清らかな者は、これらすべてを超えてしまっている。彼の心の前では、過去も現在も未来も同じであり、彼にとって読むべき一冊の書物である。彼は、われわれが経なければならない知識への退屈な過程を経る必要がない。彼の言葉は証明である。彼は自らのうちに知識を見るからである。たとえば、こうした人々が聖典の著者たちである。それゆえ聖典は証明なのである。もしそのような人々が今生きているならば、彼らの言葉は証明となるであろう。他の哲学者たちはアープタヴァーキヤについて長い議論を重ね、「彼らの言葉の証明は何か」と言う。その証明とは彼らの直接知覚である。なぜなら、私が見るものは何であれ証明であり、あなたが見るものも何であれ証明であるからである――それが過去のいかなる知識とも矛盾しないならば。感覚を超えた知識があり、それが理性と過去の人類の経験に矛盾しないかぎり、その知識は証明である。どんな狂人でもこの部屋に入ってきて、自分のまわりに天使たちが見えると言うかもしれない。それは証明とはならないであろう。第一に、それは真の知識でなければならない。第二に、過去の知識と矛盾してはならない。そして第三に、それはそれを説く人の人格に依拠していなければならない。人の人格はその人の語ることほど重要ではない、まずその人が語ることを聞かなければならない、と言われるのを私は耳にする。これは他の事柄においては真実かもしれない。人は邪悪であっても、天文学上の発見をすることはありうる。しかし宗教においては事情が異なる。なぜなら、不純な人間が宗教の真理に到達する力をもつことは決してないからである。それゆえ、われわれはまず第一に、自らをアープタであると宣言する人が、まったく無私で神聖な人物であることを確かめなければならない。第二に、彼が感覚を超えたところに到達していること、そして第三に、彼の語ることが人類の過去の知識と矛盾しないことを確かめなければならない。真理の新たな発見はいかなるものであれ、過去の真理と矛盾することなく、それにぴたりと適合するのである。そして第四に、その真理は検証の可能性をもっていなければならない。もしある人が「私は幻視を見た」と言い、私にはそれを見る権利がないと告げるならば、私は彼を信じない。誰もが自らそれを見る力をもっていなければならない。自らの知識を売る者は、誰一人アープタではない。これらすべての条件が満たされなければならない。まず、その人が清らかであり、利己的な動機をもたないこと、利得や名声への渇望をもたないことを確かめなければならない。第二に、彼は自らが超意識的であることを示さなければならない。彼は、われわれが感覚からは得ることのできない何か、そして世界の益となる何かをわれわれに与えなければならない。第三に、われわれはそれが他の真理と矛盾しないことを確かめなければならない。もしそれが他の科学的真理と矛盾するならば、ただちにそれを退けよ。第四に、その人は決して特異な存在であってはならない。彼はただ、すべての人が到達しうるものを体現しているべきである。それゆえ、3種の証明とは、直接の感覚知覚、推論、そしてアープタの言葉である。私はこの言葉を英語に訳すことができない。それは「霊感を受けた」（inspired）という言葉ではない。なぜなら霊感は外から来ると信じられているが、この知識は人間自身から来るからである。字義どおりの意味は「到達した」である。

विपर्ययो मिथ्याज्ञानमतद्रूपप्रतिष्ठम् ॥८॥

8　無分別とは、実際の本性に基づかない誤った知識である。

次に生じるヴリッティの種類は、あるものを別のものと取り違えることである。たとえば一片の真珠母貝が一片の銀と取り違えられるように。

शब्दज्ञानानुपाती वस्तुशून्यो विकल्पः ॥९॥

9　言葉による迷妄は、（対応する）実在をもたない言葉から生じる。

ヴィカルパと呼ばれるもう一つの種類のヴリッティがある。ある言葉が発せられると、われわれはその意味を考えるのを待たずに、ただちに結論に飛びつく。それはチッタの弱さのしるしである。ここから抑制の理論が理解できるであろう。弱い人間であればあるほど、抑制をもつことが少ない。常にその試金石によって自らを吟味せよ。怒ったり惨めになったりしそうなときには、自分のもとに届いた何かの知らせが、どのようにして自分の心をヴリッティへと投げ込んでいるのかを、よく考えて突き止めよ。

अभाव-प्रत्ययालम्बना-वृत्तिर्निद्रा ॥१०॥

10　睡眠とは、空虚の感覚を包含するヴリッティである。

次の種類のヴリッティは睡眠と夢と呼ばれる。目覚めたとき、われわれは自分が眠っていたことを知る。われわれは知覚したものについてのみ記憶をもつことができる。知覚しないものについては、決して記憶をもつことはできない。あらゆる反応は湖の中の一つの波である。さて、もし睡眠中に心に波がなかったとすれば、心は肯定的なものであれ否定的なものであれ何の知覚ももたず、それゆえわれわれはそれを記憶していないであろう。われわれが睡眠を記憶しているまさにその理由は、睡眠中に心の中にある種の波があったということなのである。記憶はもう一つの種類のヴリッティであり、スムリティと呼ばれる。

अनुभूतविषयासम्प्रमोषः स्मृतिः ॥११॥

11　記憶とは、知覚された対象の（ヴリッティが）滑り去ることなく（、印象を通じて意識に戻ってくる）ときのことである。

記憶は、直接知覚、誤った知識、言葉による迷妄、そして睡眠から生じうる。たとえば、ある言葉を聞くとする。その言葉は、チッタの湖に投げ込まれた石のようなものである。それはさざ波を起こし、そのさざ波が一連のさざ波を呼び起こす。これが記憶である。睡眠においても同様である。睡眠と呼ばれる特殊な種類のさざ波が、チッタを記憶のさざ波へと投げ込むとき、それは夢と呼ばれる。夢とは、覚醒状態においては記憶と呼ばれるさざ波の、もう一つの形なのである。

अभ्यासवैराग्याभ्यां तन्निरोधः ॥१२॥

12　それらの止滅は、修練と無執着によってなされる。

無執着をもつためには、心は澄んでおり、善良で、理性的でなければならない。なぜわれわれは修練しなければならないのか。あらゆる行為は、湖の表面を震わせて走る脈動のようなものだからである。その振動は消え去るが、何が残るのか。サンスカーラ（潜在印象）、すなわち印象である。こうした印象が多数心に残されると、それらは融合して習慣となる。「習慣は第二の天性である」と言われるが、それは第一の天性でもあり、人間の本性の全体でもある。われわれのあり方のすべては習慣の結果なのである。このことはわれわれに慰めを与える。なぜなら、もしそれが単に習慣にすぎないのであれば、われわれはいつでもそれを作り、また壊すことができるからである。サンスカーラは、心から過ぎ去っていくこれらの振動によって残され、その一つ一つが自らの結果を残していく。われわれの性格はこれらの痕跡の総和であり、ある特定の波が優勢になるのに応じて、人はその色合いを帯びる。善が優勢になれば人は善良になり、邪悪が優勢になれば邪悪になり、喜びが優勢になれば幸福になる。悪い習慣に対する唯一の治療法は、それに対抗する習慣である。その印象を残したすべての悪い習慣は、善い習慣によって制御されなければならない。善を行い続け、絶えず聖なる思いを抱け。それこそが卑しい印象を抑える唯一の道である。いかなる人をも決して望みなしと言ってはならない。なぜなら、その人はただ一つの性格、習慣の束を体現しているにすぎず、それは新しい、より善い習慣によって食い止めることができるからである。性格とは繰り返された習慣であり、繰り返された習慣のみが性格を改めることができるのである。

तत्र स्थितौ यत्नोऽभ्यासः ॥१३॥

13　それら（ヴリッティ）を完全に抑制された状態に保とうとする絶え間ない努力が修練である。

修練とは何か。心をチッタの形のままに抑え、それが波となって外へ出ていくのを防ごうとする試みである。

स तु दीर्घकालनैरन्तर्यसत्कारासेवितो दृढभूमिः ॥१४॥

14　それは、（到達すべき目的に対する）大いなる愛をもって、長く絶え間なく努力することによって、堅固な基盤を得る。

抑制は一日にして訪れるものではなく、長く続けられた修練によって訪れる。

दृष्टानुश्रविकविषयवितृष्णस्य वशीकारसंज्ञा वैराग्यम् ॥१५॥

15　見られたものであれ聞かれたものであれ、対象への渇望を捨てた者に訪れ、対象を制御しようと意志する、その結果が無執着である。

われわれの行為を動かす二つの力は、（1）われわれ自身が見るもの、（2）他人の経験である。これら二つの力が、湖である心をさまざまな波に投げ込む。放棄とは、これらの力と戦い、心を抑制しておく力である。われわれが求めるのは、それらの放棄なのである。私が通りを歩いていると、一人の男がやって来て私の時計を奪い去る。これは私自身の経験である。私はそれを自ら目にし、それはたちまち私のチッタを、怒りという形をとる波に投げ込む。それを生じさせてはならない。それを防ぐことができないならば、その人は無にひとしい。できるならば、その人はヴァイラーギャ（離欲）をもっているのである。また、世俗的な心をもった人々の経験は、感覚の享楽こそが最高の理想であるとわれわれに教える。これらは恐るべき誘惑である。それらを拒み、それらに関して心が波の形をとるのを許さないこと、それが放棄である。私自身の経験と他人の経験とから生じる二重の動機の力を制御し、そうしてチッタがそれらに支配されるのを防ぐこと、それがヴァイラーギャである。これらは私によって制御されるべきであって、私がそれらによって制御されるべきではない。この種の心の強さが放棄と呼ばれる。ヴァイラーギャこそが自由への唯一の道である。

तत्परं पुरुषख्यातेर्गुणवैतृष्ण्यम् ॥१६॥

16　諸性質をさえ捨て去り、プルシャ（の真の本性）の知識から生じるもの、それが極度の無執着である。

ヴァイラーギャの力が最高に顕現するのは、それが諸性質に対するわれわれの執着をさえ取り去るときである。われわれはまず、プルシャすなわち真我とは何か、そして諸性質とは何かを理解しなければならない。ヨーガ哲学によれば、自然の全体は三つの性質、すなわち三つの力から成っている。一つはタマス、もう一つはラジャス、第三はサットヴァと呼ばれる。これら三つの性質は、物質界においては、暗黒すなわち不活動、牽引すなわち反発、そして両者の均衡として現れる。自然の中にあるあらゆるもの、あらゆる顕現は、これら三つの力の結合と再結合である。自然はサーンキヤ学派によってさまざまな範疇に分類されているが、人間の真我はこれらすべてを超え、自然を超えている。それは光り輝き、純粋で、完全である。われわれが自然の中に見るいかなる知性も、この真我が自然の上に映ったものにすぎない。自然それ自体は無感覚である。自然という言葉には心も含まれることを覚えておかなければならない。心は自然の中にあり、思考も自然の中にある。思考から最も粗大な形の物質に至るまで、あらゆるものは自然の中にあり、自然の顕現なのである。この自然が人間の真我を覆っているのであり、自然がその覆いを取り去るとき、真我はそれ自身の栄光のうちに現れる。第15スートラに述べられた無執着（対象すなわち自然の制御としてのそれ）は、真我を顕現させるための最大の助けである。次のスートラはサマーディ、すなわち完全な集中を定義する。それこそがヨーギーの目標である。

वितर्कविचारानन्दास्मितानुगमात् सम्प्रज्ञातः ॥१७॥

17　正知と呼ばれる集中とは、推論、識別、至福、限定なき自我意識を伴うものである。

サマーディは二種類に分けられる。一つはサンプラジュニャータ、もう一つはアサンプラジュニャータと呼ばれる。サンプラジュニャータ・サマーディにおいては、自然を制御するあらゆる力が訪れる。それには四つの種類がある。第一の種類はサヴィタルカと呼ばれ、心がある対象を他の対象から切り離して、それを繰り返し瞑想する場合である。サーンキヤ学派の25の範疇の中には、瞑想の対象として二種類のものがある。（1）自然の24の無感覚な範疇と、（2）唯一の有感覚なプルシャである。ヨーガのこの部分は全面的にサーンキヤ哲学に基づいており、それについてはすでに話したとおりである。覚えているであろうが、我執と意志と心には共通の基盤、すなわちチッタ、心があり、それらはすべてそこから作り出される。心は自然の諸力を取り入れ、それらを思考として投射する。さらにまた、力と物質とが一つであるような何ものかがなければならない。これはアヴィヤクタ（未顕現）と呼ばれ、創造以前の自然の未顕現の状態であって、一つの周期が終わった後に自然の全体がそこへと帰り、また別の期間を経て再び現れ出るのである。その彼方にあるのがプルシャ、知性の本質である。知識は力であり、われわれはあるものを知りはじめるやいなや、それに対する力を得る。同様に、心がさまざまな元素について瞑想しはじめると、それらに対する力を得るのである。外界の粗大な元素を対象とするような種類の瞑想は、サヴィタルカと呼ばれる。ヴィタルカとは問いを意味し、サヴィタルカとは問いを伴うということであって、いわば元素に問いかけ、それについて瞑想する人にその真理と力とを与えさせようとするのである。力を得ることのうちに解脱はない。それは享楽を求める世俗的な探求であって、この生には享楽などない。享楽の探求はすべて空しい。これこそ、人間が学ぶのにひどく苦労する、古い古い教訓である。それを本当に学んだとき、人は宇宙から抜け出して自由となる。いわゆる神秘的な力を所有することは、世界を強めることにすぎず、結局は苦しみを強めることにすぎない。パタンジャリは科学者として、この科学の可能性を指摘せざるをえないのであるが、これらの力に対してわれわれに警告する機会を決して逃さない。

また、まったく同じ瞑想において、元素を時間と空間から取り出し、それらをあるがままに考えようと努めるとき、それはニルヴィタルカ、すなわち問いなきものと呼ばれる。瞑想が一段階高まり、タンマートラ（微細元素）を対象とし、それらを時間と空間の中にあるものとして考えるとき、それはサヴィチャーラ、すなわち識別を伴うものと呼ばれる。そして同じ瞑想において時間と空間を取り除き、微細な元素をあるがままに考えるとき、それはニルヴィチャーラ、すなわち識別なきものと呼ばれる。次の段階は、粗大なものも微細なものもともに元素が捨て去られ、瞑想の対象が内的器官、すなわち思考の器官となるときである。思考の器官が活動性と鈍重さという性質を離れたものとして考えられるとき、それはサーナンダ、すなわち至福のサマーディと呼ばれる。心そのものが瞑想の対象となるとき、瞑想がきわめて熟して集中したものとなるとき、粗大な物質と微細な物質についてのあらゆる観念が捨て去られるとき、自我のサットヴァの状態のみが、ただし他のあらゆる対象から区別されて残るとき、それはサースミター・サマーディと呼ばれる。これに到達した人は、ヴェーダにおいて「身体を離れた者」と呼ばれるものに到達したのである。彼は自分を粗大な身体をもたないものとして考えることができる。しかし、微細な身体をもつものとしては自分を考えなければならないであろう。この状態において目標に到達することなく自然に没入する者たちはプラクリティラヤと呼ばれるが、そこにすら留まらない者たちは目標、すなわち自由に到達する。

विरामप्रत्ययाभ्यासपूर्वः संस्कारशेषोऽन्यः ॥१८॥

18　もう一つのサマーディがある。それはあらゆる心の活動の停止を絶えず修習することによって得られ、そこにおいてチッタは未顕現の印象のみを保持する。

これは完全な超意識のアサンプラジュニャータ・サマーディであり、われわれに自由を与える状態である。最初の状態はわれわれに自由を与えず、魂を解放しない。人はあらゆる力を獲得しても、なお再び堕ちることがありうる。魂が自然を超えるまでは、何の保証もない。方法は容易に見えるけれども、そうすることはきわめて難しい。その方法とは、心そのものについて瞑想し、思考が現れるたびにそれを打ち倒し、いかなる思考も心に入ることを許さず、こうして心を完全な空虚にすることである。われわれがこれを本当になしうるとき、まさにその瞬間に解脱に達するであろう。訓練も準備もない人々が心を空にしようとすると、無知の素材であるタマスで自らを覆うことにしか成功しないことが多い。タマスは心を鈍く愚かにし、自分は心を空にしつつあるのだと彼らに思い込ませるのである。それを本当になしうることは、最大の強さ、最高の制御を顕すことである。この状態、すなわちアサンプラジュニャータ、超意識に達するとき、サマーディは種子なきものとなる。それはどういう意味か。意識を伴う集中、すなわち心がチッタの波を鎮めて抑えておくことにしか成功しない集中においては、その波は傾向という形で残る。これらの傾向（すなわち種子）は、時が来れば再び波となる。しかし、これらの傾向をことごとく滅ぼし、心をほとんど滅ぼしてしまったとき、サマーディは種子なきものとなる。この生命の植物、この絶え間ない生と死の循環を何度も繰り返し作り出すもととなる種子は、もはや心の中にないのである。

心もなく、知識もない状態とはどのようなものであろうか、と問う人もあるかもしれない。われわれが知識と呼ぶものは、知識を超えた状態よりも低い状態である。両極端は互いにきわめてよく似て見えるということを、常に心に留めておかなければならない。エーテルのきわめて低い振動を暗黒とし、中間の状態を光とするならば、非常に高い振動は再び暗黒となるであろう。同様に、無知は最低の状態であり、知識は中間の状態であって、知識を超えたものが最高の状態であり、その両極端は同じように見えるのである。知識そのものは作り出された何ものか、一つの結合物であって、実在ではない。

このより高い集中を絶えず修習すると、どのような結果が生じるのか。落ち着きのなさと鈍重さという古い傾向がすべて滅ぼされ、善の傾向もまた滅ぼされるであろう。それは、金から汚れや混ぜ物を取り除くために用いられる化学薬品の場合に似ている。鉱石が溶かされるとき、不純物は薬品とともに焼き尽くされる。それと同じように、この絶え間ない制御の力は以前の悪しき傾向を止め、ついには善き傾向をも止めるであろう。それら善と悪の傾向は互いに抑え合い、魂だけを残す。魂は善にも悪にも束縛されることなく、それ自身の輝きのうちにあり、遍在し、全能であり、全知である。そのとき人は、自分には生も死もなく、天も地も必要としないことを知るであろう。自分は来たこともなく去ったこともなく、動いていたのは自然であって、その動きが魂の上に映っていたのだということを知るであろう。ガラスによって壁に映された光の形が動くと、壁は愚かにも自分が動いていると思う。われわれ皆についても同じである。絶えず動いてさまざまな形をとっているのはチッタであるのに、われわれは自分がそれらのさまざまな形であると思っているのである。これらの迷妄はすべて消え去るであろう。その自由な魂が命じるとき――祈るのでも乞うのでもなく、命じるとき――それが望むことは何であれ、ただちに成就するであろう。それが欲することは何であれ、なしうるであろう。サーンキヤ哲学によれば、神は存在しない。それは、この宇宙の神は存在しえないと言う。なぜなら、もし神がいるとすれば、彼は一つの魂でなければならず、魂は束縛されているか自由であるかのどちらかでなければならないからである。自然に束縛され、あるいは自然に支配されている魂が、どうして創造することができようか。それ自身が奴隷なのである。他方、自由である魂が、なぜこれらすべてのものを創造し、操らなければならないのか。それには欲望がなく、それゆえ創造する必要などありえない。第二に、サーンキヤは、神の理論は不必要なものであり、自然がすべてを説明すると言う。神など何の役に立つのか。しかしカピラは、ほとんど完全に到達しながらも、あらゆる力を完全に放棄することができないために及ばずにいる多くの魂があると教える。彼らの心はしばらくのあいだ自然に没入し、やがてその支配者として再び現れ出る。そのような神々は存在する。われわれは皆そのような神々となるであろうし、サーンキヤ学派によれば、ヴェーダに語られている神とは、実はこれらの自由な魂の一つを意味しているのである。それらを超えて、永遠に自由で至福なる宇宙の創造者が存在するわけではない。他方、ヨーギーたちは言う、「そうではない。神は存在する。他のあらゆる魂から区別された一つの魂があり、彼こそが全創造の永遠の主、常に自由なる者、すべての師の師である」と。ヨーギーたちは、サーンキヤ学派が「自然に没入した者たち」と呼ぶ者たちもまた存在することを認める。彼らは完成に至らなかったヨーギーたちであり、しばらくのあいだ目標に到達することを妨げられてはいるが、宇宙の諸部分の支配者として留まっているのである。

भव-प्रत्ययो विदेह-प्रकृतिलयानाम् ॥१९॥

19　（このサマーディは、極度の無執着を伴わないとき）神々と、自然に没入した者たちとが再び顕現する原因となる。

インドの哲学体系における神々は、さまざまな魂によって次々に占められる、ある高い職位を表している。しかし、そのいずれも完全ではない。

श्रद्धा-वीर्य-स्मृति-समाधि-प्रज्ञा-पूर्वक इतरेषाम् ॥२०॥

20　他の者たちには、（このサマーディは）信仰、精力、記憶、集中、実在の識別を通して訪れる。

これらは、神々の地位も、周期の支配者の地位すらも望まない者たちである。彼らは解脱に到達する。

तीव्रसंवेगानामासन्नः ॥२१॥

21　きわめて精力的な者には、成就はすみやかである。

मृदुमध्याधिमात्रत्वात्ततोऽपि विशेषः ॥२२॥

22　ヨーギーたちの成就は、彼らの採る手段が穏やかであるか、中程度であるか、激しいかに応じて異なる。

ईश्वरप्रणिधानाद्वा ॥२३॥

23　あるいはイーシュワラへの献身によって。

क्लेशकर्मविपाकाशयैरपरामृष्टः पुरुषविशेष ईश्वरः ॥२४॥

24　イーシュワラ（至高の支配者）とは、苦悩、行為、その結果、欲望に触れられることのない特別なプルシャである。

われわれは、パータンジャラ・ヨーガ哲学がサーンキヤ哲学に基づいていることを、再び思い起こさなければならない。ただ、後者には神の居場所がないのに対し、ヨーギーたちにおいては神が位置を占めている。しかしヨーギーたちは、創造といった、神についての多くの観念には言及しない。ヨーギーたちのイーシュワラによって意味されているのは、宇宙の創造者としての神ではない。ヴェーダによれば、イーシュワラは宇宙の創造者である。宇宙は調和しているのだから、それは一つの意志の顕現でなければならないというのである。ヨーギーたちは神を確立しようとするが、彼ら独自の特異な仕方で神に到達する。彼らは言う。

तत्र निरतिशयं सर्वज्ञत्वबीजम् ॥२५॥

25　彼においては、他の者においては（ただ）萌芽にすぎない全知が、無限となる。

心は常に二つの極端のあいだを往来しなければならない。限られた空間を考えることはできるが、まさにその観念が、無限の空間の観念をも与える。目を閉じて、小さな空間を考えてみよ。その小さな円を知覚するのと同時に、そのまわりに無限の広がりをもった円があるのである。時間についても同じである。1秒を考えようとしてみよ。同じ知覚の働きによって、無限の時間を考えなければならないであろう。知識についても同様である。知識は人間においてはただの萌芽にすぎないが、そのまわりに無限の知識を考えなければならないであろう。それゆえ、われわれの心の構造そのものが、無限の知識が存在することを示しているのであり、ヨーギーたちはその無限の知識を神と呼ぶのである。

स पूर्वेषामपि गुरुः कालेनानवच्छेदात् ॥२६॥

26　彼は、時間によって限られることがないゆえに、古の師たちの師でさえある。

すべての知識がわれわれ自身の内にあるというのは真実であるが、それは別の知識によって呼び起こされなければならない。知る能力はわれわれの内にあるけれども、それは呼び出されなければならず、その知識の呼び出しは、別の知識を通してのみなされうるとヨーギーは主張する。死んだ無感覚な物質が知識を呼び出すことは決してない。知識を引き出すのは知識の働きである。われわれの内にあるものを呼び起こすためには、知ある存在がわれわれとともにいなければならない。それゆえ、これらの師たちは常に必要であった。世界が彼らなしにあったことは決してなく、彼らなしにはいかなる知識も訪れえない。神はすべての師の師である。なぜなら、これらの師たちは、いかに偉大であったとしても――神々であれ天使であれ――皆時間によって束縛され限定されていたが、神はそうではないからである。ヨーギーたちには二つの特異な推論がある。第一は、限られたものを考えるとき、心は限りないものを考えなければならないということ、そしてその知覚の一方の部分が真であるならば、他方もまた真でなければならないということである。なぜなら、心の知覚としての両者の価値は等しいからである。人間がわずかな知識をもっているというまさにその事実が、神が無限の知識をもっていることを示している。もし一方を取るのならば、なぜ他方を取らないのか。理性は、両方を取るか両方を捨てるかを私に強いる。わずかな知識をもった人間がいると信じるならば、その背後に無限の知識をもった誰かがいることも認めなければならない。第二の推論は、師なしにはいかなる知識も訪れえないということである。近代の哲学者たちが言うように、人間の中には人間から展開してくる何ものかがあるというのは真実である。すべての知識は人間の内にあるが、それを呼び出すにはある種の環境が必要である。師なしには、われわれはいかなる知識も見出すことができない。人間の師、神々の師、天使の師がいるとしても、彼らは皆限られている。では、彼ら以前の師は誰であったのか。われわれは最後の結論として、時間によって限られることのない一人の師を認めざるをえない。そして、始めも終わりもない、無限の知識をもつその唯一の師が、神と呼ばれるのである。

तस्य वाचकः प्रणवः ॥२७॥

27　彼を顕す言葉はオームである。

心の中にあるあらゆる観念には、それに対応する言葉がある。言葉と思考は分かつことができない。同一のものの外的な部分をわれわれは言葉と呼び、内的な部分を思考と呼ぶのである。いかなる人も、分析によって思考を言葉から切り離すことはできない。言語は人間によって作られた――何人かの人々が集まって言葉を取り決めた――という考えは、誤りであることが証明されている。人間が存在してきたかぎり、言葉と言語は存在してきたのである。では、観念と言葉とのあいだにはどのような結びつきがあるのか。思考には常に言葉が伴わなければならないことはわかるが、同じ思考が必ず同じ言葉を必要とするわけではない。思考は20の異なる国々において同じであっても、言語は異なる。それぞれの思考を表現するためには言葉がなければならないが、それらの言葉が必ずしも同じ音をもつ必要はない。音は民族によって異なるであろう。われわれの注釈者は言う、「思考と言葉との関係はまったく自然なものであるが、それは一つの音と一つの観念とのあいだの固定した結びつきを意味するものではない」と。これらの音はさまざまであるが、音と思考との関係は自然なものである。思考と音との結びつきが有効であるのは、意味されるものと象徴とのあいだに真の結びつきがある場合に限られる。そうでないかぎり、その象徴が一般に用いられるようになることは決してないであろう。象徴は意味されるものを顕すものであり、もし意味されるものがすでに存在しており、しかも経験によって、その象徴がそのものを幾度も表現してきたことをわれわれが知っているならば、両者のあいだに真の関係があることを確信できるのである。たとえそのものが目の前になくとも、その象徴によってそれを知る人々は幾千といるであろう。象徴と意味されるものとのあいだには自然な結びつきがなければならない。そうであれば、その象徴が発音されるとき、それは意味されるものを想起させるのである。注釈者は、神を顕す言葉はオームであると言う。なぜ彼はこの言葉を強調するのか。神を表す言葉は何百とある。一つの思考は千の言葉と結びついている。「神」という観念は何百もの言葉と結びついており、そのそれぞれが神の象徴となっている。それはよい。しかし、これらすべての言葉のあいだには一つの普遍化、何らかの基盤、これらすべての象徴に共通する何らかの土台がなければならず、その共通の象徴こそが最良のものであり、真にそれらすべてを代表するであろう。音を発するとき、われわれは喉頭と口蓋を共鳴板として用いる。他のあらゆる音がその現れでなければならないような、最も自然な音である物質的な音が何か存在するであろうか。オーム（アウム）こそがそのような音であり、あらゆる音の基礎である。最初の文字「ア」（A）は根本の音、鍵となる音であり、舌や口蓋のいかなる部分にも触れずに発音される。「ム」（M）は一連の音の最後の音を表し、閉じた唇によって発せられる。そして「ウ」（U）は、口という共鳴板の根元から末端までを転がっていく。こうしてオームは、音を生み出す現象の全体を表しているのである。それゆえ、オームは自然の象徴、あらゆるさまざまな音の母胎でなければならない。それは、作り出しうるすべての言葉の全範囲と全可能性を示している。こうした思索は別としても、インドにおけるさまざまな宗教的観念のすべてがこのオームという言葉を中心としていることがわかる。ヴェーダのさまざまな宗教的観念のすべてが、このオームという言葉のまわりに集まってきたのである。それがアメリカやイギリス、あるいは他のいかなる国と何の関係があるのか。ただこういうことである。この言葉はインドにおける宗教的発展のあらゆる段階で保持され、神についてのさまざまな観念のすべてを意味するように扱われてきたのである。一元論者も、二元論者も、一元二元論者も、分離論者も、さらには無神論者でさえも、このオームを取り上げた。オームは、人類の大多数の宗教的憧憬を表す唯一の象徴となったのである。たとえば英語の「ゴッド」（God）という言葉を取り上げてみよう。それは限られた働きを覆うにすぎず、それを越えようとすれば、形容詞を加えて、人格的な神、非人格的な神、あるいは絶対的な神としなければならない。他のあらゆる言語における神を表す言葉も同様であり、その意味するところはきわめて狭い。しかしこのオームという言葉は、そのまわりにあらゆるさまざまな意味をもっている。それゆえ、それは万人によって受け入れられるべきである。

तज्जपस्तदर्थभावनम् ॥२८॥

28　これ（オーム）を反復し、その意味を瞑想すること（が道である）。

なぜ反復がなければならないのか。われわれはサンスカーラの理論、すなわち印象の総和が心の中に生き続けているということを忘れてはいない。それらはますます潜在的になっていくが、そこにとどまり続け、適切な刺激を受けるやいなや表に出てくる。分子の振動は決してやむことがない。この宇宙が破壊されるとき、あらゆる巨大な振動は消え去り、太陽も月も星々も地球も溶け去るが、振動は原子の中に残る。それぞれの原子は、巨大な諸世界が果たすのと同じ働きを果たしている。それゆえ、チッタの振動が鎮まったときでさえ、その分子の振動は続いており、衝撃を受けると再び表に出てくるのである。今やわれわれは、反復が何を意味するかを理解することができる。それは、霊的なサンスカーラに与えることのできる最大の刺激なのである。「聖なる人と交わる一瞬が、この生の大海を渡る船となる」。交わりの力とはそのようなものである。それゆえ、このオームを反復し、その意味を思うことは、自らの心の中で善き交わりを保つことなのである。学べ、そして学んだことについて瞑想せよ。そうすれば光が訪れ、真我が顕現するであろう。

しかし、オームを思うと同時に、その意味をも思わなければならない。悪しき交わりを避けよ。古い傷の痕は自分の内にあり、悪しき交わりこそ、それを呼び起こすのにまさに必要なものだからである。同じように、善き交わりは、われわれの内にありながら潜在的となっている善き印象を呼び起こすと教えられている。善き交わりを保つことほど神聖なことは世にない。そうすれば善き印象が表面に浮かび上がろうとするからである。

ततः प्रत्यक्चेतनाधिगमोऽप्यन्तरायाभावश्च ॥२९॥

29　それによって内観（の知識）が得られ、障害が滅する。

オームを反復し、思念することの最初の現れは、内観の力がますます現れてくることであり、心と身体のあらゆる障害が消えはじめることである。ヨーギーにとっての障害とは何であろうか。

व्याधि-स्त्यान-संशय-प्रमादालस्याविरति-भ्रान्तिदर्शनालब्धभूमिकत्वानवस्थितत्वानि चित्तविक्षेपास्तेऽन्तरायाः ॥३०॥

30　病気、心の怠惰、疑い、熱意の欠如、無気力、感覚的享楽への執着、誤った知覚、集中に到達しないこと、そして到達した状態から脱落すること、これらが妨げとなる散乱である。

病気。この身体は、われわれを生の大海の彼岸へと運ぶ舟である。それは大切に扱われなければならない。不健康な者はヨーギーとなることができない。心の怠惰は、主題に対する生き生きとした関心をすべて失わせる。その関心なくしては、修練しようとする意志も気力も生じないであろう。知的な確信がどれほど強くとも、遠くのものを聞いたり見たりするなど、ある種の特異な心霊的体験が訪れるまでは、この学の真理について心に疑いが生じるであろう。こうした垣間見が心を強め、修行者に忍耐強く続けさせるのである。「到達した……状態から脱落すること」。修練をしていると、数日あるいは数週間のあいだ、心が静かで容易に集中でき、自分が急速に進歩しているのがわかるであろう。ところがある日突然、進歩が止まり、いわば座礁したかのように感じるであろう。根気よく続けよ。あらゆる進歩は、このような上昇と下降によって進むのである。

दुःख-दौर्मनस्याङ्गमेजयत्व-श्वासप्रश्वासा विक्षेपसहभुवः ॥३१॥

31　悲嘆、心の苦悩、身体の震え、不規則な呼吸が、集中を保てないことに伴う。

集中は、修練するたびに心と身体に完全な安らぎをもたらすであろう。修練の方向を誤ったり、十分に制御されていなかったりすると、こうした乱れが生じる。オームの反復と主への自己委託は、心を強め、新たな活力をもたらすであろう。神経の震えはほとんどすべての人に訪れる。まったく気にかけることなく、修練を続けよ。修練がそれを癒し、坐を堅固にするであろう。

तत्प्रतिषेधार्थमेकतत्त्वाभ्यासः ॥३२॥

32　これを矯正するには、一つの対象の修練が（なされるべきである）。

しばらくのあいだ心に一つの対象の形をとらせることによって、これらの障害は打ち砕かれるであろう。これは一般的な助言である。以下のスートラにおいて、それは敷衍され、具体的に説かれるであろう。一つの修練がすべての人に適するわけではないので、さまざまな方法が提示されるであろう。そして各人は実際の経験によって、自分に最も役立つものを見いだすであろう。

मैत्री-करुणामुदितोपेक्षाणां सुख-दुःखपुण्यापुण्य-विषयाणां भावनातश्चित्तप्रसादनम् ॥३३॥

33　幸福なもの、不幸なもの、善なるもの、悪なるものという対象に関して、それぞれ友愛、慈悲、喜び、無関心を思うことが、チッタを静める。

われわれはこれら4種の観念をもたなければならない。われわれはすべての人に対して友愛をもたなければならない。悲惨のうちにある者に対しては慈悲深くなければならない。人々が幸福であるときには、われわれも幸福であるべきである。そして邪悪な者に対しては無関心でなければならない。われわれの前に現れるあらゆる対象についても同様である。その対象が善いものであれば、われわれはそれに友愛を感じるであろう。思考の対象が悲惨なものであれば、それに対して慈悲深くなければならない。それが善であれば喜ばなければならず、悪であれば無関心でなければならない。心の前に現れるさまざまな対象に対する心のこうした態度が、心を平安にするであろう。日々の生活におけるわれわれの困難の大部分は、心をこのように保つことができないことから生じる。たとえば、ある人がわれわれに悪をなすと、われわれはただちに悪をもって反応したくなる。そして悪のあらゆる反応は、われわれがチッタを抑えることができないことを示している。チッタは対象に向かって波となって現れ出て、われわれは力を失うのである。憎しみや悪という形でのあらゆる反応は、それだけ心にとっての損失である。そして、あらゆる悪しき思いや憎しみの行為、あるいはいかなる反応の思いも、もしそれが制御されるならば、われわれの益として蓄えられるであろう。このように自らを抑制することによって失うのではない。われわれは、自分が思っているよりも無限に多くのものを得ているのである。憎しみや怒りの感情を抑えるたびに、それだけの善きエネルギーがわれわれの益として蓄えられる。そのエネルギーの一片は、より高い力へと転換されるであろう。

प्रच्छर्दन-विधारणाभ्यां वा प्राणस्य ॥३४॥

34　呼吸を吐き出し、また保持することによって。

用いられている言葉はプラーナである。プラーナは正確には呼吸ではない。それは宇宙の中にあるエネルギーの名である。宇宙の中に見るものは何であれ、動くもの、働くもの、生命をもつものは何であれ、このプラーナの現れである。宇宙に示されるエネルギーの総和がプラーナと呼ばれる。このプラーナは、一つの周期が始まる前には、ほとんど動きのない状態にとどまっている。そして周期が始まると、このプラーナは自らを現しはじめる。運動として――人間や動物における神経の運動として――現れるのはこのプラーナであり、同じプラーナが思考などとして現れているのである。全宇宙はプラーナとアーカーシャ（Akasha）の結合であり、人間の身体もまた同様である。アーカーシャからは、われわれが感じ、見るさまざまな物質が得られ、プラーナからはあらゆるさまざまな力が得られる。さて、このプラーナを吐き出し、保持することが、プラーナーヤーマ（調息）と呼ばれるものである。ヨーガ哲学の父であるパタンジャリは、プラーナーヤーマについてあまり多くの具体的な指示を与えていない。しかし後に、他のヨーギーたちがこのプラーナーヤーマについてさまざまなことを見いだし、それを一大科学とした。パタンジャリにとってそれは多くの方法の一つであり、彼はそれにあまり重きを置いていない。彼の意味するところは、ただ空気を吐き出し、吸い込み、しばらく保持する、それだけのことであり、それによって心は少し静かになるというのである。しかし後に、そこからプラーナーヤーマと呼ばれる特別な科学が発展してくるのが見られるであろう。これら後代のヨーギーたちが何を言っているかを、少し聞いてみることにしよう。

このうちのいくらかは以前にも話したが、少し繰り返すことは、それを心に定着させるのに役立つであろう。まず第一に、このプラーナは呼吸ではないということを覚えておかなければならない。呼吸の運動を引き起こすもの、呼吸の生命力であるもの、それがプラーナなのである。また、プラーナという言葉はあらゆる感官に対して用いられる。それらはみなプラーナと呼ばれ、心もプラーナと呼ばれる。こうしてわれわれは、プラーナが力であることを知る。しかもなお、われわれはそれを力と呼ぶことはできない。力はその現れにすぎないからである。それは、力として、また運動という形をとる他のあらゆるものとして、自らを現すものなのである。チッタ、すなわち心は、周囲からプラーナを引き入れ、プラーナから、さまざまな生命力――身体を維持する力――と、思考、意志、その他あらゆる力とを作り出す機関である。上に述べた呼吸の過程によって、われわれは身体の中のあらゆるさまざまな運動と、身体を貫いて流れるさまざまな神経流を制御することができる。まずわれわれはそれらを認識しはじめ、それから徐々にそれらを支配するようになるのである。

さて、これら後代のヨーギーたちは、人間の身体にはこのプラーナの三つの主要な流れがあると考えている。一つを彼らはイダーと呼び、もう一つをピンガラー、そして三つ目をスシュムナーと呼ぶ。彼らによれば、ピンガラーは脊柱の右側にあり、イダーは左側にあり、脊柱の中央には空の管であるスシュムナーがある。彼らによれば、イダーとピンガラーはあらゆる人間の中で働いている流れであり、これらの流れを通して、われわれは生命のあらゆる機能を営んでいる。スシュムナーは可能性としてすべての人の中に存在しているが、それはヨーギーの中でのみ働く。ヨーガは身体を変えるということを覚えておかなければならない。修練を続けていくにつれて、身体は変わっていく。それは修練以前にもっていたのと同じ身体ではない。これはきわめて合理的なことであり、説明することができる。というのも、われわれが抱くあらゆる新しい思考は、いわば脳を通る新しい通路を作らなければならないからであり、そのことが人間性の途方もない保守性を説明するのである。人間性は、すでにある轍の上を走ることを好む。それが容易だからである。たとえばの話として、心が針のようなものであり、脳の物質がその前にある柔らかい塊であると考えるならば、われわれが抱く一つ一つの思考は、いわば脳の中に一本の街路を作るのであり、この街路は、灰白質がやって来てそれを分けて保つための裏張りを作らなければ、閉じてしまうであろう。もし灰白質がなければ、記憶はないであろう。なぜなら記憶とは、これらの古い街路をたどり直すこと、いわば一つの思考をたどり直すことを意味するからである。さて、おそらく気づいたことがあるであろうが、誰もがよく知っているいくつかの観念を取り上げ、それらを組み合わせたり組み合わせ直したりするような主題について人が話すとき、それについていくのは容易である。なぜなら、これらの通路は誰の脳の中にもあり、ただそれを再びたどるだけでよいからである。しかし新しい主題が現れるたびに、新しい通路を作らなければならず、それゆえにたやすくは理解されない。そしてそれゆえに、脳は（人々自身ではなく、脳が）無意識のうちに新しい観念によって働きかけられることを拒むのである。脳は抵抗する。プラーナは新しい通路を作ろうとしているのに、脳はそれを許そうとしない。これが保守性の秘密である。脳の中の通路が少なければ少ないほど、またプラーナの針がこうした通路を作ることが少なければ少ないほど、脳はますます保守的になり、新しい思考にますます抵抗するであろう。思慮深い人であればあるほど、その脳の街路はますます複雑になり、ますます容易に新しい観念を受け入れ、それを理解するであろう。それゆえ、あらゆる新鮮な観念によって、われわれは脳の中に新しい印象を作り、脳の物質を貫いて新しい通路を切り開くのである。そしてそれゆえに、ヨーガの修練においては（それはまったく新しい一連の思考と動機であるから）、最初のうちあれほど多くの身体的抵抗があることがわかるのである。またそれゆえに、宗教のうち自然の世界的な側面を扱う部分が広く受け入れられている一方で、もう一方の部分、すなわち人間の内なる本性を扱う哲学あるいは心理学が、しばしば顧みられないことがわかるのである。

われわれは、このわれわれの世界の定義を覚えておかなければならない。それは意識の平面に投影された無限の存在にすぎない。無限なるもののわずかな部分が意識の中に投影され、それをわれわれは自分たちの世界と呼ぶのである。それゆえ、その彼方には無限なるものがある。そして宗教は、その両方――われわれが世界と呼ぶ小さな塊と、その彼方の無限なるもの――を扱わなければならない。この二つのうち一方のみを扱う宗教は、いかなるものであれ欠陥のあるものとなるであろう。宗教は両方を扱わなければならない。宗教のうち、意識の平面に入り込み、いわば意識の平面において、時間・空間・因果という檻の中に捕らえられてしまった無限なるものの部分を扱う部分は、われわれにとってまったくなじみ深い。なぜなら、われわれはすでにその中におり、この世界についての観念はほとんど太古の昔からわれわれとともにあったからである。宗教のうち、彼方の無限なるものを扱う部分は、われわれにとってまったく新しいものとして現れ、それについての観念を得ることは脳の中に新しい通路を生み出し、組織全体をかき乱す。それゆえに、ヨーガの修練において、普通の人々が最初はいつもの調子を乱されることがわかるのである。こうした乱れをできるかぎり少なくするために、これらすべての方法がパタンジャリによって考案されたのである。われわれが、それらのうち自分に最も適したいずれか一つを修練できるようにと。

विषयवती वा प्रवृत्तिरुत्पन्ना मनसः स्थितिनिबन्धिनी ॥३५॥

35　異常な感覚的知覚をもたらす集中の諸形態は、心の堅忍を生む。

これはダーラナー、すなわち集中に伴って自然に生じるものである。ヨーギーたちは言う、もし心が鼻の先端に集中されるならば、数日後には驚くべき芳香を嗅ぎはじめる、と。舌の根元に集中されるならば、音を聞きはじめる。舌の先端に集中されるならば、驚くべき味を味わいはじめる。舌の中央に集中されるならば、何ものかに触れているかのように感じる。口蓋に心を集中するならば、不思議なものを見はじめる。心の乱れている人が、これらのヨーガの修行のいくつかを始めたいと望みながらも、その真実性を疑っているとすれば、わずかな修行の後にこれらのことが訪れるとき、その疑いは解消され、彼は堅忍するであろう。

विशोका वा ज्योतिष्मती ॥३६॥

36　あるいは、あらゆる悲しみを超えた輝く光（についての瞑想によって）。

これはもう一つの種類の集中である。花弁を下に向けた心臓の蓮華を思い描き、その中をスシュムナーが貫いていると考えよ。息を吸い込み、息を吐き出しながら、その蓮華が花弁を上に向けて反転し、その蓮華の内に輝く光があると想像せよ。それについて瞑想せよ。

वीतरागविषयं वा चित्तम् ॥३७॥

37　あるいは、感覚の対象へのあらゆる執着を捨てた心（についての瞑想によって）。

ある聖なる人、自分が尊敬するある偉大な人、完全に無執着であると知っているある聖者を取り上げ、その人の心を思え。その心は無執着となっている。その心について瞑想せよ。それは心を静めるであろう。もしそれができないならば、次の方法がある。

स्वप्ननिद्राज्ञानालम्बनं वा ॥३८॥

38　あるいは、眠りの中に訪れる知識について瞑想することによって。

人は時に、天使たちが自分のもとにやって来て語りかけるのを見た夢、自分が恍惚の状態にある夢、空中に漂う音楽を聞いた夢を見ることがある。その夢の中で彼は至福の状態にあり、目覚めたとき、それは彼に深い印象を残す。その夢を現実のものと考え、それについて瞑想せよ。もしそれができないならば、自分の気に入るどんな聖なるものについてでも瞑想せよ。

यथाभिमतध्यानाद्वा ॥३९॥

39　あるいは、自分にとって善いと思われるいかなるものについての瞑想によっても。

これは邪悪な対象を意味するのではなく、自分の好むどんな善いものでも、最も好む場所、最も好む風景、最も好む観念など、心を集中させるものであれば何でもよいということである。

परमाणु परममहत्त्वान्तोऽस्य वशीकारः ॥४०॥

40　このように瞑想するヨーギーの心は、原子的なものから無限なものに至るまで、妨げられることがなくなる。

この修行によって、心は最も微小なものをも、最も巨大なものをも、容易に観想する。こうして心の波はより微弱になる。

क्षीणवृत्तेरभिजातस्येव मणेर्ग्रहीतृ-ग्रहण-ग्राह्येषु तत्स्थ-तदञ्जनता समापत्तिः ॥४१॥

41　このようにヴリッティが力を失った（制御された）ヨーギーは、受け取るもの、受け取る（器官）、受け取られるもの（真我、心、外的対象）において、（色の異なる対象の前に置かれた）水晶のように、集中性と同一性とを得る。

この絶えざる瞑想から何が生じるのか。先のスートラにおいてパタンジャリが瞑想のさまざまな状態について論じたこと、すなわち第一は粗大なもの、第二は微細なものであり、そこからさらに微細な対象へと進んでいくのであったことを、われわれは思い出さなければならない。これらの瞑想の結果、われわれは粗大な対象についてと同じく容易に、微細な対象についても瞑想できるようになる。ここでヨーギーは三つのもの、すなわち受け取るもの、受け取られるもの、受け取る器官を見るのであり、それらは魂、外的対象、心に対応する。われわれに与えられている瞑想の対象は三つある。第一に粗大なもの、たとえば身体や物質的対象。第二に微細なもの、たとえば心、すなわちチッタ。第三に限定されたプルシャ、すなわちプルシャそのものではなく我執である。修行によって、ヨーギーはこれらすべての瞑想に確立される。瞑想するときにはいつでも、彼は他のあらゆる想念を締め出すことができ、瞑想しているものと一体となる。瞑想するとき、彼は一片の水晶のようである。花の前に置かれると、水晶はほとんど花と一体となる。花が赤ければ水晶は赤く見え、花が青ければ水晶は青く見える。

तत्र शब्दार्थज्ञानविकल्पैः सङ्कीर्णा सवितर्का समापत्तिः ॥४२॥

42　音と意味とそこから生じる知識とが混じり合っているものが、「問いを伴う」サマーディ（と呼ばれる）。

ここで音とは振動を意味し、意味とはそれを伝える神経の流れを、知識とは反応を意味する。これまでに述べてきたさまざまな瞑想のすべてを、パタンジャリはサヴィタルカ、すなわち問いを伴う瞑想と呼ぶ。後に彼は、さらに高い、より高いディヤーナを示している。「問いを伴う」と呼ばれるこれらの瞑想においては、われわれは主観と客観という二元性を保っており、それは言葉と意味と知識との混合から生じる。まず外的な振動、すなわち言葉がある。これが感覚の流れによって内へと運ばれたものが意味である。その後、チッタに反作用の波が起こり、それが知識である。しかし、これら三つの混合こそが、われわれが知識と呼ぶものを構成しているのである。ここまでのすべての瞑想において、われわれはこの混合を瞑想の対象として得る。次のサマーディはより高いものである。

स्मृतिपरिशुद्धौ स्वरूपशून्येवार्थमात्रनिर्भासा निर्वितर्का ॥४३॥

43　記憶が浄化され、すなわち性質を離れ、（瞑想された対象の）意味のみを表すとき、「問いを伴わない」と呼ばれるサマーディが（訪れる）。

これら三つについての瞑想を修することによって、われわれはこれら三つが混じり合わない状態に至る。われわれはそれらを取り除くことができるのである。まず、これら三つが何であるかを理解するよう努めよう。ここにチッタがある。心を湖に、そして振動、言葉、音を、その上に押し寄せる脈動にたとえた比喩は、これまで繰り返し述べてきたとおりである。あなたがたの内にはあの静かな湖がある。そして私が「牛」という一語を発する。それが耳を通って入るや否や、それとともにチッタに一つの波が生じる。その波が牛の観念、すなわち、われわれの言うところの形あるいは意味を表すのである。われわれが知っている見かけの牛は、実は内的および外的な音の振動に対する反応として生じる、心の中の波なのである。音とともに、その波は消え去る。それは言葉なしには決して存在しえない。われわれがただ牛のことを考えるだけで、音を聞いていないときはどうなのか、と問われるかもしれない。その音は自分自身が立てているのである。心の中でかすかに「牛」と言っており、それとともに波が生じる。この音の衝撃なしには、いかなる波もありえない。それが外からでなければ内から来るのであり、音が消えれば波も消える。何が残るのか。反応の結果であり、それが知識である。これら三つはわれわれの心の中で非常に緊密に結びついているため、われわれはそれらを分離することができない。音が来ると感官が振動し、反応として波が起こる。それらは互いにきわめて密接に相次いで起こるので、一つを他から見分けることができない。この瞑想が長く修されると、あらゆる印象の容器である記憶が浄化され、われわれはそれらを互いにはっきりと区別することができるようになる。これがニルヴィタルカ、すなわち問いを伴わない集中と呼ばれるものである。

एतयैव सविचारा निर्विचारा च सूक्ष्मविषया व्याख्याता ॥४४॥

44　この過程によって、より微細な対象をもつ、識別を伴う（集中）と識別を伴わない（集中）もまた説明される。

先のものと同様の過程が再び適用される。ただ、前の瞑想において取り上げられる対象は粗大なものであるが、この瞑想においては微細なものである。

सूक्ष्मविषयत्वञ्चालिङ्ग-पर्यवसानम् ॥४५॥

45　より微細な対象は、プラダーナにおいて終わる。

粗大な対象とは、諸元素と、それらから作り出されたあらゆるものにほかならない。微細な対象はタンマートラ、すなわち微細な粒子から始まる。諸器官、心、我執、チッタ（あらゆる顕現の原因）、そしてサットヴァ、ラジャス、タマスの諸物質の平衡状態――プラダーナ（根本）、プラクリティ（自然）、あるいはアヴィヤクタと呼ばれる――は、すべて微細な対象の範疇に含まれる。ただプルシャ、すなわち魂のみが除外される。

ता एव सबीजः समाधिः ॥४६॥

46　これらの集中は種子を伴うものである。

これらは過去の行為の種子を破壊せず、それゆえ解脱を与えることはできない。しかし、これらがヨーギーにもたらすものは、次のスートラに述べられている。

निर्विचार-वैशारद्येऽध्यात्मप्रसादः ॥४७॥

47　「識別を伴わない」集中が浄化されると、チッタは堅固に定まる。

ऋतम्भरा तत्र प्रज्ञा ॥४८॥

48　そこにおける知識は「真理に満ちた」と呼ばれる。

次のスートラがこれを説明するであろう。

श्रुतानुमानप्रज्ञाभ्यामन्यविषया विशेषार्थत्वात् ॥४९॥

49　証言と推論から得られる知識は、ありふれた対象についてのものである。いま述べたサマーディから得られる知識ははるかに高い次元のものであり、推論と証言の及ばないところにまで貫き入ることができる。

その意味はこうである。われわれは通常の対象についての知識を、直接知覚によって、またそこからの推論によって、そして資格ある人々の証言から得なければならない。「資格ある人々」という言葉で、ヨーギーたちは常にリシ（聖仙）たち、すなわち聖典――ヴェーダ――に記録された思想を見た者たちを意味している。彼らによれば、聖典の唯一の証明は、それが資格ある人々の証言であったということである。しかし彼らは、聖典はわれわれを悟りへと導くことはできないとも言う。われわれはすべてのヴェーダを読むことができても、なお何ものをも悟ることはないであろう。しかし、その教えを実践するとき、われわれは聖典の説くところを悟る境地に到達する。それは理性も知覚も推論も及ばないところ、他者の証言が何の役にも立たないところにまで貫き入る境地である。これがこのスートラの意味するところである。

悟りこそが真の宗教であり、その他はすべて準備にすぎない――講演を聞くことも、書物を読むことも、推論することも、単に地ならしをしているにすぎず、それは宗教ではない。知的な同意も知的な不同意も宗教ではない。ヨーギーたちの中心思想は、われわれが感覚の対象と直接に接触するのとまったく同じように、宗教でさえも、はるかに強い意味において直接に知覚されうるということである。神や魂といった宗教の真理は、外的な感覚によっては知覚されえない。私は目で神を見ることはできず、手で神に触れることもできない。また、われわれは感覚を超えて推論することもできないことを知っている。理性はわれわれを、まったく決着のつかない地点に置き去りにする。われわれは、世界が何千年ものあいだそうしてきたように、一生涯推論を続けることもできようが、その結果は、宗教の事実を証明することも反証することもできないとわかるだけである。われわれは直接知覚するものを基盤とし、その基盤の上に推論する。それゆえ、推論が知覚のこの境界の内側を進まなければならないことは明らかである。それは決してその外へ出ることはできない。したがって、悟りの全領域は感覚的知覚を超えたところにある。ヨーギーたちは、人間は自らの直接の感覚的知覚を超え、さらに理性をも超えることができると言う。人間の内には、知性をさえ超越する能力、力があり、それはあらゆる存在、あらゆる生き物の内にある力である。ヨーガの修行によってその力が呼び覚まされ、そのとき人は理性の通常の限界を超越し、あらゆる理性を超えたものを直接に知覚するのである。

तज्जः संस्कारोऽन्यसंस्कारप्रतिबन्धी ॥५०॥

50　このサマーディから生じる印象は、他のあらゆる印象を妨げる。

前のスートラにおいてわれわれは、あの超意識に到達する唯一の道は集中であることを見た。また、心が集中するのを妨げるものは過去のサンスカーラ、すなわち印象であることも見た。心を集中しようとしているときに想念がさまよい出ることには、誰もが気づいているであろう。神を思おうとしているとき、まさにそのときにこれらのサンスカーラが現れるのである。他のときには、それらはそれほど活発ではない。しかし、それらを求めないときに限って、それらは必ずそこにあり、心の中に押し入ろうと全力を尽くすのである。なぜそうなるのであろうか。なぜ集中のときに、それらははるかに強力になるのであろうか。それは、こちらがそれらを抑圧しているからであり、それらは全力をもって反発するのである。他のときには、それらは反発しない。これら古い過去の印象は、いかに無数であることか。それらはすべてチッタのどこかに宿り、虎のように身構えて、飛び出そうと待ち構えているのである！　われわれの求める一つの観念が他を排して立ち現れるためには、これらが抑えられなければならない。ところが、それらはみな同時に浮かび上がろうとしてもがいている。これらが、心の集中を妨げるサンスカーラのさまざまな力である。それゆえ、いま述べたこのサマーディは、サンスカーラを抑える力をもつがゆえに、修すべき最善のものである。この種の集中によって生じるサンスカーラは非常に強力であるため、他のサンスカーラの働きを妨げ、それらを抑制しておくであろう。

तस्यापि निरोधे सर्वनिरोधान्निर्बीजः समाधिः ॥५१॥

51　この（他のあらゆる印象を妨げる印象）さえも止滅させることによって、すべてが止滅し、「種子なき」サマーディが訪れる。

覚えているであろうが、われわれの目標は魂そのものを知覚することであった。われわれが魂を知覚できないのは、魂が自然と、心と、身体と混ざり合ってしまっているからである。無知な人は自分の身体を魂だと考える。学識ある人は自分の心を魂だと考える。しかし両者とも誤っている。何が魂をこれらすべてと混ざり合わせるのか。チッタのさまざまな波が立ち起こって魂を覆うのである。われわれはこれらの波を通して、魂のわずかな反映を見るにすぎない。それゆえ、もしその波が怒りの波であれば、われわれは魂を怒っているものとして見る。「私は怒っている」と人は言う。もしそれが愛の波であれば、われわれはその波に映った自分自身を見て、自分は愛していると言う。もしその波が弱さの波であり、魂がそれに映っているならば、われわれは自分が弱いと思う。これらのさまざまな観念は、これらの印象、すなわち魂を覆うこれらのサンスカーラから生じる。チッタの湖にただ一つの波でもある限り、魂の真の本性は知覚されない。すべての波が静まるまでは、この真の本性は決して知覚されないであろう。そこでパタンジャリは、第一にこれらの波の意味を、第二にそれらを抑える最善の方法を、そして第三に、一つの波を他のすべての波を抑えるほど強くする方法、いわば火をもって火を食らわせる方法を教えるのである。ただ一つが残るとき、それをも抑えることはたやすいであろう。そしてそれが消え去ったとき、このサマーディすなわち集中は種子なきものと呼ばれる。それは何ものをも残さず、魂はありのままに、それ自身の栄光のうちに顕現する。そのときはじめて、われわれは魂が複合物ではないことを知る。それは宇宙における唯一の永遠なる単一のものであり、それゆえ、生まれることもできず、死ぬこともできない。それは不死であり、不滅であり、永遠に生きている叡智の本質である。

## 注

English

PATANJALI'S YOGA APHORISMS CHAPTER I CONCENTRATION: ITS SPIRITUAL USES

अथ योगानुशासनम् ॥१॥

1. Now concentration is explained.

योगश्चित्तवृत्तिनिरोधः ॥२॥

2. Yoga is restraining the mind-stuff (Chitta) from taking various forms (Vrittis).

A good deal of explanation is necessary here. We have to understand what Chitta is, and what the Vrittis are. I have eyes. Eyes do not see. Take away the brain centre which is in the head, the eyes will still be there, the retinae complete, as also the pictures of objects on them and yet the eyes will not see. So the eyes are only a secondary instrument, not the organ of vision. The organ of vision is in a nerve centre of the brain. The two eyes will not be sufficient. Sometimes a man is asleep with his eyes open. The light is there and the picture is there, but a third thing is necessary — the mind must be joined to the organ. The eye is the external instrument; we need also the brain centre and the agency of the mind. Carriages roll down a street, and you do not hear them. Why? Because your mind has not attached itself to the organ of hearing. First, there is the instrument, then there is the organ, and third, the mind attached to these two. The mind takes the impression farther in, and presents it to the determinative faculty — Buddhi — which reacts. Along with this reaction flashes the idea of egoism. Then this mixture of action and reaction is presented to the Purusha, the real Soul, who perceives an object in this mixture. The organs (Indriyas), together with the mind (Manas), the determinative faculty (Buddhi), and egoism (Ahamkāra), form the group called the Antahkarana (the internal instrument). They are but various processes in the mind-stuff, called Chitta. The waves of thought in the Chitta are called Vrittis (literally "whirlpool"). What is thought? Thought is a force, as is gravitation or repulsion. From the infinite storehouse of force in nature, the instrument called Chitta takes hold of some, absorbs it and sends it out as thought. Force is supplied to us through food, and out of that food the body obtains the power of motion etc. Others, the finer forces, it throws out in what we call thought. So we see that the mind is not intelligent; yet it appears to be intelligent. Why? Because the intelligent soul is behind it. You are the only sentient being; mind is only the instrument through which you catch the external world. Take this book; as a book it does not exist outside, what exists outside is unknown and unknowable. The unknowable furnishes the suggestion that gives a blow to the mind, and the mind gives out the reaction in the form of a book, in the same manner as when a stone is thrown into the water, the water is thrown against it in the form of waves. The real universe is the occasion of the reaction of the mind. A book form, or an elephant form, or a man form, is not outside; all that we know is our mental reaction from the outer suggestion. "Matter is the permanent possibility of sensations," said John Stuart Mill. It is only the suggestion that is outside. Take an oyster for example. You know how pearls are made. A parasite gets inside the shell and causes irritation, and the oyster throws a sort of enamelling round it, and this makes the pearl. The universe of experience is our own enamel, so to say, and the real universe is the parasite serving as nucleus. The ordinary man will never understand it, because when he tries to do so, he throws out an enamel, and sees only his own enamel. Now we understand what is meant by these Vrittis. The real man is behind the mind; the mind is the instrument in his hands; it is his intelligence that is percolating through the mind. It is only when you stand behind the mind that it becomes intelligent. When man gives it up, it falls to pieces and is nothing. Thus you understand what is meant by Chitta. It is the mind-stuff, and Vrittis are the waves and ripples rising in it when external causes impinge on it. These Vrittis are our universe.

The bottom of a lake we cannot see, because its surface is covered with ripples. It is only possible for us to catch a glimpse of the bottom, when the ripples have subsided, and the water is calm. If the water is muddy or is agitated all the time, the bottom will not be seen. If it is clear, and there are no waves, we shall see the bottom. The bottom of the lake is our own true Self; the lake is the Chitta and the waves the Vrittis. Again, the mind is in three states, one of which is darkness, called Tamas, found in brutes and idiots; it only acts to injure. No other idea comes into that state of mind. Then there is the active state of mind, Rajas, whose chief motives are power and enjoyment. "I will be powerful and rule others." Then there is the state called Sattva, serenity, calmness, in which the waves cease, and the water of the mind-lake becomes clear. It is not inactive, but rather intensely active. It is the greatest manifestation of power to be calm. It is easy to be active. Let the reins go, and the horses will run away with you. Anyone can do that, but he who can stop the plunging horses is the strong man. Which requires the greater strength, letting go or restraining? The calm man is not the man who is dull. You must not mistake Sattva for dullness or laziness. The calm man is the one who has control over the mind waves. Activity is the manifestation of inferior strength, calmness, of the superior.

The Chitta is always trying to get back to its natural pure state, but the organs draw it out. To restrain it, to check this outward tendency, and to start it on the return journey to the essence of intelligence is the first step in Yoga, because only in this way can the Chitta get into its proper course.

Although the Chitta is in every animal, from the lowest to the highest, it is only in the human form that we find it as the intellect. Until the mind-stuff can take the form of intellect it is not possible for it to return through all these steps, and liberate the soul. Immediate salvation is impossible for the cow or the dog, although they have mind, because their Chitta cannot as yet take that form which we call intellect.

The Chitta manifests itself in the following forms — scattering, darkening, gathering, one-pointed, and concentrated. The scattering form is activity. Its tendency is to manifest in the form of pleasure or of pain. The darkening form is dullness which tends to injury. The commentator says, the third form is natural to the Devas, the angels, and the first and second to the demons. The gathering form is when it struggles to centre itself. The one-pointed form is when it tries to concentrate, and the concentrated form is what brings us to Samādhi.

तदा द्रष्टुः स्वरूपेऽवस्थानम् ॥३॥

3. At that time (After all waves have finished. This is nothing to take with concentration)the seer (Purusha) rests in his own (unmodified) state.

As soon as the waves have stopped, and the lake has become quiet, we see its bottom. So with the mind; when it is calm, we see what our own nature is; we do not mix ourselves but remain our own selves.

वृत्तिसारूप्यमितरत्र ॥४॥

4. At other times (other than that of concentration) the seer is identified with the modifications.

For instance, someone blames me; this produces a modification, Vritti, in my mind, and I identify myself with it, and the result is misery.

वृत्तयः पंचतय्यः क्लिष्टा अक्लिष्टाः ॥५॥

5. There are five classes of modifications, (some) painful and (others) not painful.

प्रमाण-विपर्यय-विकल्प-निद्रा-स्मृतयः ॥६॥

6. (These are) right knowledge, indiscrimination, verbal delusion, sleep, and memory.

प्रत्यक्षानुमानागमाः प्रमाणानि ॥७॥

7. Direct perception, inference, and competent evidence are proofs.

When two of our perceptions do not contradict each other, we call it proof. I hear something, and if it contradicts something already perceived, I begin to fight it out, and do not believe it. There are also three kinds of proof. Pratyaksha, direct perception; whatever we see and feel, is proof, if there has been nothing to delude the senses. I see the world; that is sufficient proof that it exists. Secondly, Anumāna, inference; you see a sign, and from the sign you come to the thing signified. Thirdly, Āptavākya, the direct evidence of the Yogis, of those who have seen the truth. We are all of us struggling towards knowledge. But you and I have to struggle hard, and come to knowledge through a long tedious process of reasoning, but the Yogi, the pure one, has gone beyond all this. Before his mind, the past, the present, and the future are alike, one book for him to read; he does not require to go through the tedious processes for knowledge we have to; his words are proof, because he sees knowledge in himself. These, for instance, are the authors of the sacred scriptures; therefore the scriptures are proof. If any such persons are living now their words will be proof. Other philosophers go into long discussions about Aptavakya and they say, "What is the proof of their words?" The proof is their direct perception. Because whatever I see is proof, and whatever you see is proof, if it does not contradict any past knowledge. There is knowledge beyond the senses, and whenever it does not contradict reason and past human experience, that knowledge is proof. Any madman may come into this room and say he sees angels around him; that would not be proof. In the first place, it must be true knowledge, and secondly, it must not contradict past knowledge, and thirdly, it must depend upon the character of the man who gives it out. I hear it said that the character of the man is not of so much importance as what he may say; we must first hear what he says. This may be true in other things. A man may be wicked, and yet make an astronomical discovery, but in religion it is different, because no impure man will ever have the power to reach the truths of religion. Therefore we have first of all to see that the man who declares himself to be an Āpta is a perfectly unselfish and holy person; secondly, that he has reached beyond the senses; and thirdly, that what he says does not contradict the past knowledge of humanity. Any new discovery of truth does not contradict the past truth, but fits into it. And fourthly, that truth must have a possibility of verification. If a man says, "I have seen a vision," and tells me that I have no right to see it, I believe him not. Everyone must have the power to see it for himself. No one who sells his knowledge is an Apta. All these conditions must be fulfilled; you must first see that the man is pure, and that he has no selfish motive; that he has no thirst for gain or fame. Secondly, he must show that he is superconscious. He must give us something that we cannot get from our senses, and which is for the benefit of the world. Thirdly, we must see that it does not contradict other truths; if it contradicts other scientific truths reject it at once. Fourthly, the man should never be singular; he should only represent what all men can attain. The three sorts of proof are, then, direct sense-perception, inference, and the words of an Apta. I cannot translate this word into English. It is not the word "inspired", because inspiration is believed to come from outside, while this knowledge comes from the man himself. The literal meaning is "attained."

विपर्ययो मिथ्याज्ञानमतद्रूपप्रतिष्ठम् ॥८॥

8. Indiscrimination is false knowledge not established in real nature.

The next class of Vrittis that arises is mistaking one thing for another, as a piece of mother-of-pearl is taken for a piece of silver.

शब्दज्ञानानुपाती वस्तुशून्यो विकल्पः ॥९॥

9. Verbal delusion follows from words having no (corresponding) reality.

There is another class of Vrittis called Vikalpa. A word is uttered, and we do not wait to consider its meaning; we jump to a conclusion immediately. It is the sign of weakness of the Chitta. Now you can understand the theory of restraint. The weaker the man, the less he has of restraint. Examine yourselves always by that test. When you are going to be angry or miserable, reason it out how it is that some news that has come to you is throwing your mind into Vrittis.

अभाव-प्रत्ययालम्बना-वृत्तिर्निद्रा ॥१०॥

10. Sleep is a Vritti which embraces the feeling of voidness.

The next class of Vrittis is called sleep and dream. When we awake, we know that we have been sleeping; we can only have memory of perception. That which we do not perceive we never can have any memory of. Every reaction is a wave in the lake. Now, if, during sleep, the mind had no waves, it would have no perceptions, positive or negative, and, therefore, we would not remember them. The very reason of our remembering sleep is that during sleep there was a certain class of waves in the mind. Memory is another class of Vrittis which is called Smriti.

अनुभूतविषयासम्प्रमोषः स्मृतिः ॥११॥

11. Memory is when the (Vrittis of) perceived subjects do not slip away (and through impressions come back to consciousness).

Memory can come from direct perception, false knowledge, verbal delusion, and sleep. For instance, you hear a word. That word is like a stone thrown into the lake of the Chitta; it causes a ripple, and that ripple rouses a series of ripples; this is memory. So in sleep. When the peculiar kind of ripple called sleep throws the Chitta into a ripple of memory, it is called a dream. Dream is another form of the ripple which in the waking state is called memory.

अभ्यासवैराग्याभ्यां तन्निरोधः ॥१२॥

12. Their control is by practice and non-attachment.

The mind, to have non-attachment, must be clear, good, and rational. Why should we practise? Because each action is like the pulsations quivering over the surface of the lake. The vibration dies out, and what is left? The Samskāras, the impressions. When a large number of these impressions are left on the mind, they coalesce and become a habit. It is said, "Habit is second nature", it is first nature also, and the whole nature of man; everything that we are is the result of habit. That gives us consolation, because, if it is only habit, we can make and unmake it at any time. The Samskaras are left by these vibrations passing out of our mind, each one of them leaving its result. Our character is the sum-total of these marks, and according as some particular wave prevails one takes that tone. If good prevails, one becomes good; if wickedness, one becomes wicked; if joyfulness, one becomes happy. The only remedy for bad habits is counter habits; all the bad habits that have left their impressions are to be controlled by good habits. Go on doing good, thinking holy thoughts continuously; that is the only way to suppress base impressions. Never say any man is hopeless, because he only represents a character, a bundle of habits, which can be checked by new and better ones. Character is repeated habits, and repeated habits alone can reform character.

तत्र स्थितौ यत्नोऽभ्यासः ॥१३॥

13. Continuous struggle to keep them (the Vrittis) perfectly restrained is practice.

What is practice? The attempt to restrain the mind in Chitta form, to prevent its going out into waves.

स तु दीर्घकालनैरन्तर्यसत्कारासेवितो दृढभूमिः ॥१४॥

14. It becomes firmly grounded by long constant efforts with great love (for the end to be attained).

Restraint does not come in one day, but by long continued practice.

दृष्टानुश्रविकविषयवितृष्णस्य वशीकारसंज्ञा वैराग्यम् ॥१५॥

15. That effect which comes to those who have given up their thirst after objects, either seen or heard, and which wills to control the objects, is non-attachment.

The two motive powers of our actions are (1) what we see ourselves, (2) the experience of others. These two forces throw the mind, the lake, into various waves. Renunciation is the power of battling against these forces and holding the mind in check. Their renunciation is what we want. I am passing through a street, and a man comes and takes away my watch. That is my own experience. I see it myself, and it immediately throws my Chitta into a wave, taking the form of anger. Allow not that to come. If you cannot prevent that, you are nothing; if you can, you have Vairāgya. Again, the experience of the worldly-minded teaches us that sense-enjoyments are the highest ideal. These are tremendous temptations. To deny them, and not allow the mind to come to a wave form with regard to them, is renunciation; to control the twofold motive powers arising from my own experience and from the experience of others, and thus prevent the Chitta from being governed by them, is Vairāgya. These should be controlled by me, and not I by them. This sort of mental strength is called renunciation. Vairāgya is the only way to freedom.

तत्परं पुरुषख्यातेर्गुणवैतृष्ण्यम् ॥१६॥

16. That is extreme non-attachment which gives up even the qualities, and comes from the knowledge of (the real nature of) the Purusha.

It is the highest manifestation of the power of Vairagya when it takes away even our attraction towards the qualities. We have first to understand what the Purusha, the Self, is and what the qualities are. According to Yoga philosophy, the whole of nature consists of three qualities or forces; one is called Tamas, another Rajas, and the third Sattva. These three qualities manifest themselves in the physical world as darkness or inactivity, attraction or repulsion, and equilibrium of the two. Everything that is in nature, all manifestations, are combinations and recombinations of these three forces. Nature has been divided into various categories by the Sānkhyas; the Self of man is beyond all these, beyond nature. It is effulgent, pure, and perfect. Whatever of intelligence we see in nature is but the reflection of this Self upon nature. Nature itself is insentient. You must remember that the word nature also includes the mind; mind is in nature; thought is in nature; from thought, down to the grossest form of matter, everything is in nature, the manifestation of nature. This nature has covered the Self of man, and when nature takes away the covering, the self appears in Its own glory. The non-attachment, as described in aphorism 15 (as being control of objects or nature) is the greatest help towards manifesting the Self. The next aphorism defines Samadhi, perfect concentration, which is the goal of the Yogi.

वितर्कविचारानन्दास्मितानुगमात् सम्प्रज्ञातः ॥१७॥

17. The concentration called right knowledge is that which is followed by reasoning, discrimination, bliss, unqualified egoism.

Samadhi is divided into two varieties. One is called the Samprajnāta, and the other the Asamprajnāta. In the Samprajnata Samadhi come all the powers of controlling nature. It is of four varieties. The first variety is called the Savitarka, when the mind meditates upon an object again and again, by isolating it from other objects. There are two sorts of objects for meditation in the twenty-five categories of the Sankhyas, (1) the twenty-four insentient categories of nature, and (2) the one sentient Purusha. This part of Yoga is based entirely on Sankhya philosophy, about which I have already told you. As you will remember, egoism and will and mind have a common basis, the Chitta or the mind-stuff, out of which they are all manufactured. The mind-stuff takes in the forces of nature, and projects them as thought. There must be something, again, where both force and matter are one. This is called Avyakta, the unmanifested state of nature before creation, and to which, after the end of a cycle, the whole of nature returns, to come out again after another period. Beyond that is the Purusha, the essence of intelligence. Knowledge is power, and as soon as we begin to know a thing, we get power over it; so also when the mind begins to meditate on the different elements, it gains power over them. That sort of meditation where the external gross elements are the objects is called Savitarka. Vitarka means question; Savitarka, with question, questioning the elements, as it were, that they may give their truths and their powers to the man who meditates upon them. There is no liberation in getting powers. It is a worldly search after enjoyments, and there is no enjoyment in this life; all search for enjoyment is vain; this is the old, old lesson which man finds so hard to learn. When he does learn it, he gets out of the universe and becomes free. The possession of what are called occult powers is only intensifying the world, and in the end, intensifying suffering. Though as a scientist Patanjali is bound to point out the possibilities of this science, he never misses an opportunity to warn us against these powers.

Again, in the very same meditation, when one struggles to take the elements out of time and space, and think of them as they are, it is called Nirvitarka, without question. When the meditation goes a step higher, and takes the Tanmātras as its object, and thinks of them as in time and space, it is called Savichāra, with discrimination; and when in the same meditation one eliminates time and space, and thinks of the fine elements as they are, it is called Nirvichāra, without discrimination. The next step is when the elements are given up, both gross and fine, and the object of meditation is the interior organ, the thinking organ. When the thinking organ is thought of as bereft of the qualities of activity and dullness, it is then called Sānanda, the blissful Samadhi. When the mind itself is the object of meditation, when meditation becomes very ripe and concentrated, when all ideas of the gross and fine materials are given up, when the Sattva state only of the Ego remains, but differentiated from all other objects, it is called Sāsmitā Samadhi. The man who has attained to this has attained to what is called in the Vedas "bereft of body". He can think of himself as without his gross body; but he will have to think of himself as with a fine body. Those that in this state get merged in nature without attaining the goal are called Prakritilayas, but those who do not stop even there reach the goal, which is freedom.

विरामप्रत्ययाभ्यासपूर्वः संस्कारशेषोऽन्यः ॥१८॥

18. There is another Samadhi which is attained by the constant practice of cessation of all mental activity, in which the Chitta retains only the unmanifested impressions.

This is the perfect superconscious Asamprajnata Samadhi, the state which gives us freedom. The first state does not give us freedom, does not liberate the soul. A man may attain to all powers, and yet fall again. There is no safeguard until the soul goes beyond nature. It is very difficult to do so, although the method seems easy. The method is to meditate on the mind itself, and whenever thought comes, to strike it down, allowing no thought to come into the mind, thus making it an entire vacuum. When we can really do this, that very moment we shall attain liberation. When persons without training and preparation try to make their minds vacant, they are likely to succeed only in covering themselves with Tamas, the material of ignorance, which make the mind dull and stupid, and leads them to think that they are making a vacuum of the mind. To be able to really do that is to manifest the greatest strength, the highest control. When this state, Asamprajnata, superconsciousness, is reached, the Samadhi becomes seedless. What is meant by that? In a concentration where there is consciousness, where the mind succeeds only in quelling the waves in the Chitta and holding them down, the waves remain in the form of tendencies. These tendencies (or seeds) become waves again, when the time comes. But when you have destroyed all these tendencies, almost destroyed the mind, then the Samadhi becomes seedless; there are no more seeds in the mind out of which to manufacture again and again this plant of life, this ceaseless round of birth and death.

You may ask, what state would that be in which there is no mind, there is no knowledge? What we call knowledge is a lower state than the one beyond knowledge. You must always bear in mind that the extremes look very much alike. If a very low vibration of ether is taken as darkness, an intermediate state as light, very high vibration will be darkness again. Similarly, ignorance is the lowest state, knowledge is the middle state, and beyond knowledge is the highest state, the two extremes of which seem the same. Knowledge itself is a manufactured something, a combination; it is not reality.

What is the result of constant practice of this higher concentration? All old tendencies of restlessness and dullness will be destroyed, as well as the tendencies of goodness too. The case is similar to that of the chemicals used to take the dirt and alloy off gold. When the ore is smelted down, the dross is burnt along with the chemicals. So this constant controlling power will stop the previous bad tendencies, and eventually, the good ones also. Those good and evil tendencies will suppress each other, leaving alone the Soul, in its own splendour untrammelled by either good or bad, the omnipresent, omnipotent, and omniscient. Then the man will know that he had neither birth nor death, nor need for heaven or earth. He will know that he neither came nor went, it was nature which was moving, and that movement was reflected upon the soul. The form of the light reflected by the glass upon the wall moves, and the wall foolishly thinks it is moving. So with all of us; it is the Chitta constantly moving making itself into various forms, and we think that we are these various forms. All these delusions will vanish. When that free Soul will command — not pray or beg, but command — then whatever It desires will be immediately fulfilled; whatever It wants It will be able to do. According to the Sankhya philosophy, there is no God. It says that there can be no God of this universe, because if there were one, He must be a soul, and a soul must be either bound or free. How can the soul that is bound by nature, or controlled by nature, create? It is itself a slave. On the other hand, why should the Soul that is free create and manipulate all these things? It has no desires, so it cannot have any need to create. Secondly, it says the theory of God is an unnecessary one; nature explains all. What is the use of any God? But Kapila teaches that there are many souls, who, though nearly attaining perfection, fall short because they cannot perfectly renounce all powers. Their minds for a time merge in nature, to re-emerge as its masters. Such gods there are. We shall all become such gods, and, according to the Sankhyas, the God spoken of in the Vedas really means one of these free souls. Beyond them there is not an eternally free and blessed Creator of the universe. On the other hand, the Yogis say, "Not so, there is a God; there is one Soul separate from all other souls, and He is the eternal Master of all creation, the ever free, the Teacher of all teachers." The Yogis admit that those whom the Sankhyas call "the merged in nature" also exist. They are Yogis who have fallen short of perfection, and though, for a time, debarred from attaining the goal, remain as rulers of parts of the universe.

भव-प्रत्ययो विदेह-प्रकृतिलयानाम् ॥१९॥

19. (This Samadhi when not followed by extreme non-attachment) becomes the cause of the re-manifestation of the gods and of those that become merged in nature.

The gods in the Indian systems of philosophy represent certain high offices which are filled successively by various souls. But none of them is perfect.

श्रद्धा-वीर्य-स्मृति-समाधि-प्रज्ञा-पूर्वक इतरेषाम् ॥२०॥

20. To others (this Samadhi) comes through faith, energy, memory, concentration, and discrimination of the real.

These are they who do not want the position of gods or even that of rulers of cycles. They attain to liberation.

तीव्रसंवेगानामासन्नः ॥२१॥

21. Success is speedy for the extremely energetic.

मृदुमध्याधिमात्रत्वात्ततोऽपि विशेषः ॥२२॥

22. The success of Yogis differs according as the means they adopt are mild, medium, or intense.

ईश्वरप्रणिधानाद्वा ॥२३॥

23. Or by devotion to Ishvara.

क्लेशकर्मविपाकाशयैरपरामृष्टः पुरुषविशेष ईश्वरः ॥२४॥

24. Ishvara (the Supreme Ruler) is a special Purusha, untouched by misery, actions, their results, and desires.

We must again remember that the Pātanjala Yoga philosophy is based upon the Sankhya philosophy; only in the latter there is no place for God, while with the Yogis God has a place. The Yogis, however, do not mention many ideas about God, such as creating. God as the Creator of the universe is not meant by the Ishvara of the Yogis. According to the Vedas, Ishvara is the Creator of the universe; because it is harmonious, it must be the manifestation of one will. The Yogis want to establish a God, but they arrive at Him in a peculiar fashion of their own. They say:

तत्र निरतिशयं सर्वज्ञत्वबीजम् ॥२५॥

25. In Him becomes infinite that all-knowingness which in others is (only) a germ.

The mind must always travel between two extremes. You can think of limited space, but that very idea gives you also unlimited space. Close your eyes and think of a little space; at the same time that you perceive the little circle, you have a circle round it of unlimited dimensions. It is the same with time. Try to think of a second; you will have, with the same act of perception, to think of time which is unlimited. So with knowledge. Knowledge is only a germ in man, but you will have to think of infinite knowledge around it, so that the very constitution of our mind shows us that there is unlimited knowledge, and the Yogis call that unlimited knowledge God.

स पूर्वेषामपि गुरुः कालेनानवच्छेदात् ॥२६॥

26. He is the Teacher of even the ancient teachers, being to limited by time.

It is true that all knowledge is within ourselves, but this has to be called forth by another knowledge. Although the capacity to know is inside us, it must be called out, and that calling out of knowledge can only be done, a Yogi maintains, through another knowledge. Dead, insentient matter never calls out knowledge, it is the action of knowledge that brings out knowledge. Knowing beings must be with us to call forth what is in us, so these teachers were always necessary. The world was never without them, and no knowledge can come without them. God is the Teacher of all teachers, because these teachers, however great they may have been — gods or angels — were all bound and limited by time, while God is not. There are two peculiar deductions of the Yogis. The first is that in thinking of the limited, the mind must think of the unlimited; and that if one part of that perception is true, so also must the other be, for the reason that their value as perceptions of the mind is equal. The very fact that man has a little knowledge shows that God has unlimited knowledge. If I am to take one, why not the other? Reason forces me to take both or reject both. If I believe that there is a man with a little knowledge, I must also admit that there is someone behind him with unlimited knowledge. The second deduction is that no knowledge can come without a teacher. It is true, as the modern philosophers say, that there is something in man which evolves out of him; all knowledge is in man, but certain environments are necessary to call it out. We cannot find any knowledge without teachers. If there are men teachers, god teachers, or angel teachers, they are all limited; who was the teacher before them. We are forced to admit, as a last conclusion, one teacher who is not limited by time; and that One Teacher of infinite knowledge, without beginning or end, is called God.

तस्य वाचकः प्रणवः ॥२७॥

27. His manifesting word is Om.

Every idea that you have in the mind has a counterpart in a word; the word and the thought are inseparable. The external part of one and the same thing is what we call word, and the internal part is what we call thought. No man can, by analysis, separate thought from word. The idea that language was created by men — certain men sitting together and deciding upon words, has been proved to be wrong. So long as man has existed there have been words and language. What is the connection between an idea and a word? Although we see that there must always be a word with a thought, it is not necessary that the same thought requires the same word. The thought may be the same in twenty different countries, yet the language is different. We must have a word to express each thought, but these words need not necessarily have the same sound. Sounds will vary in different nations. Our commentator says, "Although the relation between thought and word is perfectly natural, yet it does not mean a rigid connection between one sound and one idea." These sounds vary, yet the relation between the sounds and the thoughts is a natural one. The connection between thoughts and sounds is good only if there be a real connection between the thing signified and the symbol; until then that symbol will never come into general use. A symbol is the manifester of the thing signified, and if the thing signified has already an existence, and if, by experience, we know that the symbol has expressed that thing many times, then we are sure that there is a real relation between them. Even if the things are not present, there will be thousands who will know them by their symbols. There must be a natural connection between the symbol and the thing signified; then, when that symbol is pronounced, it recalls the thing signified. The commentator says the manifesting word of God is Om. Why does he emphasise this word? There are hundreds of words for God. One thought is connected with a thousand words; the idea "God" is connected with hundreds of words, and each one stands as a symbol for God. Very good. But there must be a generalisation among all these words, some substratum, some common ground of all these symbols, and that which is the common symbol will be the best, and will really represent them all. In making a sound we use the larynx and the palate as a sounding board. Is there any material sound of which all other sounds must be manifestations, one which is the most natural sound? Om (Aum) is such a sound, the basis of all sounds. The first letter, A, is the root sound, the key, pronounced without touching any part of the tongue or palate; M represents the last sound in the series, being produced by the closed lips, and the U rolls from the very root to the end of the sounding board of the mouth. Thus, Om represents the whole phenomena of sound-producing. As such, it must be the natural symbol, the matrix of all the various sounds. It denotes the whole range and possibility of all the words that can be made. Apart from these speculations, we see that around this word Om are centred all the different religious ideas in India; all the various religious ideas of the Vedas have gathered themselves round this word Om. What has that to do with America and England, or any other country? Simply this, that the word has been retained at every stage of religious growth in India, and it has been manipulated to mean all the various ideas about God. Monists, dualists, mono-dualists, separatists, and even atheists took up this Om. Om has become the one symbol for the religious aspiration of the vast majority of human beings. Take, for instance, the English word God. It covers only a limited function, and if you go beyond it, you have to add adjectives, to make it Personal, or Impersonal, or Absolute God. So with the words for God in every other language; their signification is very small. This word Om, however, has around it all the various significances. As such it should be accepted by everyone.

तज्जपस्तदर्थभावनम् ॥२८॥

28. The repetition of this (Om) and meditating on its meaning (is the way).

Why should there be repetition? We have not forgotten the theory of Samskaras, that the sum-total of impressions lives in the mind. They become more and more latent but remain there, and as soon as they get the right stimulus, they come out. Molecular vibration never ceases. When this universe is destroyed, all the massive vibrations disappear; the sun, moon, stars, and earth, melt down; but the vibrations remain in the atoms. Each atom performs the same function as the big worlds do. So even when the vibrations of the Chitta subside, its molecular vibrations go on, and when they get the impulse, come out again. We can now understand what is meant by repetition. It is the greatest stimulus that can be given to the spiritual Samskaras. "One moment of company with the holy makes a ship to cross this ocean of life." Such is the power of association. So this repetition of Om, and thinking of its meaning, is keeping good company in your own mind. Study, and then meditate on what you have studied. Thus light will come to you, the Self will become manifest.

But one must think of Om, and of its meaning too. Avoid evil company, because the scars of old wounds are in you, and evil company is just the thing that is necessary to call them out. In the same way we are told that good company will call out the good impressions that are in us, but which have become latent. There is nothing holier in the world than to keep good company, because the good impressions will then tend to come to the surface.

ततः प्रत्यक्चेतनाधिगमोऽप्यन्तरायाभावश्च ॥२९॥

29. From that is gained (the knowledge of) introspection, and the destruction of obstacles.

The first manifestation of the repetition and thinking of Om is that the introspective power will manifest more and more, all the mental and physical obstacles will begin to vanish. What are the obstacles to the Yogi?

व्याधि-स्त्यान-संशय-प्रमादालस्याविरति-भ्रान्तिदर्शनालब्धभूमिकत्वानवस्थितत्वानि चित्तविक्षेपास्तेऽन्तरायाः ॥३०॥

30. Disease, mental laziness, doubt, lack of enthusiasm, lethargy, clinging to sense-enjoyments, false perception, non-attaining concentration, and falling away from the state when obtained, are the obstructing distractions.

Disease. This body is the boat which will carry us to the other shore of the ocean of life. It must be taken care of. Unhealthy persons cannot be Yogis. Mental laziness makes us lose all lively interest in the subject, without which there will neither be the will nor the energy to practise. Doubts will arise in the mind about the truth of the science, however strong one's intellectual conviction may be, until certain peculiar psychic experiences come, as hearing or seeing at a distance, etc. These glimpses strengthen the mind and make the student persevere. Falling away … when obtained. Some days or weeks when you are practising, the mind will be calm and easily concentrated, and you will find yourself progressing fast. All of a sudden the progress will stop one day, and you will find yourself, as it were, stranded. Persevere. All progress proceeds by such rise and fall.

दुःख-दौर्मनस्याङ्गमेजयत्व-श्वासप्रश्वासा विक्षेपसहभुवः ॥३१॥

31. Grief, mental distress, tremor of the body, irregular breathing, accompany non-retention of concentration.

Concentration will bring perfect repose to mind and body every time it is practised. When the practice has been misdirected, or not enough controlled, these disturbances come. Repetition of Om and self-surrender to the Lord will strengthen the mind, and bring fresh energy. The nervous shakings will come to almost everyone. Do not mind them at all, but keep on practising. Practice will cure them, and make the seat firm.

तत्प्रतिषेधार्थमेकतत्त्वाभ्यासः ॥३२॥

32. To remedy this, the practice of one subject (should be made).

Making the mind take the form of one object for some time will destroy these obstacles. This is general advice. In the following aphorisms it will be expanded and particularised. As one practice cannot suit everyone, various methods will be advanced, and everyone by actual experience will find out that which helps him most.

मैत्री-करुणामुदितोपेक्षाणां सुख-दुःखपुण्यापुण्य-विषयाणां भावनातश्चित्तप्रसादनम् ॥३३॥

33. Friendship, mercy, gladness, and indifference, being thought of in regard to subjects, happy, unhappy, good, and evil respectively, pacify the Chitta.

We must have these four sorts of ideas. We must have friendship for all; we must be merciful towards those that are in misery; when people are happy, we ought to be happy; and to the wicked we must be indifferent. So with all subjects that come before us. If the subject is a good one, we shall feel friendly towards it; if the subject of thought is one that is miserable, we must be merciful towards it. If it is good, we must be glad; if it is evil, we must be indifferent. These attitudes of the mind towards the different subjects that come before it will make the mind peaceful. Most of our difficulties in our daily lives come from being unable to hold our minds in this way. For instance, if a man does evil to us, instantly we want to react evil, and every reaction of evil shows that we are not able to hold the Chitta down; it comes out in waves towards the object, and we lose our power. Every reaction in the form of hatred or evil is so much loss to the mind; and every evil thought or deed of hatred, or any thought of reaction, if it is controlled, will be laid in our favour. It is not that we lose by thus restraining ourselves; we are gaining infinitely more than we suspect. Each time we suppress hatred, or a feeling of anger, it is so much good energy stored up in our favour; that piece of energy will be converted into the higher powers.

प्रच्छर्दन-विधारणाभ्यां वा प्राणस्य ॥३४॥

34. By throwing out and restraining the Breath.

The word used is Prāna. Prana is not exactly breath. It is the name for the energy that is in the universe. Whatever you see in the universe, whatever moves or works, or has life, is a manifestation of this Prana. The sum-total of the energy displayed in the universe is called Prana. This Prana, before a cycle begins, remains in an almost motionless state; and when the cycle begins, this Prana begins to manifest itself. It is this Prana that is manifested as motion — as the nervous motion in human beings or animals; and the same Prana is manifesting as thought, and so on. The whole universe is a combination of Prana and Ākāsha; so is the human body. Out of Akasha you get the different materials that you feel and see, and out of Prana all the various forces. Now this throwing out and restraining the Prana is what is called Prānāyāma. Patanjali, the father of the Yoga philosophy, does not give very many particular directions about Pranayama, but later on other Yogis found out various things about this Pranayama, and made of it a great science. With Patanjali it is one of the many ways, but he does not lay much stress on it. He means that you simply throw the air out, and draw it in, and hold it for some time, that is all, and by that, the mind will become a little calmer. But, later on, you will find that out of this is evolved a particular science called Pranayama. We shall hear a little of what these later Yogis have to say.

Some of this I have told you before, but a little repetition will serve to fix it in your minds. First, you must remember that this Prana is not the breath; but that which causes the motion of the breath, that which is the vitality of the breath, is the Prana. Again, the word Prana is used for all the senses; they are all called Pranas, the mind is called Prana; and so we see that Prana is force. And yet we cannot call it force, because force is only the manifestation of it. It is that which manifests itself as force and everything else in the way of motion. The Chitta, the mind-stuff, is the engine which draws in the Prana from the surroundings, and manufactures out of Prana the various vital forces — those that keep the body in preservation — and thought, will, and all other powers. By the above mentioned process of breathing we can control all the various motions in the body, and the various nerve currents that are running through the body. First we begin to recognise them, and then we slowly get control over them.

Now, these later Yogis consider that there are three main currents of this Prana in the human body. One they call Idā, another Pingalā, and the third Sushumnā. Pingala, according to them, is on the right side of the spinal column, and the Ida on the left, and in the middle of the spinal column is the Sushumna, an empty channel. Ida and Pingala, according to them, are the currents working in every man, and through these currents, we are performing all the functions of life. Sushumna is present in all, as a possibility; but it works only in the Yogi. You must remember that Yoga changes the body. As you go on practising, your body changes; it is not the same body that you had before the practice. That is very rational, and can be explained, because every new thought that we have must make, as it were, a new channel through the brain, and that explains the tremendous conservatism of human nature. Human nature likes to run through the ruts that are already there, because it is easy. If we think, just for example's sake, that the mind is like a needle, and the brain substance a soft lump before it, then each thought that we have makes a street, as it were, in the brain, and this street would close up, but for the grey matter which comes and makes a lining to keep it separate. If there were no grey matter, there would be no memory, because memory means going over these old streets, retracing a thought as it were. Now perhaps you have marked that when one talks on subjects in which one takes a few ideas that are familiar to everyone, and combines and recombines them, it is easy to follow because these channels are present in everyone's brain, and it is only necessary to recur them. But whenever a new subject comes, new channels have to be made, so it is not understood readily. And that is why the brain (it is the brain, and not the people themselves) refuses unconsciously to be acted upon by new ideas. It resists. The Prana is trying to make new channels, and the brain will not allow it. This is the secret of conservatism. The fewer channels there have been in the brain, and the less the needle of the Prana has made these passages, the more conservative will be the brain, the more it will struggle against new thoughts. The more thoughtful the man, the more complicated will be the streets in his brain, and the more easily he will take to new ideas, and understand them. So with every fresh idea, we make a new impression in the brain, cut new channels through the brain-stuff, and that is why we find that in the practice of Yoga (it being an entirely new set of thoughts and motives) there is so much physical resistance at first. That is why we find that the part of religion which deals with the world-side of nature is so widely accepted, while the other part, the philosophy, or the psychology, which deals with the inner nature of man, is so frequently neglected.

We must remember the definition of this world of ours; it is only the Infinite Existence projected into the plane of consciousness. A little of the Infinite is projected into consciousness, and that we call our world. So there is an Infinite beyond; and religion has to deal with both — with the little lump we call our world, and with the Infinite beyond. Any religion which deals with one only of these two will be defective. It must deal with both. The part of religion which deals with the part of the Infinite which has come into the plane of consciousness, got itself caught, as it were, in the plane of consciousness, in the cage of time, space, and causation, is quite familiar to us, because we are in that already, and ideas about this world have been with us almost from time immemorial. The part of religion which deals with the Infinite beyond comes entirely new to us, and getting ideas about it produces new channels in the brain, disturbing the whole system, and that is why you find in the practice of Yoga ordinary people are at first turned out of their grooves. In order to lessen these disturbances as much as possible, all these methods are devised by Patanjali, that we may practise any one of them best suited to us.

विषयवती वा प्रवृत्तिरुत्पन्ना मनसः स्थितिनिबन्धिनी ॥३५॥

35. Those forms of concentration that bring extraordinary sense-perceptions cause perseverance of the mind.

This naturally comes with Dhāranā, concentration; the Yogis say, if the mind becomes concentrated on the tip of the nose, one begins to smell, after a few days, wonderful perfumes. If it becomes concentrated at the root of the tongue, one begins to hear sounds; if on the tip of the tongue, one begins to taste wonderful flavours; if on the middle of the tongue, one feels as if one were coming in contact with something. If one concentrates one's mind on the palate, one begins to see peculiar things. If a man whose mind is disturbed wants to take up some of these practices of Yoga, yet doubts the truth of them, he will have his doubts set at rest when, after a little practice, these things come to him, and he will persevere.

विशोका वा ज्योतिष्मती ॥३६॥

36. Or (by the meditation on) the Effulgent Light, which is beyond all sorrow.

This is another sort of concentration. Think of the lotus of the heart, with petals downwards, and running through it, the Sushumna; take in the breath, and while throwing the breath out imagine that the lotus is turned with the petals upwards, and inside that lotus is an effulgent light. Meditate on that.

वीतरागविषयं वा चित्तम् ॥३७॥

37. Or (by meditation on) the heart that has given up all attachment to sense-objects.

Take some holy person, some great person whom you revere, some saint whom you know to be perfectly non-attached, and think of his heart. That heart has become non-attached, and meditate on that heart; it will calm the mind. If you cannot do that, there is the next way:

स्वप्ननिद्राज्ञानालम्बनं वा ॥३८॥

38. Or by meditating on the knowledge that comes in sleep.

Sometimes a man dreams that he has seen angels coming to him and talking to him, that he is in an ecstatic condition, that he has heard music floating through the air. He is in a blissful condition in that dream, and when he wakes, it makes a deep impression on him. Think of that dream as real, and meditate upon it. If you cannot do that, meditate on any holy thing that pleases you.

यथाभिमतध्यानाद्वा ॥३९॥

39. Or by the meditation on anything that appeals to one as good.

This does not mean any wicked subject, but anything good that you like, any place that you like best, any scenery that you like best, any idea that you like best, anything that will concentrate the mind.

परमाणु परममहत्त्वान्तोऽस्य वशीकारः ॥४०॥

40. The Yogi's mind thus meditating, becomes unobstructed from the atomic to the infinite.

The mind, by this practice, easily contemplates the most minute, as well as the biggest thing. Thus the mind-waves become fainter.

क्षीणवृत्तेरभिजातस्येव मणेर्ग्रहीतृ-ग्रहण-ग्राह्येषु तत्स्थ-तदञ्जनता समापत्तिः ॥४१॥

41. The Yogi whose Vrittis have thus become powerless (controlled) obtains in the receiver, (the instrument of) receiving, and the received (the Self, the mind, and external objects), concentratedness and sameness like the crystal (before different coloured objects).

What results from this constant meditation? We must remember how in a previous aphorism Patanjali went into the various states of meditation, how the first would be the gross, the second the fine, and from them the advance was to still finer objects. The result of these meditations is that we can meditate as easily on the fine as on the gross objects. Here the Yogi sees the three things, the receiver, the received, and the receiving instrument, corresponding to the Soul, external objects, and the mind. There are three objects of meditation given us. First, the gross things, as bodies, or material objects; second, fine things, as the mind, the Chitta; and third, the Purusha qualified, not the Purusha itself, but the Egoism. By practice, the Yogi gets established in all these meditations. Whenever he meditates he can keep out all other thoughts, he becomes identified with that on which he meditates. When he meditates, he is like a piece of crystal. Before flowers the crystal becomes almost identified with the flowers. If the flower is red, the crystal looks red, or if the flower is blue, the crystal looks blue.

तत्र शब्दार्थज्ञानविकल्पैः सङ्कीर्णा सवितर्का समापत्तिः ॥४२॥

42. Sound, meaning, and resulting knowledge, being mixed up, is (called) Samadhi with question.

Sound here means vibration, meaning the nerve currents which conduct it; and knowledge, reaction. All the various meditations we have had so far, Patanjali calls Savitarka (meditation with question). Later on he gives us higher and higher Dhyānas. In these that are called "with question," we keep the duality of subject and object, which results from the mixture of word, meaning, and knowledge. There is first the external vibration, the word. This, carried inward by the sense currents, is the meaning. After that there comes a reactionary wave in the Chitta, which is knowledge, but the mixture of these three makes up what we call knowledge. In all the meditations up to this we get this mixture as objects of meditation. The next Samadhi is higher.

स्मृतिपरिशुद्धौ स्वरूपशून्येवार्थमात्रनिर्भासा निर्वितर्का ॥४३॥

43. The Samadhi called "without question" (comes) when the memory is purified, or devoid of qualities, expressing only the meaning (of the meditated object).

It is by the practice of meditation of these three that we come to the state where these three do not mix. We can get rid of them. We will first try to understand what these three are. Here is the Chitta; you will always remember the simile of the mind-stuff to a lake, and the vibration, the word, the sound, like a pulsation coming over it. You have that calm lake in you, and I pronounce a word, "Cow". As soon as it enters through your ears there is a wave produced in your Chitta along with it. So that wave represents the idea of the cow, the form or the meaning as we call it. The apparent cow that you know is really the wave in the mind-stuff that comes as a reaction to the internal and external sound vibrations. With the sound, the wave dies away; it can never exist without a word. You may ask how it is, when we only think of the cow, and do not hear a sound. You make that sound yourself. You are saying "cow" faintly in your mind, and with that comes a wave. There cannot be any wave without this impulse of sound; and when it is not from outside, it is from inside, and when the sound dies, the wave dies. What remains? The result of the reaction, and that is knowledge. These three are so closely combined in our mind that we cannot separate them. When the sound comes, the senses vibrate, and the wave rises in reaction; they follow so closely upon one another that there is no discerning one from the other. When this meditation has been practised for a long time, memory, the receptacle of all impressions, becomes purified, and we are able clearly to distinguish them from one another. This is called Nirvitarka, concentration without question.

एतयैव सविचारा निर्विचारा च सूक्ष्मविषया व्याख्याता ॥४४॥

44. By this process, (the concentrations) with discrimination and without discrimination, whose objects are finer, are (also) explained.

A process similar to the preceding is applied again; only, the objects to be taken up in the former meditations are gross; in this they are fine.

सूक्ष्मविषयत्वञ्चालिङ्ग-पर्यवसानम् ॥४५॥

45. The finer objects end with the Pradhāna.

The gross objects are only the elements and everything manufactured out of them. The fine objects begin with the Tanmatras or fine particles. The organs, the mind, egoism, the mind-stuff (the cause of all manifestation), the equilibrium state of Sattva, Rajas, and Tamas materials — called Pradhāna (chief), Prakriti (nature), or Avyakta (unmanifest) — are all included within the category of fine objects, the Purusha (the Soul) along being excepted.

ता एव सबीजः समाधिः ॥४६॥

46. These concentrations are with seed.

These do not destroy the seeds of past actions, and thus cannot give liberation, but what they bring to the Yogi is stated in the following aphorism.

निर्विचार-वैशारद्येऽध्यात्मप्रसादः ॥४७॥

47. The concentration "without discrimination" being purified, the Chitta becomes firmly fixed.

ऋतम्भरा तत्र प्रज्ञा ॥४८॥

48. The knowledge in that is called "filled with Truth".

The next aphorism will explain this.

श्रुतानुमानप्रज्ञाभ्यामन्यविषया विशेषार्थत्वात् ॥४९॥

49. The knowledge that is gained from testimony and inference is about common objects. That from the Samadhi just mentioned is of a much higher order, being able to penetrate where inference and testimony cannot go.

The idea is that we have to get our knowledge or ordinary objects by direct perception, and by inference therefrom, and from testimony of people who are competent. By "people who are competent", the Yogis always mean the Rishis, or the Seers of the thoughts recorded in the scriptures — the Vedas. According to them, the only proof of the scriptures is that they were the testimony of competent persons, yet they say the scriptures cannot take us to realisation. We can read all the Vedas, and yet will not realise anything, but when we practise their teachings, then we attain to that state which realises what the scriptures say, which penetrates where neither reason nor perception nor inference can go, and where the testimony of others cannot avail. This is what is meant by the aphorism.

Realisation is real religion, all the rest is only preparation — hearing lectures, or reading books, or reasoning is merely preparing the ground; it is not religion. Intellectual assent and intellectual dissent are not religion. The central idea of the Yogis is that just as we come in direct contact with objects of the senses, so religion even can be directly perceived in a far more intense sense. The truths of religion, as God and Soul, cannot be perceived by the external senses. I cannot see God with my eyes, nor can I touch Him with my hands, and we also know that neither can we reason beyond the senses. Reason leaves us at a point quite indecisive; we may reason all our lives, as the world has been doing for thousands of years, and the result is that we find we are incompetent to prove or disprove the facts of religion. What we perceive directly we take as the basis, and upon that basis we reason. So it is obvious that reasoning has to run within these bounds of perception. It can never go beyond. The whole scope of realisation, therefore, is beyond sense-perception. The Yogis say that man can go beyond his direct sense-perception, and beyond his reason also. Man has in him the faculty, the power, of transcending his intellect even, a power which is in every being, every creature. by the practice of Yoga that power is aroused, and then man transcends the ordinary limits of reason, and directly perceives things which are beyond all reason.

तज्जः संस्कारोऽन्यसंस्कारप्रतिबन्धी ॥५०॥

50. The resulting impression from this Samadhi obstructs all other impressions.

We have seen in the foregoing aphorism that the only way of attaining to that superconsciousness is by concentration, and we have also seen that what hinders the mind from concentration are the past Samskaras, impressions. All of you have observed that, when you are trying to concentrate your mind, your thoughts wander. When you are trying to think of God, that is the very time these Samskaras appear. At other times they are not so active; but when you want them not, they are sure to be there, trying their best to crowd in your mind. Why should that be so? Why should they be much more potent at the time of concentration? It is because you are repressing them, and they react with all their force. At other times they do not react. How countless these old past impressions must be, all lodged somewhere in the Chitta, ready, waiting like tigers, to jump up! These have to be suppressed that the one idea which we want may arise, to the exclusion of the others. Instead they are all struggling to come up at the same time. These are the various powers of the Samskaras in hindering concentration of the mind. So this Samadhi which has just been given is the best to be practised, on account of its power of suppressing the Samskaras. The Samskara which will be raised by this sort of concentration will be so powerful that it will hinder the action of the others, and hold them in check.

तस्यापि निरोधे सर्वनिरोधान्निर्बीजः समाधिः ॥५१॥

51. By the restraint of even this (impression, which obstructs all other impressions), all being restrained, comes the "seedless" Samadhi.

You remember that our goal is to perceive the Soul itself. We cannot perceive the Soul, because it has got mingled up with nature, with the mind, with the body. The ignorant man thinks his body is the Soul. The learned man thinks his mind is the Soul. But both of them are mistaken. What makes the Soul get mingled up with all this? Different waves in the Chitta rise and cover the Soul; we only see a little reflection of the Soul through these waves; so, if the wave is one of anger, we see the Soul as angry; "I am angry," one says. If it is one of love, we see ourselves reflected in that wave, and say we are loving. If that wave is one of weakness, and the Soul is reflected in it, we think we are weak. These various ideas come from these impressions, these Samskaras covering the Soul. The real nature of the Soul is not perceived as long as there is one single wave in the lake of the Chitta; this real nature will never be perceived until all the waves have subsided. So, first, Patanjali teaches us the meaning of these waves; secondly, the best way to repress them; and thirdly, how to make one wave so strong as to suppress all other waves, fire eating fire as it were. When only one remains, it will be easy to suppress that also, and when that is gone, this Samadhi or concentration is called seedless. It leaves nothing, and the Soul is manifested just as It is, in Its own glory. Then alone we know that the Soul is not a compound; It is the only eternal simple in the universe, and as such, It cannot be born, It cannot die; It is immortal, indestructible, the ever-living essence of intelligence.

## Notes

本文はウィキソースのパブリックドメイン版によります。原著はアドヴァイタ・アーシュラマより刊行されました。