La concentración: sus usos espirituales

APORISMOS DEL YOGA DE PATAÑJALI CAPÍTULO I LA CONCENTRACIÓN: SUS USOS ESPIRITUALES

अथ योगानुशासनम् ॥१॥

1. Ahora se expone la concentración.

योगश्चित्तवृत्तिनिरोधः ॥२॥

2. El yoga (disciplina de unión espiritual) consiste en frenar la sustancia mental (chitta) para que no asuma diversas formas (vrittis).

Aquí se necesita una buena cantidad de explicación. Tenemos que entender qué es el chitta (la sustancia mental) y qué son los vrittis (las modificaciones de la mente). Tengo ojos. Los ojos no ven. Quítense el centro cerebral que está en la cabeza, y los ojos seguirán allí, las retinas completas, y también las imágenes de los objetos sobre ellas, y sin embargo los ojos no verán. Así pues, los ojos no son sino un instrumento secundario, no el órgano de la visión. El órgano de la visión está en un centro nervioso del cerebro. Los dos ojos no bastarán. A veces un hombre está dormido con los ojos abiertos. La luz está allí y la imagen está allí, pero es necesaria una tercera cosa: la mente debe unirse al órgano. El ojo es el instrumento externo; necesitamos además el centro cerebral y la intervención de la mente. Los carruajes ruedan por la calle, y ustedes no los oyen. ¿Por qué? Porque su mente no se ha enlazado con el órgano del oído. Primero está el instrumento; luego está el órgano; y tercero, la mente unida a esos dos. La mente lleva la impresión más adentro y la presenta a la facultad determinativa —el buddhi (el intelecto discriminativo)—, que reacciona. Junto con esa reacción surge como un relámpago la idea de egoísmo. Esta mezcla de acción y reacción es entonces presentada al Purusha (el espíritu, el principio consciente), el Alma real, que percibe un objeto en esta mezcla. Los órganos (indriyas), junto con la mente (manas), la facultad determinativa (buddhi) y el egoísmo (ahamkara, el sentido del yo), forman el grupo llamado antahkarana (el órgano interno). No son sino diversos procesos en la sustancia mental, llamada chitta. Las olas de pensamiento en el chitta se llaman vrittis (literalmente «torbellino»). ¿Qué es el pensamiento? El pensamiento es una fuerza, como lo son la gravitación o la repulsión. Del infinito depósito de fuerza de la naturaleza, el instrumento llamado chitta capta una porción, la absorbe y la emite como pensamiento. La fuerza nos llega por medio del alimento, y de ese alimento el cuerpo obtiene el poder del movimiento y demás. Las otras fuerzas, las más sutiles, las arroja al exterior bajo la forma de lo que llamamos pensamiento. Vemos, pues, que la mente no es inteligente; y, no obstante, parece serlo. ¿Por qué? Porque el alma inteligente está detrás de ella. Ustedes son el único ser consciente; la mente es solo el instrumento por medio del cual aprehenden el mundo externo. Tomen este libro: como libro no existe ahí afuera; lo que existe afuera es desconocido e incognoscible. Lo incognoscible suministra la sugerencia que da un golpe a la mente, y la mente devuelve la reacción en forma de un libro, del mismo modo que cuando una piedra es arrojada al agua, el agua se lanza contra ella en forma de olas. El universo real es la ocasión de la reacción de la mente. Una forma de libro, o una forma de elefante, o una forma de hombre, no está fuera; todo lo que conocemos es nuestra propia reacción mental ante la sugerencia exterior. «La materia es la posibilidad permanente de las sensaciones», dijo John Stuart Mill. Solo la sugerencia está fuera. Tomen, por ejemplo, una ostra. Saben cómo se forman las perlas. Un parásito entra en la concha y produce irritación, y la ostra expulsa una especie de esmalte que la recubre, y eso forma la perla. El universo de la experiencia es nuestro propio esmalte, por así decirlo, y el universo real es el parásito que sirve de núcleo. El hombre ordinario jamás lo entenderá, porque cuando intenta hacerlo, arroja un esmalte y solo ve su propio esmalte. Ahora entendemos lo que se quiere decir con estos vrittis. El hombre real está detrás de la mente; la mente es el instrumento en sus manos; es su inteligencia la que se filtra a través de la mente. Solo cuando uno se sitúa detrás de la mente, esta se vuelve inteligente. Cuando el hombre la abandona, la mente se desmorona y no es nada. Así pueden entender lo que se quiere decir con chitta. Es la sustancia mental, y los vrittis son las olas y las ondulaciones que se elevan en ella cuando las causas externas la golpean. Estos vrittis son nuestro universo.

El fondo de un lago no podemos verlo, porque su superficie está cubierta de ondas. Solo nos es posible vislumbrar el fondo cuando las ondas se han apaciguado y el agua está en calma. Si el agua está turbia o agitada todo el tiempo, el fondo no se verá. Si está clara y no hay olas, veremos el fondo. El fondo del lago es nuestro propio verdadero Ser; el lago es el chitta y las olas son los vrittis. Además, la mente se halla en tres estados, uno de los cuales es la oscuridad, llamada tamas, propia de las bestias y los necios; solo actúa para herir. Ninguna otra idea entra en ese estado de la mente. Luego está el estado activo de la mente, rajas, cuyos motivos principales son el poder y el goce. «Seré poderoso y dominaré a los demás». Después está el estado llamado sattva, la serenidad, la calma, en el que las olas cesan y el agua del lago mental se vuelve transparente. No es inactividad, sino más bien una intensa actividad. Estar en calma es la mayor manifestación de poder. Ser activo es fácil. Suéltense las riendas y los caballos se desbocarán contigo. Cualquiera puede hacer eso, pero quien puede detener a los caballos que se lanzan al galope es el hombre fuerte. ¿Qué requiere mayor fuerza: soltar o sujetar? El hombre en calma no es el hombre embotado. No deben confundir el sattva con la apatía o la pereza. El hombre en calma es aquel que tiene control sobre las olas de la mente. La actividad es la manifestación de una fuerza inferior; la calma, de la superior.

El chitta intenta siempre regresar a su estado natural y puro, pero los órganos lo arrastran hacia fuera. Refrenarlo, contener esta tendencia hacia el exterior y ponerlo en el viaje de retorno a la esencia de la inteligencia es el primer paso del yoga, porque solo de este modo el chitta puede entrar en su curso propio.

Aunque el chitta está en todo animal, desde el más bajo hasta el más alto, solo en la forma humana lo encontramos como intelecto. Hasta que la sustancia mental no pueda asumir la forma de intelecto, no le es posible retornar a través de todos estos pasos y liberar al alma. La salvación inmediata es imposible para la vaca o el perro, aunque tengan mente, porque su chitta no puede aún asumir esa forma que llamamos intelecto.

El chitta se manifiesta en las siguientes formas: dispersa, oscurecida, recogida, concentrada en un solo punto y plenamente concentrada. La forma dispersa es la actividad. Su tendencia es manifestarse en forma de placer o de dolor. La forma oscurecida es el embotamiento que tiende a herir. El comentarista dice que la tercera forma es natural a los devas, los ángeles, y la primera y la segunda, a los demonios. La forma recogida es cuando se esfuerza por centrarse. La forma concentrada en un solo punto es cuando intenta concentrarse, y la forma plenamente concentrada es la que nos lleva al samadhi (la absorción contemplativa).

तदा द्रष्टुः स्वरूपेऽवस्थानम् ॥३॥

3. En ese momento (después de que todas las olas hayan cesado: esto no se confunde con la concentración) el vidente (Purusha) reposa en su propio estado (no modificado).

Apenas se han detenido las olas y el lago se ha aquietado, vemos su fondo. Lo mismo ocurre con la mente: cuando está en calma, vemos cuál es nuestra propia naturaleza; no nos confundimos con nada, sino que permanecemos como nuestro propio Ser.

वृत्तिसारूप्यमितरत्र ॥४॥

4. En otros momentos (distintos de los de concentración), el vidente se identifica con las modificaciones.

Por ejemplo: alguien me culpa; esto produce una modificación, un vritti, en mi mente, y yo me identifico con ella, y el resultado es la desdicha.

वृत्तयः पंचतय्यः क्लिष्टा अक्लिष्टाः ॥५॥

5. Hay cinco clases de modificaciones, unas dolorosas y otras no dolorosas.

प्रमाण-विपर्यय-विकल्प-निद्रा-स्मृतयः ॥६॥

6. Estas son: el conocimiento recto, la indiscriminación, la ilusión verbal, el sueño y la memoria.

प्रत्यक्षानुमानागमाः प्रमाणानि ॥७॥

7. La percepción directa, la inferencia y el testimonio competente son pruebas.

Cuando dos de nuestras percepciones no se contradicen entre sí, lo llamamos prueba. Oigo algo, y si contradice algo ya percibido, comienzo a discutirlo y no lo creo. Hay además tres clases de prueba. Pratyaksha, la percepción directa: cualquier cosa que vemos y sentimos es prueba, si no ha habido nada que engañe a los sentidos. Yo veo el mundo: esto es prueba suficiente de que existe. En segundo lugar, anumana, la inferencia: ven un signo, y a partir del signo llegan a la cosa significada. En tercer lugar, aptavakya, el testimonio directo de los yoguis, de quienes han visto la verdad. Todos nosotros nos esforzamos hacia el conocimiento. Pero ustedes y yo hemos de esforzarnos duramente y llegar al conocimiento por un largo y fatigoso proceso de razonamiento; el yogui, el puro, ha rebasado todo esto. Ante su mente, el pasado, el presente y el futuro son lo mismo, un solo libro para que él lo lea; no necesita pasar por los tediosos procesos del conocimiento por los que nosotros pasamos; sus palabras son prueba, porque él ve el conocimiento en sí mismo. Estos, por ejemplo, son los autores de las escrituras sagradas; por tanto, las escrituras son prueba. Si alguna de tales personas vive ahora, sus palabras serán prueba. Otros filósofos se enredan en largas discusiones sobre el aptavakya y dicen: «¿Cuál es la prueba de sus palabras?». La prueba es su percepción directa. Pues todo lo que yo veo es prueba, y todo lo que ustedes ven es prueba, si no contradice ningún conocimiento pasado. Hay un conocimiento más allá de los sentidos, y cada vez que no contradice la razón y la experiencia humana pasada, ese conocimiento es prueba. Cualquier loco puede entrar en esta sala y decir que ve ángeles a su alrededor; eso no sería prueba. En primer lugar, debe ser conocimiento verdadero; en segundo lugar, no debe contradecir el conocimiento pasado; y en tercer lugar, debe depender del carácter del hombre que lo proclama. Oigo decir que el carácter del hombre no es tan importante como lo que él pueda decir; que primero hemos de oír lo que dice. Esto puede ser cierto en otras cosas. Un hombre puede ser malvado y, sin embargo, hacer un descubrimiento astronómico; pero en religión es distinto, porque ningún hombre impuro tendrá jamás el poder de alcanzar las verdades de la religión. Por tanto, hemos de comprobar ante todo que el hombre que se declara Apta sea una persona perfectamente desinteresada y santa; en segundo lugar, que haya rebasado los sentidos; y en tercer lugar, que lo que dice no contradiga el conocimiento pasado de la humanidad. Cualquier nuevo descubrimiento de la verdad no contradice la verdad pasada, sino que encaja en ella. Y, en cuarto lugar, esa verdad debe tener una posibilidad de verificación. Si un hombre dice: «He tenido una visión», y me dice que yo no tengo derecho a verla, no le creo. Cada cual debe tener el poder de verla por sí mismo. Ninguno que venda su conocimiento es un Apta. Todas estas condiciones han de cumplirse: hay que comprobar primero que el hombre es puro y que no tiene motivo egoísta; que no tiene sed de ganancia ni de fama. En segundo lugar, debe mostrar que es supraconsciente. Ha de darnos algo que no podamos obtener por nuestros sentidos y que sea para el bien del mundo. En tercer lugar, hemos de ver que no contradiga otras verdades; si contradice otras verdades científicas, recházenlo de inmediato. En cuarto lugar, el hombre nunca debe ser singular; solo ha de representar lo que todos los hombres pueden alcanzar. Las tres clases de prueba son, pues: la percepción sensorial directa, la inferencia y las palabras de un Apta. No puedo traducir esta palabra al español. No es la palabra «inspirado», porque se cree que la inspiración viene de fuera, mientras que este conocimiento procede del hombre mismo. El significado literal es «el que ha alcanzado».

विपर्ययो मिथ्याज्ञानमतद्रूपप्रतिष्ठम् ॥८॥

8. La indiscriminación es el conocimiento falso, no establecido en la naturaleza real.

La siguiente clase de vrittis que surge consiste en tomar una cosa por otra, como cuando un trozo de nácar se toma por un trozo de plata.

शब्दज्ञानानुपाती वस्तुशून्यो विकल्पः ॥९॥

9. La ilusión verbal proviene de palabras que no tienen una realidad correspondiente.

Hay otra clase de vrittis llamada vikalpa. Se pronuncia una palabra, y no esperamos a considerar su significado: saltamos enseguida a una conclusión. Es signo de debilidad del chitta. Ahora pueden entender la teoría del freno. Cuanto más débil es el hombre, menos freno tiene. Examínense siempre por esa prueba. Cuando estén a punto de enojarse o de afligirse, razonen cómo es que cierta noticia que les ha llegado está arrojando su mente en vrittis.

अभाव-प्रत्ययालम्बना-वृत्तिर्निद्रा ॥१०॥

10. El sueño es un vritti que abraza el sentimiento del vacío.

La siguiente clase de vrittis se llama sueño y ensueño. Cuando despertamos, sabemos que hemos estado durmiendo; solo podemos tener memoria de la percepción. De aquello que no percibimos, jamás podemos tener memoria alguna. Toda reacción es una ola en el lago. Pues bien, si durante el sueño la mente no tuviera olas, no tendría percepciones, ni positivas ni negativas, y por tanto no las recordaríamos. La razón misma por la que recordamos el sueño es que durante el sueño hubo una cierta clase de olas en la mente. La memoria es otra clase de vrittis que se llama smriti.

अनुभूतविषयासम्प्रमोषः स्मृतिः ॥११॥

11. La memoria se da cuando los (vrittis de los) objetos percibidos no se desvanecen (y a través de impresiones vuelven a la conciencia).

La memoria puede provenir de la percepción directa, del conocimiento falso, de la ilusión verbal y del sueño. Por ejemplo, oyen una palabra. Esa palabra es como una piedra arrojada al lago del chitta; produce una ondulación, y esa ondulación suscita una serie de ondulaciones: esto es la memoria. Lo mismo sucede en el sueño. Cuando la peculiar clase de ondulación llamada sueño arroja al chitta en una ondulación de memoria, se le llama ensueño. El ensueño es otra forma de la ondulación que en el estado de vigilia se llama memoria.

अभ्यासवैराग्याभ्यां तन्निरोधः ॥१२॥

12. Su control se logra mediante la práctica y el desapego.

La mente, para tener desapego, debe ser clara, buena y racional. ¿Por qué hemos de practicar? Porque cada acción es como las pulsaciones que tiemblan sobre la superficie del lago. La vibración se extingue, y ¿qué queda? Los samskaras (huellas mentales, impresiones). Cuando un gran número de estas impresiones queda en la mente, se fusionan y se vuelven hábito. Se dice: «El hábito es una segunda naturaleza»; también es la primera naturaleza y la naturaleza entera del hombre; todo lo que somos es resultado del hábito. Eso nos consuela, porque, si no es más que hábito, podemos formarlo o deshacerlo en cualquier momento. Los samskaras los dejan estas vibraciones al salir de nuestra mente, dejando cada una su resultado. Nuestro carácter es la suma total de estas marcas, y según predomine cierta ola, uno toma ese tono. Si predomina el bien, uno se vuelve bueno; si la maldad, uno se vuelve malo; si el júbilo, uno se vuelve feliz. El único remedio para los malos hábitos son los hábitos contrarios; todos los malos hábitos que han dejado sus impresiones han de ser controlados por buenos hábitos. Sigan haciendo el bien y pensando pensamientos santos de continuo; esa es la única manera de suprimir las impresiones bajas. Nunca digan que un hombre no tiene esperanza, porque no representa sino un carácter, un haz de hábitos, que pueden ser frenados con hábitos nuevos y mejores. El carácter son hábitos repetidos, y solo los hábitos repetidos pueden reformar el carácter.

तत्र स्थितौ यत्नोऽभ्यासः ॥१३॥

13. El esfuerzo continuo por mantenerlos (los vrittis) perfectamente refrenados es la práctica.

¿Qué es la práctica? El intento de mantener la mente en forma de chitta, de impedir que se proyecte en olas.

स तु दीर्घकालनैरन्तर्यसत्कारासेवितो दृढभूमिः ॥१४॥

14. Se afianza firmemente mediante esfuerzos largos y constantes, con gran amor (por la meta que se ha de alcanzar).

El freno no llega en un día, sino mediante una larga y continua práctica.

दृष्टानुश्रविकविषयवितृष्णस्य वशीकारसंज्ञा वैराग्यम् ॥१५॥

15. El efecto que les sobreviene a quienes han abandonado su sed de objetos, ya vistos u oídos, y que se propone dominar dichos objetos, es el desapego.

Las dos fuerzas motrices de nuestras acciones son: (1) lo que vemos por nosotros mismos, (2) la experiencia de los demás. Estas dos fuerzas arrojan a la mente, el lago, en diversas olas. La renuncia es el poder de combatir contra estas fuerzas y mantener la mente bajo control. Lo que queremos es la renuncia a ellas. Voy por una calle, y un hombre se acerca y me quita el reloj. Esa es mi propia experiencia. Lo veo yo mismo, e inmediatamente lanza mi chitta (la sustancia mental) en una ola, tomando la forma de la ira. No permita usted que eso surja. Si no puede impedirlo, no es nada; si puede, posee vairagya (el desapego). Asimismo, la experiencia de los mundanos nos enseña que los goces sensoriales son el ideal supremo. Estas son tentaciones tremendas. Negarlas, y no permitir que la mente se forme una ola con respecto a ellas, es la renuncia; controlar las dos fuerzas motrices que surgen de mi propia experiencia y de la experiencia ajena, y así impedir que el chitta sea gobernado por ellas, es vairagya. Estas han de ser controladas por mí, y no yo por ellas. Esta clase de fuerza mental se denomina renuncia. Vairagya es la única vía hacia la libertad.

तत्परं पुरुषख्यातेर्गुणवैतृष्ण्यम् ॥१६॥

16. Aquel desapego es extremo que abandona incluso las cualidades, y proviene del conocimiento de (la verdadera naturaleza del) Purusha.

Es la manifestación más alta del poder del vairagya cuando aparta incluso nuestra atracción hacia las cualidades. Primero tenemos que comprender qué es el Purusha (el espíritu / el principio consciente), el Yo, y qué son las cualidades. Según la filosofía del yoga (disciplina de unión espiritual), la totalidad de la naturaleza consiste en tres cualidades o fuerzas; una se llama tamas, otra rajas, y la tercera sattva. Estas tres cualidades se manifiestan en el mundo físico como oscuridad o inactividad, atracción o repulsión, y equilibrio de ambas. Todo cuanto hay en la naturaleza, todas las manifestaciones, son combinaciones y recombinaciones de estas tres fuerzas. La naturaleza ha sido dividida en diversas categorías por los Samkhyas; el Yo del hombre está más allá de todas ellas, más allá de la naturaleza. Es resplandeciente, puro y perfecto. Toda inteligencia que vemos en la naturaleza no es sino el reflejo de este Yo sobre la naturaleza. La naturaleza en sí misma es insensible. Han de recordar que la palabra naturaleza también incluye la mente; la mente está en la naturaleza; el pensamiento está en la naturaleza; desde el pensamiento, hasta la forma más grosera de la materia, todo está en la naturaleza, es manifestación de la naturaleza. Esta naturaleza ha cubierto al Yo del hombre, y cuando la naturaleza retira la cubierta, el Yo aparece en Su propia gloria. El desapego, tal como se describe en el aforismo 15 (como control de los objetos o de la naturaleza), es la mayor ayuda para manifestar al Yo. El siguiente aforismo define el samadhi (la absorción contemplativa), la concentración perfecta, que es la meta del yogui.

वितर्कविचारानन्दास्मितानुगमात् सम्प्रज्ञातः ॥१७॥

17. La concentración llamada conocimiento recto es aquella que va seguida de razonamiento, discriminación, bienaventuranza, egoísmo no cualificado.

El samadhi se divide en dos variedades. Una se llama samprajnata, y la otra asamprajnata. En el samprajnata samadhi vienen todos los poderes de controlar la naturaleza. Es de cuatro variedades. La primera variedad se llama savitarka, cuando la mente medita sobre un objeto una y otra vez, aislándolo de los demás objetos. Hay dos clases de objetos para la meditación en las veinticinco categorías de los Samkhyas: (1) las veinticuatro categorías insensibles de la naturaleza, y (2) el único Purusha sensible. Esta parte del yoga se basa enteramente en la filosofía Samkhya, de la que ya les he hablado. Como recordarán, el egoísmo, la voluntad y la mente tienen una base común, el chitta o la sustancia mental, a partir de la cual están todos fabricados. La sustancia mental recibe las fuerzas de la naturaleza y las proyecta como pensamiento. Debe haber, además, algo donde tanto la fuerza como la materia sean una sola cosa. Esto se llama avyakta, el estado no manifestado de la naturaleza antes de la creación, al cual, al final de un ciclo, retorna toda la naturaleza, para salir de nuevo tras otro período. Más allá de eso está el Purusha, la esencia de la inteligencia. El conocimiento es poder, y tan pronto como comenzamos a conocer una cosa, obtenemos poder sobre ella; así también, cuando la mente comienza a meditar sobre los distintos elementos, gana poder sobre ellos. Esa clase de meditación en la que los elementos externos groseros son los objetos se llama savitarka. Vitarka significa pregunta; savitarka, con pregunta, interrogando a los elementos, por así decirlo, para que entreguen sus verdades y sus poderes al hombre que medita sobre ellos. No hay liberación en obtener poderes. Es una búsqueda mundana de placeres, y no hay placer en esta vida; toda búsqueda de placer es vana; esta es la antiquísima lección que al hombre tanto le cuesta aprender. Cuando la aprende, sale del universo y se vuelve libre. La posesión de los llamados poderes ocultos no es más que intensificar el mundo y, al final, intensificar el sufrimiento. Aunque, como hombre de ciencia, Patañjali está obligado a señalar las posibilidades de esta ciencia, nunca pierde una ocasión de advertirnos contra estos poderes.

Asimismo, en esa misma meditación, cuando uno se esfuerza por sacar a los elementos del tiempo y del espacio, y pensarlos tal como son, se llama nirvitarka, sin pregunta. Cuando la meditación sube un peldaño y toma como objeto los tanmatras, y los piensa como hallándose en el tiempo y el espacio, se llama savichara, con discriminación; y cuando en la misma meditación se eliminan el tiempo y el espacio, y se piensa en los elementos sutiles tal como son, se llama nirvichara, sin discriminación. El siguiente paso es cuando se abandonan los elementos, tanto los groseros como los sutiles, y el objeto de meditación es el órgano interior, el órgano pensante. Cuando el órgano pensante es pensado como privado de las cualidades de actividad y embotamiento, entonces se llama sananda, el samadhi bienaventurado. Cuando la mente misma es el objeto de meditación, cuando la meditación se vuelve muy madura y concentrada, cuando todas las ideas de materiales groseros y sutiles son abandonadas, cuando solo permanece el estado sattva del Ego, pero diferenciado de todos los demás objetos, se llama sasmita samadhi. El hombre que ha alcanzado esto ha alcanzado lo que en los Vedas se llama «desprovisto de cuerpo». Puede pensarse a sí mismo como sin su cuerpo grosero; pero tendrá que pensarse a sí mismo como con un cuerpo sutil. Aquellos que en este estado quedan absorbidos en la naturaleza sin alcanzar la meta se llaman prakritilayas, pero los que no se detienen siquiera ahí alcanzan la meta, que es la libertad.

विरामप्रत्ययाभ्यासपूर्वः संस्कारशेषोऽन्यः ॥१८॥

18. Hay otro samadhi que se alcanza mediante la práctica constante del cese de toda actividad mental, en el cual el chitta retiene solo las impresiones no manifestadas.

Este es el asamprajnata samadhi superconsciente perfecto, el estado que nos da la libertad. El primer estado no nos da libertad, no libera al alma. Un hombre puede alcanzar todos los poderes, y, sin embargo, volver a caer. No hay salvaguarda hasta que el alma va más allá de la naturaleza. Es muy difícil hacerlo, aunque el método parece fácil. El método consiste en meditar sobre la mente misma, y cada vez que un pensamiento surge, abatirlo, no permitiendo que pensamiento alguno entre en la mente, haciéndola así un vacío entero. Cuando podamos realmente hacer esto, en ese mismo instante alcanzaremos la liberación. Cuando personas sin entrenamiento ni preparación intentan vaciar sus mentes, es probable que solo logren cubrirse de tamas, el material de la ignorancia, que vuelve la mente embotada y estúpida, y los lleva a pensar que están haciendo un vacío de la mente. Poder hacer eso realmente es manifestar la mayor fuerza, el control más alto. Cuando se alcanza este estado, asamprajnata, la superconciencia, el samadhi se vuelve sin semilla. ¿Qué se entiende por esto? En una concentración en la que hay conciencia, en la que la mente solo logra sofocar las olas en el chitta y mantenerlas sometidas, las olas permanecen en forma de tendencias. Estas tendencias (o semillas) vuelven a ser olas cuando llega el momento. Pero cuando se han destruido todas estas tendencias, cuando la mente ha sido casi destruida, entonces el samadhi se vuelve sin semilla; no hay más semillas en la mente con las cuales fabricar una y otra vez esta planta de la vida, este giro incesante del nacimiento y la muerte.

Pueden preguntar: ¿cuál sería ese estado en el que no hay mente, no hay conocimiento? Lo que llamamos conocimiento es un estado inferior al que está más allá del conocimiento. Han de tener siempre presente que los extremos se parecen mucho. Si una vibración muy baja del éter se toma como oscuridad, un estado intermedio como luz, una vibración muy alta será de nuevo oscuridad. De igual modo, la ignorancia es el estado más bajo, el conocimiento es el estado medio, y más allá del conocimiento está el estado más alto, cuyos dos extremos parecen iguales. El conocimiento mismo es algo fabricado, una combinación; no es la realidad.

¿Cuál es el resultado de la práctica constante de esta concentración superior? Todas las viejas tendencias de inquietud y embotamiento serán destruidas, así como también las tendencias de bondad. El caso es similar al de los productos químicos utilizados para quitar la suciedad y la aleación del oro. Cuando el mineral se funde, la escoria se quema junto con los productos químicos. Así, este poder controlador constante detendrá las anteriores malas tendencias y, eventualmente, también las buenas. Esas tendencias buenas y malas se suprimirán mutuamente, dejando sola al Alma, en su propio esplendor, sin las trabas de lo bueno ni de lo malo, omnipresente, omnipotente y omnisciente. Entonces el hombre sabrá que no tuvo ni nacimiento ni muerte, ni necesidad de cielo o de tierra. Sabrá que ni vino ni se fue; era la naturaleza la que se movía, y ese movimiento se reflejaba en el alma. La forma de la luz reflejada por el cristal sobre la pared se mueve, y la pared neciamente piensa que ella se mueve. Así sucede con todos nosotros; es el chitta el que se mueve constantemente, formándose en diversas figuras, y nosotros pensamos que somos estas diversas figuras. Todas estas ilusiones se desvanecerán. Cuando esa Alma libre ordene —no rogando ni suplicando, sino ordenando—, todo lo que Ella desee se cumplirá de inmediato; cualquier cosa que Ella quiera podrá hacerla. Según la filosofía Samkhya, no hay Dios. Dice que no puede haber un Dios de este universo, porque si lo hubiera, debería ser un alma, y un alma debe estar o bien atada o bien libre. ¿Cómo puede crear el alma que está atada por la naturaleza, o controlada por la naturaleza? Es ella misma una esclava. Por otra parte, ¿por qué habría el Alma que es libre de crear y manipular todas estas cosas? No tiene deseos, así que no puede tener necesidad alguna de crear. En segundo lugar, dice que la teoría de Dios es innecesaria; la naturaleza lo explica todo. ¿De qué sirve un Dios? Pero Kapila enseña que hay muchas almas, que, aunque casi alcanzan la perfección, se quedan cortas porque no pueden renunciar perfectamente a todos los poderes. Sus mentes se sumergen por un tiempo en la naturaleza, para resurgir como dueñas de ella. Tales dioses existen. Todos nosotros nos volveremos tales dioses, y, según los Samkhyas, el Dios del que se habla en los Vedas significa en realidad una de estas almas libres. Más allá de ellas no hay un Creador del universo eternamente libre y bienaventurado. Por otra parte, los yoguis dicen: «No es así; hay un Dios; hay una sola Alma separada de todas las demás almas, y Él es el Maestro eterno de toda la creación, el eternamente libre, el Maestro de todos los maestros». Los yoguis admiten que aquellos a quienes los Samkhyas llaman «los sumergidos en la naturaleza» también existen. Son yoguis que se han quedado cortos respecto de la perfección y que, aunque por un tiempo se les impide alcanzar la meta, permanecen como gobernantes de partes del universo.

भव-प्रत्ययो विदेह-प्रकृतिलयानाम् ॥१९॥

19. (Este samadhi, cuando no va seguido de un desapego extremo) se convierte en la causa de la remanifestación de los dioses y de aquellos que quedan sumergidos en la naturaleza.

Los dioses en los sistemas filosóficos indios representan ciertos altos cargos que son ocupados sucesivamente por diversas almas. Pero ninguno de ellos es perfecto.

श्रद्धा-वीर्य-स्मृति-समाधि-प्रज्ञा-पूर्वक इतरेषाम् ॥२०॥

20. A otros (este samadhi) les llega por medio de la fe, la energía, la memoria, la concentración y la discriminación de lo real.

Estos son los que no quieren la posición de dioses ni siquiera la de gobernantes de ciclos. Alcanzan la liberación.

तीव्रसंवेगानामासन्नः ॥२१॥

21. El éxito es rápido para los extremadamente enérgicos.

मृदुमध्याधिमात्रत्वात्ततोऽपि विशेषः ॥२२॥

22. El éxito de los yoguis varía según los medios que adopten sean suaves, medianos o intensos.

ईश्वरप्रणिधानाद्वा ॥२३॥

23. O mediante la devoción a Ishvara (el Señor personal).

क्लेशकर्मविपाकाशयैरपरामृष्टः पुरुषविशेष ईश्वरः ॥२४॥

24. Ishvara (el Gobernante Supremo) es un Purusha especial, intocado por la miseria, las acciones, sus resultados y los deseos.

Hemos de recordar de nuevo que la filosofía Patanjala Yoga se basa en la filosofía Samkhya; solo que en esta última no hay lugar para Dios, mientras que con los yoguis Dios tiene un lugar. Los yoguis, no obstante, no mencionan muchas ideas acerca de Dios, tales como la de crear. Por Ishvara de los yoguis no se entiende a Dios como Creador del universo. Según los Vedas, Ishvara es el Creador del universo; pues, siendo armonioso, debe ser la manifestación de una sola voluntad. Los yoguis quieren establecer un Dios, pero llegan a Él de un modo peculiar suyo. Dicen:

तत्र निरतिशयं सर्वज्ञत्वबीजम् ॥२५॥

25. En Él se vuelve infinita aquella omnisciencia que en otros es (solo) un germen.

La mente siempre debe viajar entre dos extremos. Pueden pensar en un espacio limitado, pero esa misma idea les da también un espacio ilimitado. Cierren los ojos y piensen en un pequeño espacio; al mismo tiempo que perciben el pequeño círculo, tienen alrededor de él un círculo de dimensiones ilimitadas. Lo mismo sucede con el tiempo. Intenten pensar en un segundo; tendrán, con el mismo acto de percepción, que pensar en un tiempo que es ilimitado. Lo mismo sucede con el conocimiento. El conocimiento es solo un germen en el hombre, pero tendrán que pensar en un conocimiento infinito alrededor de él, de modo que la constitución misma de nuestra mente nos muestra que hay un conocimiento ilimitado, y los yoguis llaman a ese conocimiento ilimitado Dios.

स पूर्वेषामपि गुरुः कालेनानवच्छेदात् ॥२६॥

26. Él es el Maestro incluso de los antiguos maestros, al no estar limitado por el tiempo.

Es cierto que todo conocimiento está dentro de nosotros mismos, pero ha de ser convocado por otro conocimiento. Aunque la capacidad de conocer está en nuestro interior, ha de ser convocada hacia afuera, y esa convocación del conocimiento solo puede hacerse, sostiene un yogui, mediante otro conocimiento. La materia muerta, insensible, jamás convoca el conocimiento; es la acción del conocimiento la que saca a la luz el conocimiento. Seres conocedores deben estar con nosotros para convocar lo que hay en nosotros, así que estos maestros fueron siempre necesarios. El mundo nunca estuvo sin ellos, y ningún conocimiento puede venir sin ellos. Dios es el Maestro de todos los maestros, porque estos maestros, por grandes que hayan sido —dioses o ángeles—, estuvieron todos atados y limitados por el tiempo, mientras que Dios no lo está. Hay dos deducciones peculiares de los yoguis. La primera es que, al pensar en lo limitado, la mente debe pensar en lo ilimitado; y que si una parte de esa percepción es verdadera, también debe serlo la otra, por la razón de que su valor como percepciones de la mente es igual. El hecho mismo de que el hombre tenga un conocimiento limitado muestra que Dios tiene un conocimiento ilimitado. Si he de tomar uno, ¿por qué no el otro? La razón me obliga a tomar ambos o a rechazar ambos. Si creo que hay un hombre con un conocimiento limitado, debo admitir también que hay alguien detrás de él con un conocimiento ilimitado. La segunda deducción es que ningún conocimiento puede venir sin un maestro. Es cierto, como dicen los filósofos modernos, que hay algo en el hombre que evoluciona desde él; todo conocimiento está en el hombre, pero son necesarios ciertos entornos para convocarlo. No podemos hallar conocimiento alguno sin maestros. Si hay maestros humanos, maestros dioses o maestros ángeles, todos ellos son limitados; ¿quién fue el maestro anterior a ellos? Estamos obligados a admitir, como conclusión última, un solo maestro que no esté limitado por el tiempo; y a ese Único Maestro de conocimiento infinito, sin principio ni fin, se le llama Dios.

तस्य वाचकः प्रणवः ॥२७॥

27. Su palabra manifestadora es Om (la sílaba sagrada).

Toda idea que se tiene en la mente posee una contraparte en una palabra; la palabra y el pensamiento son inseparables. La parte externa de una misma cosa es lo que llamamos palabra, y la parte interna es lo que llamamos pensamiento. Ningún hombre puede, por análisis, separar el pensamiento de la palabra. La idea de que el lenguaje fue creado por los hombres —ciertos hombres reunidos que decidieron las palabras— ha sido demostrada como falsa. Mientras ha existido el hombre, ha habido palabras y lenguaje. ¿Cuál es la conexión entre una idea y una palabra? Aunque vemos que siempre debe haber una palabra junto con un pensamiento, no es necesario que el mismo pensamiento requiera la misma palabra. El pensamiento puede ser el mismo en veinte países distintos, y sin embargo el idioma es diferente. Debemos tener una palabra para expresar cada pensamiento, pero estas palabras no tienen por qué tener necesariamente el mismo sonido. Los sonidos variarán en diferentes naciones. Nuestro comentarista dice: «Aunque la relación entre pensamiento y palabra es perfectamente natural, ello no significa una conexión rígida entre un sonido y una idea». Estos sonidos varían, pero la relación entre los sonidos y los pensamientos es natural. La conexión entre pensamientos y sonidos es buena solo si existe una conexión real entre la cosa significada y el símbolo; hasta entonces ese símbolo nunca llegará a usarse de manera general. Un símbolo es el manifestador de la cosa significada, y si la cosa significada ya tiene una existencia, y si, por experiencia, sabemos que el símbolo ha expresado esa cosa muchas veces, entonces estamos seguros de que existe entre ellos una relación real. Aun cuando las cosas no estén presentes, habrá miles que las conocerán por sus símbolos. Debe haber una conexión natural entre el símbolo y la cosa significada; entonces, cuando ese símbolo se pronuncia, evoca la cosa significada. El comentarista dice que la palabra manifestadora de Dios es Om (la sílaba sagrada). ¿Por qué enfatiza esta palabra? Hay cientos de palabras para Dios. Un pensamiento está conectado con mil palabras; la idea de «Dios» está conectada con cientos de palabras, y cada una se erige como un símbolo de Dios. Muy bien. Pero debe haber una generalización entre todas estas palabras, algún sustrato, algún terreno común a todos estos símbolos, y aquel que sea el símbolo común será el mejor y los representará verdaderamente a todos. Al emitir un sonido empleamos la laringe y el paladar como caja de resonancia. ¿Existe algún sonido material del que todos los demás sonidos deban ser manifestaciones, uno que sea el más natural? Om (Aum) es ese sonido, la base de todos los sonidos. La primera letra, A, es el sonido raíz, la clave, pronunciado sin tocar ninguna parte de la lengua ni del paladar; M representa el último sonido de la serie, producido por los labios cerrados, y la U rueda desde la raíz misma hasta el extremo de la caja de resonancia de la boca. Así, Om representa todo el fenómeno de la producción del sonido. Como tal, debe ser el símbolo natural, la matriz de todos los diversos sonidos. Denota todo el rango y la posibilidad de todas las palabras que pueden formarse. Aparte de estas especulaciones, vemos que en torno a esta palabra Om se centran todas las distintas ideas religiosas en la India; todas las diversas ideas religiosas de los Vedas (las escrituras reveladas más antiguas) se han congregado alrededor de esta palabra Om. ¿Qué tiene esto que ver con América o Inglaterra, o con cualquier otro país? Simplemente esto: que la palabra ha sido conservada en cada etapa del crecimiento religioso en la India, y ha sido manipulada para significar todas las diversas ideas acerca de Dios. Monistas, dualistas, mono-dualistas, separatistas e incluso ateos adoptaron este Om. Om se ha convertido en el único símbolo de la aspiración religiosa de la inmensa mayoría de los seres humanos. Tomemos, por ejemplo, la palabra inglesa God. Cubre solo una función limitada, y si uno quiere ir más allá, debe añadir adjetivos, hacerlo Personal, Impersonal o Dios Absoluto. Lo mismo ocurre con las palabras para Dios en cualquier otro idioma; su significación es muy estrecha. Esta palabra Om, en cambio, tiene en torno a sí todas las diversas significaciones. Como tal, debería ser aceptada por todos.

तज्जपस्तदर्थभावनम् ॥२८॥

28. La repetición de esto (Om) y la meditación sobre su significado (es la vía).

¿Por qué ha de haber repetición? No hemos olvidado la teoría de los samskaras (huellas mentales / impresiones), que la suma total de impresiones vive en la mente. Se vuelven cada vez más latentes, pero permanecen allí, y tan pronto como reciben el estímulo adecuado, salen a la superficie. La vibración molecular nunca cesa. Cuando este universo es destruido, todas las vibraciones masivas desaparecen; el sol, la luna, las estrellas y la tierra se funden; pero las vibraciones permanecen en los átomos. Cada átomo cumple la misma función que cumplen los grandes mundos. Así, aun cuando las vibraciones del chitta (la sustancia mental) cesan, sus vibraciones moleculares prosiguen, y cuando reciben el impulso vuelven a manifestarse. Ahora podemos comprender lo que se quiere decir con repetición. Es el mayor estímulo que se puede dar a los samskaras espirituales. «Un instante de compañía con los santos basta para construir una nave que cruce este océano de la vida». Tal es el poder de la asociación. Así pues, esta repetición de Om, y el pensar en su significado, es mantener buena compañía dentro de la propia mente. Estudie, y después medite en lo que ha estudiado. De este modo le llegará la luz, el Ser se hará manifiesto.

Pero hay que pensar en Om y también en su significado. Evite la mala compañía, porque las cicatrices de antiguas heridas están en usted, y la mala compañía es justamente lo que se necesita para hacerlas brotar. Del mismo modo se nos dice que la buena compañía hará surgir las buenas impresiones que están en nosotros, pero que se han vuelto latentes. No hay nada más santo en el mundo que mantener buena compañía, porque entonces las buenas impresiones tenderán a aflorar a la superficie.

ततः प्रत्यक्चेतनाधिगमोऽप्यन्तरायाभावश्च ॥२९॥

29. De ello se obtiene (el conocimiento de) la introspección, y la destrucción de los obstáculos.

La primera manifestación de la repetición y del pensar en Om es que el poder introspectivo se manifestará cada vez más, y todos los obstáculos mentales y físicos comenzarán a desvanecerse. ¿Cuáles son los obstáculos para el yogui?

व्याधि-स्त्यान-संशय-प्रमादालस्याविरति-भ्रान्तिदर्शनालब्धभूमिकत्वानवस्थितत्वानि चित्तविक्षेपास्तेऽन्तरायाः ॥३०॥

30. La enfermedad, la pereza mental, la duda, la falta de entusiasmo, el letargo, el aferramiento a los goces sensoriales, la falsa percepción, el no alcanzar la concentración y el caer del estado una vez obtenido, son las distracciones que obstruyen.

La enfermedad. Este cuerpo es la barca que nos llevará a la otra orilla del océano de la vida. Hay que cuidarlo. Las personas enfermas no pueden ser yoguis. La pereza mental nos hace perder todo interés vivo por la materia, sin el cual no habrá ni voluntad ni energía para practicar. Surgirán dudas en la mente acerca de la verdad de esta ciencia, por fuerte que sea la convicción intelectual, hasta que lleguen ciertas experiencias psíquicas peculiares, como oír o ver a distancia, etc. Estos vislumbres fortalecen la mente y hacen perseverar al estudiante. Caer… del estado obtenido. Algunos días o semanas, mientras practica, la mente estará calma y se concentrará fácilmente, y se hallará progresando con rapidez. De pronto, un día el progreso se detendrá y se sentirá como varado. Persevere. Todo progreso avanza mediante tales subidas y caídas.

दुःख-दौर्मनस्याङ्गमेजयत्व-श्वासप्रश्वासा विक्षेपसहभुवः ॥३१॥

31. La aflicción, la angustia mental, el temblor del cuerpo y la respiración irregular acompañan a la no retención de la concentración.

La concentración traerá perfecto reposo a la mente y al cuerpo cada vez que se practique. Cuando la práctica ha sido mal dirigida o no suficientemente controlada, vienen estos disturbios. La repetición de Om y el entregarse al Señor fortalecerán la mente y traerán energía fresca. Los temblores nerviosos les llegarán a casi todos. No les preste atención alguna, y siga practicando. La práctica los curará y afirmará el asiento.

तत्प्रतिषेधार्थमेकतत्त्वाभ्यासः ॥३२॥

32. Para remediar esto, (debe hacerse) la práctica sobre un solo objeto.

Hacer que la mente tome la forma de un solo objeto durante un tiempo destruirá estos obstáculos. Este es un consejo general. En los aforismos siguientes se ampliará y particularizará. Como una sola práctica no puede convenir a todos, se propondrán diversos métodos, y cada cual descubrirá por experiencia propia el que más le ayude.

मैत्री-करुणामुदितोपेक्षाणां सुख-दुःखपुण्यापुण्य-विषयाणां भावनातश्चित्तप्रसादनम् ॥३३॥

33. La amistad, la misericordia, la alegría y la indiferencia, pensadas con respecto a sujetos felices, infelices, buenos y malos respectivamente, apaciguan el chitta.

Debemos tener estas cuatro clases de ideas. Debemos tener amistad para con todos; debemos ser misericordiosos hacia los que están en la miseria; cuando la gente es feliz, debemos alegrarnos; y hacia los malvados debemos ser indiferentes. Lo mismo con todos los sujetos que se nos presenten. Si el sujeto es bueno, sentiremos amistad hacia él; si el sujeto del pensamiento es desdichado, hemos de ser misericordiosos con él. Si es bueno, hemos de alegrarnos; si es malo, hemos de ser indiferentes. Estas actitudes de la mente hacia los distintos sujetos que se le presenten harán que la mente sea apacible. La mayoría de las dificultades de nuestra vida diaria provienen de no ser capaces de mantener la mente de este modo. Por ejemplo, si un hombre nos hace mal, al instante queremos reaccionar con mal, y cada reacción de mal muestra que no somos capaces de mantener el chitta bajo control; se lanza en olas hacia el objeto, y perdemos nuestro poder. Toda reacción en forma de odio o de mal es otra tanta pérdida para la mente; y todo pensamiento maligno o acto de odio, o cualquier pensamiento reactivo, si se controla, redundará a nuestro favor. No es que perdamos al refrenarnos así; ganamos infinitamente más de lo que sospechamos. Cada vez que reprimimos el odio o un sentimiento de cólera, es otra tanta buena energía acumulada a nuestro favor; ese fragmento de energía se convertirá en poderes superiores.

प्रच्छर्दन-विधारणाभ्यां वा प्राणस्य ॥३४॥

34. Por la expulsión y la retención del Aliento.

La palabra empleada es prana (el aliento vital). Prana no es exactamente la respiración. Es el nombre de la energía que está en el universo. Todo lo que se ve en el universo, todo lo que se mueve o trabaja, o tiene vida, es una manifestación de este prana. La suma total de la energía manifestada en el universo se llama prana. Este prana, antes de que comience un ciclo, permanece en un estado casi inmóvil; y cuando el ciclo comienza, este prana empieza a manifestarse. Es este prana el que se manifiesta como movimiento —como el movimiento nervioso en los seres humanos o en los animales—; y el mismo prana se manifiesta como pensamiento, y así sucesivamente. Todo el universo es una combinación de prana y akasha (éter / espacio primordial); también lo es el cuerpo humano. Del akasha se obtienen los distintos materiales que se sienten y se ven, y del prana todas las diversas fuerzas. Ahora bien, esta expulsión y retención del prana es lo que se llama pranayama (la disciplina del aliento). Patañjali, el padre de la filosofía del yoga (disciplina de unión espiritual), no da indicaciones muy detalladas sobre el pranayama, pero más tarde otros yoguis descubrieron diversas cosas acerca de este pranayama, e hicieron de él una gran ciencia. Para Patañjali es una de tantas vías, pero no insiste mucho en ella. Quiere decir que basta con expulsar el aire y volverlo a tomar, y retenerlo por un tiempo, y eso es todo, y con ello la mente se volverá un poco más calma. Pero, más adelante, se verá que de esto se ha desarrollado una ciencia particular llamada pranayama. Oiremos un poco de lo que dicen estos yoguis posteriores.

Algo de esto ya se lo he dicho antes, pero una breve repetición servirá para fijarlo en su mente. Primero, debe recordar que este prana no es la respiración; sino aquello que causa el movimiento de la respiración, aquello que es la vitalidad de la respiración, es el prana. Además, la palabra prana se usa para todos los sentidos; a todos se les llama pranas, a la mente se la llama prana; y así vemos que prana es fuerza. Y, sin embargo, no podemos llamarlo fuerza, porque la fuerza es solo su manifestación. Es aquello que se manifiesta como fuerza y como todo lo demás en cuanto a movimiento. El chitta, la sustancia mental, es la máquina que extrae el prana del entorno, y fabrica con el prana las diversas fuerzas vitales —las que mantienen el cuerpo en preservación— y el pensamiento, la voluntad y todos los demás poderes. Mediante el proceso de respiración antes mencionado podemos controlar todos los diversos movimientos del cuerpo y las diversas corrientes nerviosas que recorren el cuerpo. Primero comenzamos a reconocerlas, y luego, poco a poco, vamos adquiriendo control sobre ellas.

Ahora bien, estos yoguis posteriores consideran que hay tres corrientes principales de este prana en el cuerpo humano. A una la llaman Ida, a otra Pingala y a la tercera Sushumna. Pingala, según ellos, está al lado derecho de la columna vertebral, e Ida al izquierdo, y en medio de la columna vertebral está la Sushumna, un canal vacío. Ida y Pingala, según ellos, son las corrientes que actúan en todo hombre, y mediante estas corrientes realizamos todas las funciones de la vida. La Sushumna está presente en todos, como una posibilidad; pero solo opera en el yogui. Debe recordar que el yoga cambia el cuerpo. A medida que se sigue practicando, el cuerpo cambia; no es el mismo cuerpo que se tenía antes de la práctica. Esto es muy racional, y puede explicarse, porque cada pensamiento nuevo que tenemos debe abrir, por así decirlo, un nuevo canal en el cerebro, y eso explica el tremendo conservadurismo de la naturaleza humana. A la naturaleza humana le gusta correr por los surcos que ya están trazados, porque es fácil. Si pensamos, solo a modo de ejemplo, que la mente es como una aguja, y la sustancia cerebral una masa blanda ante ella, entonces cada pensamiento que tenemos abre, por así decirlo, una calle en el cerebro, y esta calle se cerraría de no ser por la materia gris que viene y forma un revestimiento para mantenerla separada. Si no hubiera materia gris, no habría memoria, porque memoria significa recorrer de nuevo estas viejas calles, retrazar un pensamiento por así decirlo. Quizá hayan notado que cuando uno habla sobre temas en los que toma unas pocas ideas familiares a todos, y las combina y recombina, resulta fácil seguirlo, porque estos canales están presentes en el cerebro de todos, y basta con recurrir a ellos. Pero cuando se presenta un tema nuevo, hay que abrir nuevos canales, de modo que no se comprende con facilidad. Por eso el cerebro (es el cerebro, y no las personas mismas) se niega inconscientemente a ser influido por nuevas ideas. Resiste. El prana trata de abrir nuevos canales, y el cerebro no lo permite. Este es el secreto del conservadurismo. Cuantos menos canales haya habido en el cerebro, y cuanto menos la aguja del prana haya abierto estos pasajes, más conservador será el cerebro, más luchará contra los pensamientos nuevos. Cuanto más reflexivo sea el hombre, más complicadas serán las calles en su cerebro, y con mayor facilidad acogerá las nuevas ideas y las comprenderá. Así, con cada idea fresca, abrimos una nueva impresión en el cerebro, abrimos nuevos canales a través de la sustancia cerebral, y por eso encontramos que en la práctica del yoga (al ser un conjunto enteramente nuevo de pensamientos y motivos) hay tanta resistencia física al principio. Por eso vemos que la parte de la religión que se ocupa del lado mundano de la naturaleza es tan ampliamente aceptada, mientras que la otra parte, la filosofía o la psicología, que se ocupa de la naturaleza interior del hombre, es tan frecuentemente descuidada.

Hemos de recordar la definición de este mundo nuestro: no es más que la Existencia Infinita proyectada en el plano de la conciencia. Una parcela de lo Infinito es proyectada en la conciencia, y a eso llamamos nuestro mundo. Existe, pues, un Infinito más allá; y la religión ha de ocuparse de ambos: del pequeño fragmento que llamamos nuestro mundo, y del Infinito más allá. Cualquier religión que se ocupe solo de uno de estos dos será defectuosa. Debe ocuparse de ambos. La parte de la religión que se ocupa de la porción de lo Infinito que ha entrado en el plano de la conciencia, atrapada, por así decirlo, en el plano de la conciencia, en la jaula del tiempo, el espacio y la causalidad, nos resulta muy familiar, porque ya estamos en ella, y las ideas sobre este mundo han estado con nosotros casi desde tiempo inmemorial. La parte de la religión que se ocupa del Infinito más allá nos llega como algo enteramente nuevo, y obtener ideas sobre ello abre nuevos canales en el cerebro, perturbando todo el sistema, y por eso se ve que, en la práctica del yoga (disciplina de unión espiritual), las personas comunes son al principio sacadas de sus surcos. Para disminuir estas perturbaciones tanto como sea posible, Patañjali ideó todos estos métodos, de modo que podamos practicar cualquiera de ellos que mejor se ajuste a nosotros.

विषयवती वा प्रवृत्तिरुत्पन्ना मनसः स्थितिनिबन्धिनी ॥३५॥

35. Aquellas formas de concentración que producen percepciones sensoriales extraordinarias provocan la perseverancia de la mente.

Esto viene naturalmente con la dharana (la concentración); los yoguis dicen que, si la mente se concentra en la punta de la nariz, uno comienza a oler, al cabo de pocos días, perfumes maravillosos. Si se concentra en la raíz de la lengua, uno comienza a oír sonidos; si en la punta de la lengua, uno comienza a saborear sabores maravillosos; si en el medio de la lengua, uno siente como si entrara en contacto con algo. Si uno concentra la mente en el paladar, comienza a ver cosas peculiares. Si un hombre cuya mente está perturbada quiere emprender algunas de estas prácticas del yoga, pero duda de su veracidad, sus dudas quedarán disipadas cuando, tras un poco de práctica, estas cosas le sobrevengan, y entonces perseverará.

विशोका वा ज्योतिष्मती ॥३६॥

36. O (mediante la meditación en) la Luz Resplandeciente, que está más allá de toda pena.

Esta es otra clase de concentración. Piense en el loto del corazón, con los pétalos hacia abajo, y atravesándolo la Sushumna; inspire el aliento, y al expulsarlo imagine que el loto se ha vuelto con los pétalos hacia arriba, y dentro de ese loto hay una luz resplandeciente. Medite sobre eso.

वीतरागविषयं वा चित्तम् ॥३७॥

37. O (mediante la meditación en) el corazón que ha abandonado todo apego a los objetos sensoriales.

Tome alguna persona santa, alguna gran persona a quien venere, algún santo a quien conozca como perfectamente desapegado, y piense en su corazón. Ese corazón se ha vuelto desapegado, y medite en ese corazón; calmará la mente. Si no puede hacer eso, hay otra vía:

स्वप्ननिद्राज्ञानालम्बनं वा ॥३८॥

38. O meditando en el conocimiento que viene en el sueño.

A veces un hombre sueña que ha visto ángeles que vienen a él y le hablan, que está en un estado extático, que ha oído música flotando en el aire. Está en un estado de bienaventuranza en ese sueño, y, al despertar, este le deja una impresión profunda. Piense en ese sueño como algo real, y medite sobre él. Si no puede hacerlo, medite en cualquier cosa santa que le agrade.

यथाभिमतध्यानाद्वा ॥३९॥

39. O mediante la meditación en cualquier cosa que se le presente como buena.

Esto no significa cualquier tema perverso, sino cualquier cosa buena que le guste, cualquier lugar que prefiera, cualquier paisaje que prefiera, cualquier idea que prefiera, cualquier cosa que concentre la mente.

परमाणु परममहत्त्वान्तोऽस्य वशीकारः ॥४०॥

40. La mente del yogui, al meditar así, se vuelve sin obstáculos desde lo atómico hasta lo infinito.

La mente, mediante esta práctica, contempla con facilidad tanto lo más minúsculo como la cosa más grande. Así, las olas mentales se vuelven más tenues.

क्षीणवृत्तेरभिजातस्येव मणेर्ग्रहीतृ-ग्रहण-ग्राह्येषु तत्स्थ-तदञ्जनता समापत्तिः ॥४१॥

41. El yogui cuyos vrittis (modificaciones de la mente) se han vuelto así impotentes (controlados) obtiene en el receptor, (el instrumento de) recibir, y lo recibido (el Ser, la mente y los objetos externos), concentración e identidad como el cristal (ante objetos de distintos colores).

¿Qué resulta de esta meditación constante? Hemos de recordar cómo en un aforismo anterior Patañjali entró en los diversos estados de la meditación, cómo el primero sería el grosero, el segundo el fino, y de ellos el avance era hacia objetos aún más finos. El resultado de estas meditaciones es que podemos meditar tanto sobre los objetos finos como sobre los groseros con la misma facilidad. Aquí el yogui ve las tres cosas: el receptor, lo recibido y el instrumento que recibe, correspondientes al Alma, los objetos externos y la mente. Se nos dan tres objetos de meditación. Primero, las cosas groseras, como los cuerpos o los objetos materiales; segundo, las cosas finas, como la mente, el chitta (la sustancia mental); y tercero, el Purusha (el espíritu / el principio consciente) cualificado, no el Purusha mismo, sino el Egoísmo. Mediante la práctica, el yogui se establece en todas estas meditaciones. Siempre que medita puede mantener fuera todos los demás pensamientos, se identifica con aquello sobre lo que medita. Cuando medita, es como un trozo de cristal. Ante las flores, el cristal se vuelve casi idéntico a las flores. Si la flor es roja, el cristal parece rojo, o si la flor es azul, el cristal parece azul.

तत्र शब्दार्थज्ञानविकल्पैः सङ्कीर्णा सवितर्का समापत्तिः ॥४२॥

42. El sonido, el significado y el conocimiento resultante, mezclados, se llaman samadhi (la absorción contemplativa) con interrogación.

Sonido aquí significa vibración; significado, las corrientes nerviosas que la conducen; y conocimiento, la reacción. Todas las distintas meditaciones que hemos visto hasta ahora, Patañjali las llama savitarka (meditación con interrogación). Más adelante nos da dhyanas (meditaciones) cada vez más altas. En estas que se llaman «con interrogación», mantenemos la dualidad de sujeto y objeto, que resulta de la mezcla de palabra, significado y conocimiento. Está primero la vibración externa, la palabra. Esta, llevada al interior por las corrientes sensoriales, es el significado. Después viene una ola reactiva en el chitta, que es el conocimiento, pero la mezcla de estos tres conforma lo que llamamos conocimiento. En todas las meditaciones hasta aquí obtenemos esta mezcla como objetos de meditación. El siguiente samadhi es superior.

स्मृतिपरिशुद्धौ स्वरूपशून्येवार्थमात्रनिर्भासा निर्वितर्का ॥४३॥

43. El samadhi llamado «sin interrogación» (viene) cuando la memoria está purificada, o desprovista de cualidades, expresando solo el significado (del objeto meditado).

Es mediante la práctica de la meditación sobre estos tres como llegamos al estado en que estos tres no se mezclan. Podemos liberarnos de ellos. Primero trataremos de entender qué son estos tres. Aquí está el chitta; siempre recordarán la analogía de la sustancia mental con un lago, y la vibración, la palabra, el sonido, como una pulsación que pasa sobre él. Usted tiene ese lago tranquilo dentro de sí, y yo pronuncio una palabra, «Vaca». Tan pronto como entra por sus oídos se produce una ola en su chitta junto con ella. Esa ola, pues, representa la idea de la vaca, la forma o el significado, como lo llamamos. La aparente vaca que usted conoce es realmente la ola en la sustancia mental que surge como reacción a las vibraciones sonoras internas y externas. Con el sonido, la ola se extingue; no puede existir sin una palabra. Quizá pregunte cómo es esto, cuando solo pensamos en la vaca, y no oímos sonido alguno. Usted mismo emite ese sonido. Está diciendo «vaca» débilmente en su mente, y con ello llega una ola. No puede haber ola sin este impulso sonoro; y, cuando no viene de afuera, viene de adentro, y cuando el sonido muere, la ola muere. ¿Qué queda? El resultado de la reacción, y eso es el conocimiento. Estos tres están tan estrechamente combinados en nuestra mente que no podemos separarlos. Cuando llega el sonido, los sentidos vibran, y la ola se levanta en reacción; siguen unos a otros tan estrechamente que no se puede distinguir el uno del otro. Cuando esta meditación se ha practicado durante mucho tiempo, la memoria, el receptáculo de todas las impresiones, queda purificada, y podemos distinguirlos claramente unos de otros. Esto se llama nirvitarka, concentración sin interrogación.

एतयैव सविचारा निर्विचारा च सूक्ष्मविषया व्याख्याता ॥४४॥

44. Por este proceso, (las concentraciones) con discriminación y sin discriminación, cuyos objetos son más finos, quedan (también) explicadas.

Se aplica nuevamente un proceso similar al anterior; solo que los objetos a tomar en las meditaciones precedentes son groseros; en esta son finos.

सूक्ष्मविषयत्वञ्चालिङ्ग-पर्यवसानम् ॥४५॥

45. Los objetos finos terminan con el Pradhana.

Los objetos groseros son solo los elementos y todo lo manufacturado a partir de ellos. Los objetos finos comienzan con los Tanmatras o partículas finas. Los órganos, la mente, el egoísmo, la sustancia mental (la causa de toda manifestación), el estado de equilibrio de los materiales Sattva, Rajas y Tamas —llamado Pradhana (principal), Prakriti (la naturaleza primordial) o Avyakta (lo no-manifiesto)—, están todos incluidos dentro de la categoría de los objetos finos, exceptuándose únicamente el Purusha (el Alma).

ता एव सबीजः समाधिः ॥४६॥

46. Estas concentraciones son con semilla.

Estas no destruyen las semillas de las acciones pasadas, y por tanto no pueden dar la liberación, pero lo que le aportan al yogui se enuncia en el aforismo siguiente.

निर्विचार-वैशारद्येऽध्यात्मप्रसादः ॥४७॥

47. La concentración «sin discriminación», una vez purificada, hace que el chitta quede firmemente fijado.

ऋतम्भरा तत्र प्रज्ञा ॥४८॥

48. El conocimiento en ese estado se llama «lleno de Verdad».

El aforismo siguiente lo explicará.

श्रुतानुमानप्रज्ञाभ्यामन्यविषया विशेषार्थत्वात् ॥४९॥

49. El conocimiento que se obtiene del testimonio y la inferencia es sobre objetos comunes. El proveniente del samadhi recién mencionado es de un orden mucho más alto, pues es capaz de penetrar allí donde la inferencia y el testimonio no pueden llegar.

La idea es que tenemos que obtener nuestro conocimiento sobre los objetos ordinarios mediante la percepción directa, y por inferencia a partir de ella, y por el testimonio de personas competentes. Por «personas competentes», los yoguis se refieren siempre a los rishis (videntes védicos), o a los Videntes de los pensamientos recogidos en las escrituras: los Vedas (las escrituras reveladas más antiguas). Según ellos, la única prueba de las escrituras es que fueron el testimonio de personas competentes, y sin embargo dicen que las escrituras no pueden llevarnos a la realización. Podemos leer todos los Vedas, y aun así no realizaremos nada, pero, cuando practicamos sus enseñanzas, alcanzamos ese estado que realiza lo que dicen las escrituras, que penetra allí donde no pueden ir ni la razón, ni la percepción, ni la inferencia, y donde el testimonio de otros no puede valer. Esto es lo que se quiere decir con el aforismo.

La realización es la verdadera religión, todo lo demás es solo preparación: oír conferencias, leer libros o razonar es simplemente preparar el terreno; no es religión. El asentimiento intelectual y el disentimiento intelectual no son religión. La idea central de los yoguis es que, así como entramos en contacto directo con los objetos de los sentidos, también la religión puede ser directamente percibida en un sentido mucho más intenso. Las verdades de la religión, como Dios y el Alma, no pueden ser percibidas por los sentidos externos. No puedo ver a Dios con mis ojos, ni puedo tocarlo con mis manos, y también sabemos que tampoco podemos razonar más allá de los sentidos. La razón nos deja en un punto bastante indeciso; podemos razonar toda nuestra vida, como el mundo lo ha venido haciendo durante miles de años, y el resultado es que descubrimos que somos incompetentes para probar o refutar los hechos de la religión. Lo que percibimos directamente lo tomamos como base, y sobre esa base razonamos. Es evidente, pues, que el razonamiento ha de moverse dentro de estos límites de la percepción. Nunca puede ir más allá. Todo el ámbito de la realización está, por tanto, más allá de la percepción sensorial. Los yoguis dicen que el hombre puede ir más allá de su percepción sensorial directa, y también más allá de su razón. El hombre tiene en sí la facultad, el poder, de trascender incluso su intelecto, un poder que está en todo ser, en toda criatura. Mediante la práctica del yoga ese poder es despertado, y entonces el hombre trasciende los límites ordinarios de la razón y percibe directamente cosas que están más allá de toda razón.

तज्जः संस्कारोऽन्यसंस्कारप्रतिबन्धी ॥५०॥

50. La impresión resultante de este samadhi obstruye todas las demás impresiones.

Hemos visto en el aforismo anterior que el único modo de alcanzar esa superconciencia es por la concentración, y también hemos visto que lo que impide a la mente concentrarse son los samskaras (huellas mentales / impresiones) pasados. Todos ustedes habrán observado que, cuando tratan de concentrar la mente, sus pensamientos divagan. Cuando tratan de pensar en Dios, ese es justamente el momento en que aparecen estos samskaras. En otros momentos no están tan activos; pero cuando uno no los quiere, seguro que están allí, haciendo todo lo posible por agolparse en la mente. ¿Por qué ha de ser así? ¿Por qué han de ser mucho más potentes en el momento de la concentración? Es porque uno los está reprimiendo, y reaccionan con toda su fuerza. En otros momentos no reaccionan. ¡Qué innumerables deben ser estas antiguas impresiones pasadas, todas alojadas en algún rincón del chitta, listas, esperando como tigres para saltar! Hay que suprimirlas para que la única idea que queremos pueda surgir, con exclusión de las demás. En cambio, todas pugnan por aparecer al mismo tiempo. Tales son los diversos poderes de los samskaras al obstaculizar la concentración de la mente. Por eso este samadhi recién expuesto es el mejor para practicar, en virtud de su poder de suprimir los samskaras. El samskara que será suscitado por esta clase de concentración será tan poderoso que impedirá la acción de los demás y los mantendrá a raya.

तस्यापि निरोधे सर्वनिरोधान्निर्बीजः समाधिः ॥५१॥

51. Por la restricción incluso de esta (impresión, que obstruye todas las demás impresiones), restringiéndose todo, viene el samadhi «sin semilla».

Recuerden que nuestra meta es percibir el Alma misma. No podemos percibir el Alma, porque se ha mezclado con la naturaleza, con la mente, con el cuerpo. El ignorante piensa que su cuerpo es el Alma. El docto piensa que su mente es el Alma. Pero ambos están equivocados. ¿Qué hace que el Alma se mezcle con todo esto? Distintas olas en el chitta se levantan y cubren al Alma; solo vemos un pequeño reflejo del Alma a través de estas olas; así, si la ola es de cólera, vemos al Alma como colérica; «estoy enojado», se dice. Si es de amor, nos vemos reflejados en esa ola, y decimos que estamos amando. Si esa ola es de debilidad, y el Alma se refleja en ella, pensamos que somos débiles. Estas diversas ideas provienen de estas impresiones, de estos samskaras que cubren al Alma. La verdadera naturaleza del Alma no se percibe mientras haya una sola ola en el lago del chitta; esta verdadera naturaleza nunca se percibirá hasta que todas las olas hayan cedido. Así, primero Patañjali nos enseña el significado de estas olas; segundo, el mejor modo de reprimirlas; y tercero, cómo hacer que una sola ola se vuelva tan fuerte que suprima a todas las demás, fuego que come fuego, por así decirlo. Cuando solo quede una, será fácil suprimir también esa, y cuando esta se haya ido, este samadhi o concentración se llama sin semilla. No deja nada, y el Alma se manifiesta tal como es, en su propia gloria. Solo entonces sabemos que el Alma no es un compuesto; es el único simple eterno en el universo, y, como tal, no puede nacer, no puede morir; es inmortal, indestructible, la esencia siempre viva de la inteligencia.

## Notes