A Evolução Histórica da Índia
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Português
EVOLUÇÃO HISTÓRICA DA ÍNDIA
OM TAT SAT
Om Namo Bhagavate Ramakrishnaya
नासतः सत् जायते — A existência não pode ser produzida pela não existência.
A não existência jamais pode ser a causa daquilo que existe. Algo não pode surgir do nada. Que a lei da causação é onipotente e não conhece tempo ou lugar em que não tenha existido é uma doutrina tão antiga quanto a própria raça ariana, cantada por seus antigos poetas-videntes, formulada por seus filósofos e erigida como a pedra angular sobre a qual o hindu, mesmo o de hoje, constrói todo o seu plano de vida.
Havia, para começar, uma curiosidade investigativa na raça, que muito cedo se desenvolveu em uma análise audaz e que, embora, na primeira tentativa, a obra produzida pudesse assemelhar-se aos esforços de mãos trêmulas do futuro mestre escultor, muito cedo cedeu lugar à ciência rigorosa, a tentativas ousadas e a resultados surpreendentes.
Sua audácia levou esses homens a examinar cada tijolo de seus altares sacrificiais; a esquadrinhar, cimentar e pulverizar cada palavra de suas escrituras; a ordenar, reordenar, duvidar, negar ou explicar as cerimônias. Virou seus deuses do avesso e atribuiu apenas um lugar secundário ao seu Criador onipotente, onisciente e onipresente do universo, seu ancestral Pai-no-céu; ou o lançou inteiramente para fora como inútil e iniciou uma religião mundial sem Ele, com o maior número de seguidores que qualquer religião tem ainda hoje. Desenvolveu a ciência da geometria a partir do arranjo dos tijolos para construir os vários altares e surpreendeu o mundo com um conhecimento astronômico que surgiu das tentativas de cronometrar com exatidão seu culto e suas oblações. Tornou sua contribuição à ciência da matemática a maior de qualquer raça, antiga ou moderna, e a seu conhecimento de química, dos compostos metálicos na medicina, sua escala de notas musicais, sua invenção dos instrumentos de arco — (tudo) de grande serviço na construção da moderna civilização europeia. Levou-os a inventar a ciência de formar a mente da criança por meio de fábulas reluzentes, das quais toda criança de todo país civilizado aprende numa creche ou numa escola e carrega uma marca por toda a vida.
Por trás e à frente dessa agudeza analítica, envolvendo-a como em uma bainha de veludo, estava a outra grande peculiaridade mental da raça — a percepção poética. Sua religião, sua filosofia, sua história, sua ética, sua política, todas estavam incrustadas em um canteiro de imagens poéticas — o milagre da língua que se chamava sânscrito, ou "aperfeiçoado", prestando-se a expressá-las e manipulá-las melhor do que qualquer outro idioma. O auxílio da melodia dos versos foi invocado até para expressar os fatos áridos da matemática.
Esse poder analítico e a audácia das visões poéticas que o impeliam adiante são as duas grandes causas internas na constituição da raça hindu. Juntos formaram, por assim dizer, a nota tônica do caráter nacional. Essa combinação é o que sempre faz a raça avançar para além dos sentidos — o segredo daquelas especulações que são como as lâminas de aço que os artesãos costumavam fabricar — cortando barras de ferro e, no entanto, suficientemente flexíveis para serem facilmente dobradas em círculo.
Eles forjaram poesia em prata e ouro; a sinfonia das joias, o labirinto das maravilhas de mármore, a música das cores, os tecidos finos que pertencem mais ao país de fadas dos sonhos do que ao real — têm por trás de si milhares de anos de atuação desse traço nacional.
As artes e as ciências, e mesmo as realidades da vida doméstica, estão recobertas por uma massa de concepções poéticas, que são levadas adiante até que o sensível toque o supra-sensível e o real adquira o tom rosado do irreal.
Os primeiros vislumbres que temos dessa raça já a mostram na posse dessa característica, como um instrumento de alguma utilidade em suas mãos. Muitas formas de religião e de sociedade devem ter ficado para trás na marcha adiante, antes que encontremos a raça tal como retratada nas escrituras, os Vedas.
Um panteão organizado, cerimoniais elaborados, divisões da sociedade em classes hereditárias necessitadas por uma variedade de ocupações, uma grande quantidade de coisas necessárias e um bom número de luxos da vida já estão ali presentes.
A maioria dos estudiosos modernos concorda que circunstâncias de clima e condições puramente indianas ainda não estavam atuando sobre a raça.
Avançando por vários séculos, chegamos a uma multidão cercada pelas neves do Himalaia ao norte e pelo calor do sul — vastas planícies, florestas intermináveis, através das quais poderosos rios fazem rolar suas correntezas. Captamos um vislumbre de diferentes raças — dravidianos, tártaros e aborígenes derramando sua cota de sangue, de fala, de costumes e religiões. E, por fim, uma grande nação emerge à nossa vista — ainda mantendo o tipo do ariano — mais forte, mais ampla e mais organizada pela assimilação. Encontramos o núcleo assimilador central conferindo seu tipo e caráter a toda a massa, apegando-se com grande orgulho ao seu nome de "ariano" e, embora disposto a dar a outras raças os benefícios de sua civilização, de modo algum disposto a admiti-las dentro do círculo "ariano".
O clima indiano, por sua vez, deu uma direção mais elevada ao gênio da raça. Numa terra onde a natureza era propícia e concedia vitórias fáceis, a mente nacional começou a se debater com os problemas mais elevados da vida no campo do pensamento e a conquistá-los. Naturalmente, o pensador, o sacerdote, tornou-se a classe mais alta da sociedade indiana, e não o homem da espada. Os sacerdotes, por sua vez, mesmo naquele alvorecer da história, empregaram a maior parte de sua energia na elaboração de rituais; e, quando a nação começou a achar pesada demais a carga das cerimônias e dos rituais sem vida — vieram as primeiras especulações filosóficas, e a raça real foi a primeira a romper o labirinto dos rituais mortíferos.
Por um lado, a maioria dos sacerdotes, impelida por considerações econômicas, estava obrigada a defender aquela forma de religião que fazia de sua existência uma necessidade da sociedade e lhes atribuía o lugar mais alto na escala de casta; por outro lado, a casta dos reis, cuja forte destra guardava e guiava a nação e que agora se via também como líder nos pensamentos mais elevados, relutava em ceder o primeiro lugar a homens que só sabiam conduzir um cerimonial. Havia então outros, recrutados tanto entre as castas sacerdotais quanto entre as reais, que ridicularizavam igualmente os ritualistas e os filósofos, declaravam o espiritualismo uma fraude e uma manobra sacerdotal, e sustentavam a obtenção de confortos materiais como a meta mais elevada da vida. O povo, cansado dos cerimoniais e perplexo diante dos filósofos, juntou-se em massa aos materialistas. Esse foi o início daquela questão de casta e daquela luta triangular na Índia entre cerimoniais, filosofia e materialismo, que chegou sem solução aos nossos próprios dias.
A primeira solução tentada para a dificuldade foi a aplicação do ecletismo que, desde os tempos mais remotos, ensinara o povo a ver nas diferenças a mesma verdade em vários trajes. O grande líder dessa escola, Krishna — ele próprio de raça real — e seu sermão, a Gita, depois de várias vicissitudes, provocadas pelas convulsões dos jainistas, dos budistas e de outras seitas, estabeleceram-se com bastante firmeza como o "Profeta" da Índia e a mais verdadeira filosofia de vida. Embora a tensão tenha sido abrandada por algum tempo, isso não satisfez as necessidades sociais que estavam entre as causas — a pretensão da raça dos reis de figurar em primeiro lugar na escala de casta e a intolerância popular ao privilégio sacerdotal. Krishna havia aberto as portas do conhecimento e da realização espiritual a todos, sem distinção de sexo ou casta, mas deixou intocado o mesmo problema no plano social. Isso, igualmente, chegou aos nossos próprios dias, apesar da gigantesca luta dos budistas, vaishnavas etc. para obter a igualdade social para todos.
A Índia moderna admite a igualdade espiritual de todas as almas — mas mantém rigorosamente a diferença social.
Assim, encontramos a luta renovada ao longo de toda a linha no sétimo século antes da era cristã e, finalmente, no sexto, subvertendo a antiga ordem das coisas sob Shakya Muni, o Buda. Em sua reação contra o sacerdócio privilegiado, os budistas varreram quase cada fragmento do antigo ritual dos Vedas, subordinaram os deuses dos Vedas à posição de servos de seus próprios santos humanos e declararam o "Criador e Soberano Supremo" como uma invenção da manobra sacerdotal e da superstição.
Mas o objetivo do budismo era a reforma da religião védica, opondo-se aos cerimoniais que exigiam oferendas de animais, à casta hereditária e ao sacerdócio exclusivo, e à crença em almas permanentes. Ele jamais tentou destruir aquela religião nem subverter a ordem social. Introduziu um método vigoroso ao organizar uma classe de Sannyasins numa forte irmandade monástica, e as Brahmavadinis num corpo de freiras — ao introduzir imagens de santos no lugar dos fogos do altar.
É provável que os reformadores tenham tido, por séculos, a maioria do povo indiano a seu lado. As forças mais antigas nunca foram inteiramente pacificadas, mas sofreram uma boa dose de modificação durante os séculos de supremacia budista.
Na Índia antiga, os centros da vida nacional eram sempre os intelectuais e espirituais, e não os políticos. Antigamente, como agora, o poder político e social sempre esteve subordinado ao espiritual e intelectual. A explosão da vida nacional girava em torno de colégios de sábios e mestres espirituais. Encontramos assim os Samitis dos Panchalas, dos Kashyas (de Varanasi), os Maithilas destacando-se como grandes centros de cultura espiritual e filosofia, já nos Upanishads. E esses centros, por sua vez, tornaram-se o foco da ambição política das várias divisões dos arianos.
O grande épico Mahabharata nos fala da guerra dos Kurus e dos Panchalas pela supremacia sobre a nação, na qual eles se destruíram mutuamente. A supremacia espiritual deu uma guinada e concentrou-se no Leste, entre os Magadhas e os Maithilas, e, após a guerra Kuru-Panchala, uma espécie de supremacia foi obtida pelos reis de Magadha.
A reforma budista e seu principal campo de atividade também estavam na mesma região oriental; e, quando os reis Maurya, forçados possivelmente pela mancha bastarda em seu brasão, patrocinaram e lideraram o novo movimento, o novo poder sacerdotal uniu mãos ao poder político do império de Pataliputra. A popularidade do budismo e seu vigor renovado fizeram dos reis Maurya os maiores imperadores que a Índia jamais teve. O poder dos soberanos Maurya fez do budismo aquela religião de alcance mundial que vemos ainda hoje.
A exclusividade da antiga forma das religiões védicas a impedia de receber prontamente ajuda de fora. Ao mesmo tempo, mantinha-a pura e livre de muitos elementos degradantes que o budismo, em seu zelo de propaganda, foi obrigado a assimilar.
Essa extrema adaptabilidade, a longo prazo, fez com que o budismo indiano perdesse quase toda a sua individualidade, e o desejo extremo de ser do povo o tornou inapto, em poucos séculos, para enfrentar as forças intelectuais da religião-mãe. Enquanto isso, o partido védico livrou-se de boa parte de suas características mais censuráveis, como o sacrifício de animais, e tomou lições da filha rival no uso criterioso de imagens, procissões em templos e outras performances impressionantes, e ficou pronto para acolher em seu seio todo o império do budismo indiano, já cambaleando rumo à sua queda.
E o colapso veio com as invasões cíticas e a destruição total do império de Pataliputra.
Os invasores, já irritados com a invasão de seu lar na Ásia central pelos pregadores do budismo, encontraram no culto solar dos brâmanes uma grande afinidade com sua própria religião solar — e, quando o partido brâmane se mostrou disposto a adaptar e espiritualizar muitos dos costumes dos recém-chegados, os invasores se lançaram de corpo e alma na causa brâmane.
Há então um véu de trevas e sombras movediças; há tumultos de guerra, rumores de massacres; e a cena seguinte se ergue sobre uma nova fase das coisas.
O império de Magadha desaparecera. A maior parte do norte da Índia estava sob o domínio de pequenos chefes, sempre em guerra uns com os outros. O budismo estava quase extinto, exceto em algumas províncias orientais e himalaicas e no extremo sul, e a nação, após séculos de luta contra o poder de um sacerdócio hereditário, despertou para encontrar-se nas garras de um duplo sacerdócio de brâmanes hereditários e monges exclusivos do novo regime, com todos os poderes da organização budista e sem a sua simpatia pelo povo.
Uma Índia renascente, comprada pelo valor e pelo sangue dos heroicos rajputes, definida pelo intelecto impiedoso de um brâmane do mesmo centro histórico de pensamento de Mithila, conduzida por um novo impulso filosófico organizado por Shankara e suas bandas de Sannyasins, e embelezada pelas artes e pela literatura das cortes de Malava — ergueu-se sobre as ruínas do antigo.
A tarefa diante dela era profunda, com problemas mais vastos do que qualquer um que seus ancestrais jamais haviam enfrentado. Uma raça comparativamente pequena e compacta, do mesmo sangue e fala e da mesma aspiração social e religiosa, tentando salvar sua unidade com muralhas intransponíveis em torno de si mesma, cresceu enormemente por multiplicação e adição durante a supremacia budista; e (ela) estava dividida por raça, cor, fala, instinto espiritual e ambições sociais em facções irremediavelmente discordantes. E isso tinha de ser unificado e fundido em uma única e gigantesca nação. Essa tarefa o budismo também viera resolver, e a tomara para si quando as proporções não eram tão vastas.
Por muito tempo, foi uma questão de arianizar os outros tipos que pressionavam por admissão e, assim, a partir de diferentes elementos, formar um enorme corpo ariano. Apesar das concessões e dos compromissos, o budismo foi eminentemente bem-sucedido e permaneceu como a religião nacional da Índia. Mas chegou o tempo em que os atrativos das formas sensuais de culto, absorvidas indiscriminadamente junto com várias raças inferiores, eram perigosos demais para o núcleo ariano central, e um contato mais prolongado certamente teria destruído a civilização dos arianos. Veio então uma reação natural de autopreservação, e o budismo, como seita à parte, deixou de existir na maior parte de sua terra natal.
O movimento de reação, liderado em estreita sucessão por Kumarila no norte, e Shankara e Ramanuja no sul, tornou-se a última encarnação daquela vasta acumulação de seitas, doutrinas e rituais chamada hinduísmo. Pelos últimos mil anos ou mais, sua grande tarefa tem sido a assimilação, com uma ou outra explosão de reforma. Essa reação quis primeiro reviver os rituais dos Vedas — e, falhando nisso, tomou por base os Upanishads, ou as porções filosóficas dos Vedas. Trouxe à frente o sistema de filosofia Mimamsa de Vyasa e o sermão de Krishna, a Gita; e todos os movimentos subsequentes seguiram a mesma linha. O movimento de Shankara abriu caminho por sua elevada intelectualidade; mas pôde ser de pouca serventia às massas, por causa de sua adesão a estritas leis de casta, do escasso espaço para a emoção comum e por fazer do sânscrito o único veículo de comunicação. Ramanuja, por outro lado, com uma filosofia muito prática, um grande apelo às emoções, uma negação total dos direitos de nascimento diante das realizações espirituais e apelos por meio da língua popular, conseguiu completamente trazer as massas de volta à religião védica.
A reação ritualista do norte foi seguida pela glória intermitente do império de Malava. Com a destruição deste em pouco tempo, o norte da Índia, por assim dizer, adormeceu, por um longo período, para ser rudemente despertado pelo retumbante ímpeto da cavalaria maometana através dos desfiladeiros do Afeganistão. No sul, entretanto, a comoção espiritual de Shankara e Ramanuja foi seguida pela costumeira sequência indiana de raças unidas e impérios poderosos. Foi o lar de refúgio da religião e da civilização indianas, quando o norte da Índia, de mar a mar, jazia acorrentado aos pés dos conquistadores da Ásia central. O maometano tentou por séculos subjugar o sul, mas dificilmente se pode dizer que tenha conseguido sequer um sólido ponto de apoio; e, quando o forte e unido império dos Mogóis estava muito perto de completar sua conquista, as colinas e os planaltos do sul fizeram afluir suas bandas de camponeses cavaleiros combatentes, determinados a morrer pela religião que Ramdas pregava e Tuka cantava; e, em pouco tempo, o gigantesco império dos Mogóis não passava de um nome.
Os movimentos no norte da Índia durante o período maometano caracterizam-se por sua tentativa uniforme de impedir as massas de aderir à religião dos conquistadores — que trazia em seu séquito a igualdade social e espiritual para todos.
Os frades das ordens fundadas por Ramananda, Kabir, Dadu, Chaitanya ou Nanak estavam todos de acordo em pregar a igualdade do homem, por mais que diferissem uns dos outros na filosofia. Sua energia foi, em sua maior parte, gasta em conter a rápida conquista do islã entre as massas, e lhes restou muito pouco para dar origem a novos pensamentos e aspirações. Embora evidentemente bem-sucedidos em seu propósito de manter as massas dentro do seio da antiga religião e de moderar o fanatismo dos maometanos, eles eram meros apologistas, lutando para obter permissão de viver.
Um grande profeta, contudo, surgiu no norte, Govind Singh, o último Guru dos sikhs, com gênio criativo; e o resultado de sua obra espiritual foi seguido pela bem conhecida organização política dos sikhs. Temos visto, ao longo de toda a história da Índia, que uma comoção espiritual é quase sempre sucedida por uma unidade política que se estende sobre uma área maior ou menor do continente, a qual, por sua vez, ajuda a fortalecer a aspiração espiritual que a traz à existência. Mas a aspiração espiritual que precedeu a ascensão do império maratha ou do sikh foi inteiramente reacionária. Buscamos em vão encontrar na corte de Poona ou de Lahore sequer um raio do reflexo daquela glória intelectual que cercava as cortes dos Mogóis, muito menos o brilho de Malava ou de Vidyanagara. Foi o período intelectualmente mais sombrio da história indiana; e ambos esses impérios meteóricos, representando a comoção do fanatismo das massas e odiando a cultura com todo o coração, perderam toda a sua força motriz tão logo conseguiram destruir o domínio dos odiados maometanos.
Veio então, mais uma vez, um período de confusão. Amigos e inimigos, o império mogol e seus destruidores, e os até então pacíficos comerciantes estrangeiros, franceses e ingleses, todos se juntaram numa refrega de combate. Por mais de meio século não houve senão guerra, pilhagem e destruição. E, quando a fumaça e a poeira se dissiparam, a Inglaterra avançava vitoriosa sobre todo o resto. Houve meio século de paz, lei e ordem sob o domínio da Grã-Bretanha. Só o tempo provará se essa é ou não a ordem do progresso.
Houve alguns movimentos religiosos entre o povo indiano durante o domínio britânico, seguindo a mesma linha que fora adotada pelas seitas do norte da Índia durante o domínio do império de Délhi. São as vozes dos mortos ou dos moribundos — os tons débeis de um povo aterrorizado, suplicando permissão para viver. Estão sempre ávidos por ajustar seu entorno espiritual ou social conforme os gostos dos conquistadores — contanto que lhes seja deixado apenas o direito de viver, especialmente as seitas sob o domínio inglês, nas quais as diferenças sociais com a raça conquistadora são mais gritantes do que as espirituais. As seitas hindus deste século parecem ter posto diante de si um único ideal de verdade — a aprovação de seus senhores ingleses. Não admira que essas seitas tenham vidas efêmeras de cogumelo a viver. O vasto corpo do povo indiano mantém-se religiosamente distante delas, e o único reconhecimento popular que obtêm é o júbilo do povo quando elas morrem.
Mas possivelmente, por mais algum tempo ainda, não pode ser de outra forma.
English
HISTORICAL EVOLUTION OF INDIA
OM TAT SAT
Om Namo Bhagavate Râmakrishnâya
नासतः सत् जायते — Existence cannot be produced by non-existence.
Non-existence can never be the cause of what exists. Something cannot come out of nothing. That the law of causation is omnipotent and knows no time or place when it did not exist is a doctrine as old as the Aryan race, sung by its ancient poet-seers, formulated by its philosophers, and made the corner-stone upon which the Hindu man even of today builds his whole scheme of life.
There was an inquisitiveness in the race to start with, which very soon developed into bold analysis, and though, in the first attempt, the work turned out might be like the attempts with shaky hands of the future master-sculptor, it very soon gave way to strict science, bold attempts, and startling results.
Its boldness made these men search every brick of their sacrificial altars; scan, cement, and pulverise every word of their scriptures; arrange, re-arrange, doubt, deny, or explain the ceremonies. It turned their gods inside out, and assigned only a secondary place to their omnipotent, omniscient, omnipresent Creator of the universe, their ancestral Father-in-heaven; or threw Him altogether overboard as useless, and started a world-religion without Him with even now the largest following of any religion. It evolved the science of geometry from the arrangements of bricks to build various altars, and startled the world with astronomical knowledge that arose from the attempts accurately to time their worship and oblations. It made their contribution to the science of mathematics the largest of any race, ancient or modern, and to their knowledge of chemistry, of metallic compounds in medicine, their scale of musical notes, their invention of the bow-instruments — (all) of great service in the building of modern European civilisation. It led them to invent the science of building up the child-mind through shining fables, of which every child in every civilised country learns in a nursery or a school and carries an impress through life.
Behind and before this analytical keenness, covering it as in a velvet sheath, was the other great mental peculiarity of the race — poetic insight. Its religion, its philosophy, its history, its ethics, its politics were all inlaid in a flower-bed of poetic imagery — the miracle of language which was called Sanskrit or "perfected", lending itself to expressing and manipulating them better than any other tongue. The aid of melodious numbers was invoked even to express the hard facts of mathematics.
This analytical power and the boldness of poetical visions which urged it onward are the two great internal causes in the make-up of the Hindu race. They together formed, as it were, the keynote to the national character. This combination is what is always making the race press onwards beyond the senses — the secret of those speculations which are like the steel blades the artisans used to manufacture — cutting through bars of iron, yet pliable enough to be easily bent into a circle.
They wrought poetry in silver and gold; the symphony of jewels, the maze of marble wonders, the music of colours, the fine fabrics which belong more to the fairyland of dreams than to the real — have back of them thousands of years of working of this national trait.
Arts and sciences, even the realities of domestic life, are covered with a mass of poetical conceptions, which are pressed forward till the sensuous touches the supersensuous and the real gets the rose-hue of the unreal.
The earliest glimpses we have of this race show it already in the possession of this characteristic, as an instrument of some use in its hands. Many forms of religion and society must have been left behind in the onward march, before we find the race as depicted in the scriptures, the Vedas.
An organised pantheon, elaborate ceremonials, divisions of society into hereditary classes necessitated by a variety of occupations, a great many necessaries and a good many luxuries of life are already there.
Most modern scholars are agreed that surroundings as to climate and conditions, purely Indian, were not yet working on the race.
Onwards through several centuries, we come to a multitude surrounded by the snows of Himalayas on the north and the heat of the south — vast plains, interminable forests, through which mighty rivers roll their tides. We catch a glimpse of different races — Dravidians, Tartars, and Aboriginals pouring in their quota of blood, of speech, of manners and religions. And at last a great nation emerges to our view — still keeping the type of the Aryan — stronger, broader, and more organised by the assimilation. We find the central assimilative core giving its type and character to the whole mass, clinging on with great pride to its name of "Aryan", and, though willing to give other races the benefits of its civilisation, it was by no means willing to admit them within the "Aryan" pale.
The Indian climate again gave a higher direction to the genius of the race. In a land where nature was propitious and yielded easy victories, the national mind started to grapple with and conquer the higher problems of life in the field of thought. Naturally the thinker, the priest, became the highest class in the Indian society, and not the man of the sword. The priests again, even at that dawn of history, put most of their energy in elaborating rituals; and when the nation began to find the load of ceremonies and lifeless rituals too heavy — came the first philosophical speculations, and the royal race was the first to break through the maze of killing rituals.
On the one hand, the majority of the priests impelled by economical considerations were bound to defend that form of religion which made their existence a necessity of society and assigned them the highest place in the scale of caste; on the other hand, the king-caste, whose strong right hand guarded and guided the nation and who now found itself as leading in the higher thoughts also, were loath to give up the first place to men who only knew how to conduct a ceremonial. There were then others, recruited from both the priests and king-castes, who ridiculed equally the ritualists and philosophers, declared spiritualism as fraud and priestcraft, and upheld the attainment of material comforts as the highest goal of life. The people, tired of ceremonials and wondering at the philosophers, joined in masses the materialists. This was the beginning of that caste question and that triangular fight in India between ceremonials, philosophy, and materialism which has come down unsolved to our own days.
The first solution of the difficulty attempted was by applying the eclecticism which from the earliest days had taught the people to see in differences the same truth in various garbs. The great leader of this school, Krishna — himself of royal race — and his sermon, the Gitâ, have after various vicissitudes, brought about by the upheavals of the Jains, the Buddhists, and other sects, fairly established themselves as the "Prophet" of India and the truest philosophy of life. Though the tension was toned down for the time, it did not satisfy the social wants which were among the causes — the claim of the king-race to stand first in the scale of caste and the popular intolerance of priestly privilege. Krishna had opened the gates of spiritual knowledge and attainment to all irrespective of sex or caste, but he left undisturbed the same problem on the social side. This again has come down to our own days, in spite of the gigantic struggle of the Buddhists, Vaishnavas, etc. to attain social equality for all.
Modern India admits spiritual equality of all souls — but strictly keeps the social difference.
Thus we find the struggle renewed all along the line in the seventh century before the Christian era and finally in the sixth, overwhelming the ancient order of things under Shâkya Muni, the Buddha. In their reaction against the privileged priesthood, Buddhists swept off almost every bit of the old ritual of the Vedas, subordinated the gods of the Vedas to the position of servants to their own human saints, and declared the "Creator and Supreme Ruler" as an invention of priestcraft and superstition.
But the aim of Buddhism was reform of the Vedic religion by standing against ceremonials requiring offerings of animals, against hereditary caste and exclusive priesthood, and against belief in permanent souls. It never attempted to destroy that religion, or overturn the social order. It introduced a vigorous method by organising a class of Sannyâsins into a strong monastic brotherhood, and the Brahmavâdinis into a body of nuns — by introducing images of saints in the place of altar-fires.
It is probable that the reformers had for centuries the majority of the Indian people with them. The older forces were never entirely pacified, but they underwent a good deal of modification during the centuries of Buddhistic supremacy.
In ancient India the centres of national life were always the intellectual and spiritual and not political. Of old, as now, political and social power has been always subordinated to spiritual and intellectual. The outburst of national life was round colleges of sages and spiritual teachers. We thus find the Samitis of the Panchâlas, of the Kâshyas (of Varanasi), the Maithilas standing out as great centres of spiritual culture and philosophy, even in tile Upanishads. Again these centres in turn became the focus of political ambition of the various divisions of the Aryans.
The great epic Mahâbhârata tells us of the war of the Kurus and Panchalas for supremacy over the nation, in which they destroyed each other. The spiritual supremacy veered round and centred in the East among the Magadhas and Maithilas, and after the Kuru-Panchala war a sort of supremacy was obtained by the kings of Magadha.
The Buddhist reformation and its chief field of activity were also in the same eastern region; and when the Maurya kings, forced possibly by the bar sinister on their escutcheon, patronised and led the new movement, the new priest power joined hands with the political power of the empire of Pataliputra. The popularity of Buddhism and its fresh vigour made the Maurya kings the greatest emperors that India ever had. The power of the Maurya sovereigns made Buddhism that world-wide religion that we see even today.
The exclusiveness of the old form of Vedic religions debarred it from taking ready help from outside. At the same time it kept it pure and free from many debasing elements which Buddhism in its propagandist zeal was forced to assimilate.
This extreme adaptability in the long run made Indian Buddhism lose almost all its individuality, and extreme desire to be of the people made it unfit to cope with the intellectual forces of the mother religion in a few centuries. The Vedic party in the meanwhile got rid of a good deal of its most objectionable features, as animal sacrifice, and took lessons from the rival daughter in the judicious use of images, temple processions, and other impressive performances, and stood ready to take within her fold the whole empire of Indian Buddhism, already tottering to its fall.
And the crash came with the Scythian invasions and the total destruction of the empire of Pataliputra.
The invaders, already incensed at the invasion of their central Asiatic home by the preachers of Buddhism, found in the sun-worship of the Brahmins a great sympathy with their own solar religion — and when the Brahminist party were ready to adapt and spiritualise many of the customs of the new-comers, the invaders threw themselves heart and soul into the Brahminic cause.
Then there is a veil of darkness and shifting shadows; there are tumults of war, rumours of massacres; and the next scene rises upon a new phase of things.
The empire of Magadha was gone. Most of northern India was under the rule of petty chiefs always at war with one another. Buddhism was almost extinct except in some eastern and Himalayan provinces and in the extreme south and the nation after centuries of struggle against the power of a hereditary priesthood awoke to find itself in the clutches of a double priesthood of hereditary Brahmins and exclusive monks of the new regime, with all the powers of the Buddhistic organisation and without their sympathy for the people.
A renascent India, bought by the velour and blood of the heroic Rajputs, defined by the merciless intellect of a Brahmin from the same historical thought-centre of Mithila, led by a new philosophical impulse organised by Shankara and his bands of Sannyasins, and beautified by the arts and literature of the courts of Mâlavâ — arose on the ruins of the old.
The task before it was profound, problems vaster than any their ancestors had ever faced. A comparatively small and compact race of the same blood and speech and the same social and religious aspiration, trying to save its unity by unscalable walls around itself, grew huge by multiplication and addition during the Buddhistic supremacy; and (it) was divided by race, colour, speech, spiritual instinct, and social ambitions into hopelessly jarring factions. And this had to be unified and welded into one gigantic nation. This task Buddhism had also come to solve, and had taken it up when the proportions were not so vast.
So long it was a question of Aryanising the other types that were pressing for admission and thus, out of different elements, making a huge Aryan body. In spite of concessions and compromises, Buddhism was eminently successful and remained the national religion of India. But the time came when the allurements of sensual forms of worship, indiscriminately taken in along with various low races, were too dangerous for the central Aryan core, and a longer contact would certainly have destroyed the civilisation of the Aryans. Then came a natural reaction for self-preservation, and Buddhism and separate sect ceased to live in most parts of its land of birth.
The reaction-movement, led in close succession by Kumârila in the north, and Shankara and Râmânuja in the south, has become the last embodiment of that vast accumulation of sects and doctrines and rituals called Hinduism. For the last thousand years or more, its great task has been assimilation, with now and then an outburst of reformation. This reaction first wanted to revive the rituals of the Vedas — failing which, it made the Upanishads or the philosophic portions of the Vedas its basis. It brought Vyasa's system of Mimâmsâ philosophy and Krishna's sermon, the Gita, to the forefront; and all succeeding movements have followed the same. The movement of Shankara forced its way through its high intellectuality; but it could be of little service to the masses, because of its adherence to strict caste-laws, very small scope for ordinary emotion, and making Sanskrit the only vehicle of communication. Ramanuja on the other hand, with a most practical philosophy, a great appeal to the emotions, an entire denial of birthrights before spiritual attainments, and appeals through the popular tongue completely succeeded in bringing the masses back to the Vedic religion.
The northern reaction of ritualism was followed by the fitful glory of the Malava empire. With the destruction of that in a short time, northern India went to sleep as it were, for a long period, to be rudely awakened by the thundering onrush of Mohammedan cavalry across the passes of Afghanistan. In the south, however, the spiritual upheaval of Shankara and Ramanuja was followed by the usual Indian sequence of united races and powerful empires. It was the home of refuge of Indian religion and civilisation, when northern India from sea to sea lay bound at the feet of Central Asiatic conquerors. The Mohammedan tried for centuries to subjugate the south, but can scarcely be said to have got even a strong foothold; and when the strong and united empire of the Moguls was very near completing its conquest, the hills and plateaus of the south poured in their bands of fighting peasant horsemen, determined to die for the religion which Râmdâs preached and Tukâ sang; and in a short time the gigantic empire of the Moguls was only a name.
The movements in northern India during the Mohammedan period are characterised by their uniform attempt to hold the masses back from joining the religion of the conquerors — which brought in its train social and spiritual equality for all.
The friars of the orders founded by Râmânanda, Kabir, Dâdu, Chaitanya, or Nânak were all agreed in preaching the equality of man, however differing from each other in philosophy. Their energy was for the most part spent in checking the rapid conquest of Islam among the masses, and they had very little left to give birth to new thoughts and aspirations. Though evidently successful in their purpose of keeping the masses within the fold of the old religion, and tempering the fanaticism of the Mohammedans, they were mere apologists, struggling to obtain permission to live.
One great prophet, however, arose in the north, Govind Singh, the last Guru of the Sikhs, with creative genius; and the result of his spiritual work was followed by the well-known political organisation of the Sikhs. We have seen throughout the history of India, a spirtitual upheaval is almost always succeeded by a political unity extending over more or less area of the continent, which in its turn helps to strengthen the spiritual aspiration that brings it to being. But the spiritual aspiration that preceded the rise of the Mahratta or the Sikh empire was entirely reactionary. We seek in vain to find in the court of Poona or Lahore even a ray of reflection of that intellectual glory which surrounded the courts of the Muguls, much less the brilliance of Malava or Vidyânagara. It was intellectually the darkest period of Indian history; and both these meteoric empires, representing the upheaval of mass-fanaticism and hating culture with all their hearts, lost all their motive power as soon as they had succeeded in destroying the rule of the hated Mohammedans.
Then there came again a period of confusion. Friends and foes, the Mogul empire and its destroyers, and the till then peaceful foreign traders, French and English, all joined in a mêlée of fight. For more than half a century there was nothing but war and pillage and destruction. And when the smoke and dust cleared, England was stalking victorious over the rest. There has been half a century of peace and law and order under the sway of Britain. Time alone will prove if it is the order of progress or not.
There have been a few religious movements amongst the Indian people during the British rule, following the same line that was taken up by northern Indian sects during the sway of the empire of Delhi. They are the voices of the dead or the dying — the feeble tones of a terrorised people, pleading for permission to live. They are ever eager to adjust their spiritual or social surroundings according to the tastes of the conquerors — if they are only left the right to live, especially the sects under the English domination, in which social differences with the conquering race are more glaring than the spiritual. The Hindu sects of the century seem to have set one ideal of truth before them — the approval of their English masters. No wonder that these sects have mushroom lives to live. The vast body of the Indian people religiously hold aloof from them, and the only popular recognition they get is the jubilation of the people when they die.
But possibly, for some time yet, it cannot be otherwise.
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