ایک آفاقی مذہب کا آدرش
یہ ترجمہ مصنوعی ذہانت سے تیار کیا گیا ہے اور اس میں غلطیاں ہو سکتی ہیں۔ براہ کرم اصل انگریزی متن سے رجوع کریں۔
AI-translated. May contain errors. For accurate text, refer to the original English.
اردو
ایک آفاقی مذہب کا تصور
اسے کس طرح مختلف اقسام کے ذہنوں اور طریقوں کو سمیٹنا چاہیے
ہمارے حواس جہاں تک پہنچتے ہیں، یا ہمارا ذہن جو کچھ بھی تصور کرتا ہے، ہم اُس میں دو قوتوں کے عمل اور ردِّعمل کو پاتے ہیں، جن میں سے ایک دوسری کی مزاحمت کرتی ہے اور اُن ملے جلے مظاہر کے مستقل کھیل کا سبب بنتی ہے جنہیں ہم اپنے گرد و پیش دیکھتے ہیں، اور اُن کا بھی جنہیں ہم اپنے ذہنوں میں محسوس کرتے ہیں۔ خارجی دنیا میں اِن متضاد قوتوں کا عمل کشش اور دفع کی صورت میں ظاہر ہوتا ہے، یا مرکز گریز اور مرکز جُو قوتوں کی شکل میں؛ اور باطنی دنیا میں محبت اور نفرت، نیکی اور بدی کی صورت میں۔ ہم بعض چیزوں کو دفع کرتے ہیں، اور بعض کو اپنی طرف کھینچتے ہیں۔ ہم ایک کی طرف کھنچتے ہیں، اور دوسرے سے دفع ہوتے ہیں۔ اپنی زندگی میں بارہا ہم پاتے ہیں کہ بغیر کسی وجہ کے، گویا، ہم بعض اشخاص کی طرف کھنچے چلے جاتے ہیں؛ اور اِسی طرح بعض اوقات ہم دوسروں سے دفع ہوتے ہیں۔ یہ بات سب پر عیاں ہے، اور عمل کا میدان جس قدر بلند ہوتا ہے، اِن متضاد قوتوں کے اثرات اُسی قدر زیادہ طاقتور اور زیادہ قابلِ ذکر ہوتے ہیں۔ مذہب انسانی فکر اور زندگی کی بلند ترین سطح ہے، اور یہیں ہم پاتے ہیں کہ اِن دونوں قوتوں کا عمل سب سے زیادہ نمایاں رہا ہے۔ سب سے شدید محبت جو انسانیت نے کبھی جانی ہے، مذہب سے آئی ہے، اور سب سے شیطانی نفرت جو انسانیت نے جانی ہے، وہ بھی مذہب ہی سے آئی ہے۔ امن کے سب سے شریف الفاظ جو دنیا نے کبھی سنے ہیں، وہ مذہبی سطح پر کھڑے انسانوں کی زبان سے ادا ہوئے ہیں، اور سب سے تلخ ملامت جو دنیا نے کبھی جانی ہے، وہ مذہبی لوگوں ہی نے کہی ہے۔ کسی مذہب کا مقصد جس قدر بلند ہوتا ہے، اور اُس کی تنظیم جس قدر لطیف، اُس کی سرگرمیاں اُسی قدر زیادہ قابلِ ذکر ہوتی ہیں۔ کسی اور انسانی محرک نے دنیا کو اتنے خون میں نہیں ڈبویا جتنا مذہب نے؛ اور اِسی کے ساتھ، کسی اور چیز نے غریبوں کے لیے اتنے ہسپتال اور دارالامان وجود میں نہیں لائے؛ کسی اور انسانی اثر نے ایسی دیکھ بھال نہیں کی، نہ صرف انسانیت کی بلکہ ادنیٰ ترین حیوانات کی بھی، جیسی مذہب نے کی ہے۔ کوئی چیز ہمیں اتنا سنگدل نہیں بناتی جتنا مذہب، اور کوئی چیز ہمیں اتنا نرم دل نہیں بناتی جتنا مذہب۔ ماضی میں ایسا ہی رہا ہے، اور تمام تر امکانات کے ساتھ، مستقبل میں بھی ایسا ہی رہے گا۔ پھر بھی، اِس شور و غوغا، اِس کشمکش و جدوجہد، مذاہب اور فرقوں کی اِس نفرت و حسد کے عین درمیان سے، وقتاً فوقتاً، طاقتور آوازیں اٹھی ہیں، جو اِس سارے شور کو دباتی ہوئیں، گویا قطب سے قطب تک اپنے آپ کو سنواتی ہوئیں، امن اور ہم آہنگی کا اعلان کرتی رہی ہیں۔ کیا وہ کبھی آئے گی؟
کیا یہ ممکن ہے کہ عظیم مذہبی کشمکش کی اِس سطح پر کبھی غیر منقطع ہم آہنگی کا راج ہو۔ اِس صدی کے آخری حصے میں دنیا ہم آہنگی کے سوال میں اُلجھی ہوئی ہے؛ معاشرے میں مختلف منصوبے پیش کیے جا رہے ہیں، اور اُنہیں عملی جامہ پہنانے کی کوششیں کی جا رہی ہیں؛ مگر ہم جانتے ہیں کہ ایسا کرنا کس قدر دشوار ہے۔ لوگ پاتے ہیں کہ زندگی کی جدوجہد کی شدت کو کم کرنا، اور اُس ہولناک عصبی تناؤ کو دھیما کرنا جو انسان میں ہے، تقریباً ناممکن ہے۔ اب اگر زندگی کی مادی سطح پر، یعنی اُس کے خارجی، کثیف اور ظاہری پہلو پر، ہم آہنگی اور امن لانا اس قدر دشوار ہے، تو انسان کی باطنی فطرت پر امن اور ہم آہنگی کا راج قائم کرنا ہزار گنا زیادہ دشوار ہے۔ میں آپ سے گزارش کروں گا کہ کچھ دیر کے لیے الفاظ کے جال سے باہر نکل آئیے۔ ہم سب بچپن ہی سے محبت، امن، خیرات، مساوات اور آفاقی اخوت جیسی چیزوں کے بارے میں سنتے آئے ہیں؛ مگر یہ ہمارے لیے محض بے معنی الفاظ بن کر رہ گئے ہیں، ایسے الفاظ جنہیں ہم طوطے کی طرح دہراتے ہیں، اور ایسا کرنا ہمارے لیے بالکل فطری بن چکا ہے۔ ہم اِس سے بچ نہیں سکتے۔ جن عظیم روحوں نے سب سے پہلے اِن عظیم تصورات کو اپنے دلوں میں محسوس کیا، اُنہوں نے یہ الفاظ گھڑے؛ اور اُس وقت بہت سے لوگ اُن کا مفہوم سمجھتے تھے۔ بعد ازاں جاہل لوگوں نے اِن الفاظ کو اٹھا لیا تاکہ اُن سے کھیلیں، اور مذہب کو محض الفاظ کا کھیل بنا دیا، نہ کہ کوئی ایسی چیز جسے عمل میں لایا جائے۔ یہ بن جاتا ہے ”میرے باپ کا مذہب“، ”ہماری قوم کا مذہب“، ”ہمارے ملک کا مذہب“، اور اِسی طرح۔ کسی مذہب کا اقرار محض حب الوطنی کا ایک پہلو بن جاتا ہے، اور حب الوطنی ہمیشہ جانبدار ہوتی ہے۔ مذہب میں ہم آہنگی لانا ہمیشہ دشوار ہی رہے گا۔ پھر بھی ہم مذاہب کی ہم آہنگی کے اِس مسئلے پر غور کریں گے۔
ہم دیکھتے ہیں کہ ہر مذہب میں تین حصے ہوتے ہیں ۔ میری مراد ہر عظیم اور تسلیم شدہ مذہب سے ہے۔ پہلا، فلسفہ ہے جو اُس مذہب کے پورے دائرہ کار کو پیش کرتا ہے، اُس کے بنیادی اصول، نصب العین، اور اُس تک پہنچنے کے ذرائع بیان کرتا ہے۔ دوسرا حصہ اساطیر ہے، جو فلسفے کو ٹھوس صورت میں ڈھالتا ہے۔ یہ اُن داستانوں پر مشتمل ہے جو انسانوں، یا مافوق الفطرت ہستیوں کی زندگیوں سے متعلق ہوتی ہیں، وغیرہ۔ یہ فلسفے کی تجریدات ہیں جو انسانوں اور مافوق الفطرت ہستیوں کی کم و بیش خیالی زندگیوں میں ٹھوس صورت اختیار کرتی ہیں۔ تیسرا حصہ رسومات ہیں۔ یہ اِس سے بھی زیادہ ٹھوس ہے اور صورتوں و تقریبات، مختلف جسمانی حالتوں، پھولوں اور خوشبو، اور بہت سی دیگر چیزوں پر مشتمل ہے جو حواس کو متاثر کرتی ہیں۔ اِنہی میں رسومات کا قوام ہے۔ آپ پائیں گے کہ تمام تسلیم شدہ مذاہب میں یہ تینوں عناصر موجود ہیں۔ بعض ایک پر زیادہ زور دیتے ہیں، بعض دوسرے پر۔ آئیے اب ہم پہلے حصے، یعنی فلسفے کو زیرِ غور لائیں۔ کیا کوئی ایک آفاقی فلسفہ ہے؟ ابھی نہیں۔ ہر مذہب اپنے ہی عقائد پیش کرتا ہے اور اُن پر اصرار کرتا ہے کہ صرف وہی سچے ہیں۔ اور وہ صرف یہی نہیں کرتا، بلکہ سمجھتا ہے کہ جو اُن پر یقین نہیں رکھتا اُسے کسی ہولناک مقام پر جانا پڑے گا۔ بعض تو دوسروں کو اپنے ہی عقیدے پر مجبور کرنے کے لیے تلوار تک کھینچ لیں گے۔ یہ بدطینتی کے باعث نہیں، بلکہ انسانی دماغ کی ایک خاص بیماری کے باعث ہوتا ہے جسے تعصب کہتے ہیں۔ یہ متعصب لوگ بہت مخلص ہوتے ہیں، انسانوں میں سب سے زیادہ مخلص؛ مگر وہ دنیا کے دیگر دیوانوں کی طرح ہی غیر ذمہ دار ہوتے ہیں۔ تعصب کی یہ بیماری تمام بیماریوں میں سے سب سے زیادہ خطرناک بیماریوں میں سے ایک ہے۔ انسانی فطرت کی ساری بدی اِسی سے بھڑک اٹھتی ہے۔ غصہ ابھرتا ہے، اعصاب تن جاتے ہیں، اور انسان شیروں کی مانند بن جاتے ہیں۔
کیا کوئی اساطیری مماثلت ہے، کیا کوئی اساطیری ہم آہنگی ہے، کوئی ایسی آفاقی اساطیر جسے تمام مذاہب تسلیم کرتے ہوں؟ یقیناً نہیں۔ تمام مذاہب کی اپنی اپنی اساطیر ہیں، صرف اُن میں سے ہر ایک کہتا ہے، ”میری کہانیاں محض اساطیر نہیں ہیں۔“ آئیے اِس سوال کو مثال کے ذریعے سمجھنے کی کوشش کریں۔ میرا مقصد محض وضاحت ہے، میں کسی مذہب پر تنقید نہیں کرنا چاہتا۔ مسیحی یقین رکھتا ہے کہ خدا نے فاختہ کی شکل اختیار کی اور زمین پر اُترا؛ اُس کے نزدیک یہ تاریخ ہے، اساطیر نہیں۔ ہندو یقین رکھتا ہے کہ خدا گائے میں متجلی ہوتا ہے۔ مسیحی کہتے ہیں کہ ایسا یقین رکھنا محض اساطیر ہے، تاریخ نہیں، کہ یہ توہم پرستی ہے۔ یہودی سمجھتے ہیں کہ اگر کوئی صورت صندوق یا پیٹی کی شکل میں بنائی جائے، جس کے دونوں جانب ایک ایک فرشتہ ہو، تو اُسے قدس الاقداس میں رکھا جا سکتا ہے؛ وہ یہووا کے لیے مقدس ہے؛ مگر اگر وہ صورت کسی حسین مرد یا عورت کی شکل میں بنائی جائے، تو وہ کہتے ہیں، ”یہ ایک ہولناک بُت ہے؛ اِسے توڑ ڈالو!“ یہ ہے اساطیر میں ہماری وحدت! اگر کوئی شخص کھڑا ہو کر کہے، ”میرے پیغمبر نے فلاں فلاں حیرت انگیز کام کیا“، تو دوسرے کہیں گے، ”یہ تو محض توہم پرستی ہے“، مگر اِسی کے ساتھ وہ کہتے ہیں کہ اُن کے اپنے پیغمبر نے اِس سے بھی زیادہ حیرت انگیز کام کیے، جنہیں وہ تاریخی مانتے ہیں۔ دنیا میں کوئی بھی، جہاں تک میں نے دیکھا ہے، تاریخ اور اساطیر کے درمیان وہ باریک فرق نکالنے کے قابل نہیں جو اِن اشخاص کے دماغوں میں موجود ہے۔ ایسی تمام کہانیاں، خواہ وہ کسی بھی مذہب سے تعلق رکھتی ہوں، حقیقت میں اساطیری ہیں، جو کبھی کبھار تھوڑی سی تاریخ سے مل جاتی ہیں۔
اِس کے بعد آتی ہیں رسومات۔ ایک فرقے کی رسومات کی ایک خاص صورت ہوتی ہے اور وہ سمجھتا ہے کہ وہی مقدس ہے، جبکہ دوسرے فرقے کی رسومات محض سراسر توہم پرستی ہیں۔ اگر ایک فرقہ کسی مخصوص قسم کی علامت کی پرستش کرتا ہے، تو دوسرا فرقہ کہتا ہے، ”اوہ، یہ تو ہولناک ہے!“ مثال کے طور پر علامت کی ایک عام صورت لیجیے۔ آلۂ تناسل کی علامت یقیناً ایک جنسی علامت ہے، مگر بتدریج اُس کا یہ پہلو فراموش کر دیا گیا ہے، اور اب وہ خالق کی علامت کے طور پر کھڑی ہے۔ وہ قومیں جن کی یہ علامت ہے کبھی اِسے آلۂ تناسل کے طور پر نہیں سوچتیں؛ یہ محض ایک علامت ہے، اور بس۔ مگر کسی اور نسل یا عقیدے کا انسان اِس میں آلۂ تناسل کے سوا کچھ نہیں دیکھتا، اور اِس کی مذمت شروع کر دیتا ہے؛ پھر بھی اِسی کے ساتھ وہ خود شاید کوئی ایسا کام کر رہا ہو جو نام نہاد آلۂ تناسل کی پرستش کرنے والوں کو نہایت ہولناک معلوم ہو۔ مجھے دو نکتے بطورِ مثال لینے دیجیے، آلۂ تناسل کی علامت اور مسیحیوں کا عشائے ربانی۔ مسیحیوں کے نزدیک آلۂ تناسل ہولناک ہے، اور ہندوؤں کے نزدیک مسیحیوں کا عشائے ربانی ہولناک ہے۔ وہ کہتے ہیں کہ مسیحی عشائے ربانی، یعنی کسی انسان کو قتل کر کے اُس کا گوشت کھانا اور اُس کا خون پینا تاکہ اُس انسان کی اچھی خوبیاں حاصل ہوں، آدم خوری ہے۔ یہی وہ کام ہے جو بعض وحشی قبائل کرتے ہیں؛ اگر کوئی شخص بہادر ہو، تو وہ اُسے قتل کر کے اُس کا دل کھا جاتے ہیں، کیونکہ وہ سمجھتے ہیں کہ اِس سے اُنہیں اُس انسان میں موجود شجاعت اور بہادری کی خوبیاں مل جائیں گی۔ سر جان لبک جیسا متقی مسیحی بھی اِس بات کو تسلیم کرتا ہے اور کہتا ہے کہ اِس مسیحی علامت کی اصل اِسی وحشیانہ تصور میں ہے۔ مسیحی، البتہ، اِس کی اصل کے بارے میں یہ نظریہ تسلیم نہیں کرتے؛ اور اِس کا کیا مفہوم ہو سکتا ہے یہ کبھی اُن کے ذہن میں نہیں آتا۔ یہ مقدس چیزوں کی نمائندگی کرتی ہے، اور بس یہی وہ جاننا چاہتے ہیں۔ چنانچہ رسومات میں بھی کوئی آفاقی علامت نہیں، جو عام پہچان اور قبولیت حاصل کر سکے۔ تو پھر کہاں ہے کوئی آفاقیت؟ تو پھر مذہب کی کوئی آفاقی صورت رکھنا کیسے ممکن ہے؟ تاہم وہ پہلے ہی موجود ہے۔ اور آئیے دیکھیں کہ وہ کیا ہے۔
ہم سب آفاقی اخوت کے بارے میں سنتے ہیں، اور کس طرح خاص طور پر انجمنیں اِس کی تبلیغ کے لیے کھڑی ہوتی ہیں۔ مجھے ایک پرانی کہانی یاد آتی ہے۔ ہندوستان میں شراب پینا بہت بُرا سمجھا جاتا ہے۔ دو بھائی تھے جو ایک رات چپکے سے شراب پینا چاہتے تھے؛ اور اُن کا چچا، جو نہایت دین دار آدمی تھا، ایک ایسے کمرے میں سو رہا تھا جو اُن کے کمرے کے بالکل قریب تھا۔ چنانچہ پینے سے پہلے اُنہوں نے ایک دوسرے سے کہا، ”ہمیں بہت خاموش رہنا ہو گا، ورنہ چچا جاگ جائیں گے۔“ جب وہ پی رہے تھے تو وہ ایک دوسرے سے بار بار دہراتے رہے ”خاموش! چچا جاگ جائیں گے“، ہر ایک دوسرے کو چیخ کر دبانے کی کوشش کرتا رہا۔ اور جیسے جیسے چیخ پکار بڑھتی گئی، چچا جاگ گئے، کمرے میں آ گئے، اور سارا معاملہ معلوم کر لیا۔ اب، ہم سب اِن نشے میں دھت لوگوں کی طرح چیخ رہے ہیں، ”آفاقی اخوت! ہم سب برابر ہیں، اِس لیے آئیے ایک فرقہ بنائیں۔“ جونہی آپ ایک فرقہ بناتے ہیں، آپ مساوات کے خلاف احتجاج کرتے ہیں، اور مساوات باقی نہیں رہتی۔ مسلمان آفاقی اخوت کی بات کرتے ہیں، مگر حقیقت میں اِس سے کیا نکلتا ہے؟ کیونکہ جو شخص مسلمان نہیں، اُسے اِس اخوت میں داخل نہیں کیا جائے گا؛ بلکہ زیادہ امکان یہ ہے کہ اُس کا گلا کاٹ دیا جائے۔ مسیحی آفاقی اخوت کی بات کرتے ہیں؛ مگر جو شخص مسیحی نہیں، اُسے اُس مقام پر جانا پڑے گا جہاں وہ ابدی طور پر بھونا جائے گا۔
اور یوں ہم اِس دنیا میں آفاقی اخوت اور مساوات کی تلاش میں چلتے رہتے ہیں۔ جب آپ دنیا میں ایسی باتیں سنیں، تو میں آپ سے کہوں گا کہ ذرا محتاط رہیے، اپنا خیال رکھیے، کیونکہ اِس ساری باتوں کے پیچھے اکثر شدید ترین خود غرضی چھپی ہوتی ہے۔ ”سردیوں میں کبھی گرج چمک کا بادل اٹھتا ہے؛ وہ گرجتا اور گرجتا رہتا ہے، مگر برستا نہیں؛ مگر برسات کے موسم میں بادل بولتے نہیں، بلکہ دنیا کو پانی سے ڈبو دیتے ہیں۔“ چنانچہ جو لوگ واقعی کام کرنے والے ہیں، اور جو دل کی گہرائی سے انسان کی آفاقی اخوت کو محسوس کرتے ہیں، وہ زیادہ باتیں نہیں کرتے، آفاقی اخوت کے لیے چھوٹے چھوٹے فرقے نہیں بناتے؛ بلکہ اُن کے اعمال، اُن کی حرکات، اُن کی ساری زندگی واضح طور پر ظاہر کرتی ہے کہ وہ حقیقت میں نوعِ انسانی کے لیے اخوت کا جذبہ رکھتے ہیں، کہ اُن کے دل میں سب کے لیے محبت اور ہمدردی ہے۔ وہ بولتے نہیں، وہ کرتے ہیں اور وہ جیتے ہیں۔ یہ دنیا شیخی بھری باتوں سے بہت زیادہ بھری ہوئی ہے۔ ہمیں تھوڑا زیادہ پُرخلوص عمل چاہیے، اور کم باتیں۔
یہاں تک ہم دیکھتے ہیں کہ مذہب کے بارے میں کوئی آفاقی خصوصیات تلاش کرنا دشوار ہے، اور پھر بھی ہم جانتے ہیں کہ وہ موجود ہیں۔ ہم سب انسان ہیں، مگر کیا ہم سب برابر ہیں؟ یقیناً نہیں۔ کون کہتا ہے کہ ہم برابر ہیں؟ صرف دیوانہ۔ کیا ہم سب اپنے دماغوں میں، اپنی قوتوں میں، اپنے جسموں میں برابر ہیں؟ ایک آدمی دوسرے سے زیادہ طاقتور ہے، ایک آدمی کے پاس دوسرے سے زیادہ دماغی قوت ہے۔ اگر ہم سب برابر ہیں، تو یہ نابرابری کیوں ہے؟ اِسے کس نے بنایا؟ ہم نے۔ چونکہ ہمارے پاس کم و بیش قوتیں ہیں، کم و بیش دماغ ہے، کم و بیش جسمانی طاقت ہے، اِس لیے لازماً ہمارے درمیان فرق پیدا ہوتا ہے۔ پھر بھی ہم جانتے ہیں کہ مساوات کا نظریہ ہمارے دل کو اپیل کرتا ہے۔ ہم سب انسان ہیں؛ مگر بعض مرد ہیں، اور بعض عورتیں۔ یہاں ایک سیاہ فام انسان ہے، وہاں ایک سفید فام انسان؛ مگر سب انسان ہیں، سب ایک ہی انسانیت سے تعلق رکھتے ہیں۔ ہمارے چہرے گوناگوں ہیں؛ میں کوئی دو ایک جیسے نہیں دیکھتا، پھر بھی ہم سب انسان ہیں۔ یہ ایک انسانیت کہاں ہے؟ میں ایک مرد یا عورت کو پاتا ہوں، خواہ سانولا ہو یا گورا؛ اور اِن تمام چہروں میں مَیں جانتا ہوں کہ ایک تجریدی انسانیت ہے جو سب میں مشترک ہے۔ جب میں اِسے گرفت میں لینے، محسوس کرنے، اور حقیقت میں بدلنے کی کوشش کرتا ہوں تو شاید میں اِسے نہ پاؤں، پھر بھی میں یقین کے ساتھ جانتا ہوں کہ وہ موجود ہے۔ اگر مجھے کسی چیز کا یقین ہے، تو وہ یہی انسانیت ہے جو ہم سب میں مشترک ہے۔ اِسی عمومی ہستی کے ذریعے میں آپ کو ایک مرد یا عورت کی صورت میں دیکھتا ہوں۔ ایسا ہی اِس آفاقی مذہب کا معاملہ ہے، جو دنیا کے تمام مختلف مذاہب میں خدا کی صورت میں جاری و ساری ہے؛ وہ ابدیت تک موجود رہنا چاہیے اور موجود ہے۔ ”میں وہ دھاگا ہوں جو اِن تمام موتیوں میں سے گزرتا ہے“، اور ہر موتی ایک مذہب ہے یا حتیٰ کہ اُس کا کوئی فرقہ۔ ایسے ہیں مختلف موتی، اور رب وہ دھاگا ہے جو اُن سب میں سے گزرتا ہے؛ صرف نوعِ انسانی کی اکثریت اِس سے بالکل بے خبر ہے۔
کثرت میں وحدت کائنات کا منصوبہ ہے۔ ہم سب انسان ہیں، اور پھر بھی ہم سب ایک دوسرے سے ممتاز ہیں۔ انسانیت کے ایک جزو کے طور پر میں آپ کے ساتھ ایک ہوں، اور فلاں فلاں شخص کے طور پر میں آپ سے مختلف ہوں۔ بطورِ مرد آپ عورت سے الگ ہیں؛ بطورِ انسان آپ عورت کے ساتھ ایک ہیں۔ بطورِ مرد آپ حیوان سے الگ ہیں، مگر بطورِ زندہ ہستیوں کے، مرد، عورت، حیوان اور پودا سب ایک ہیں؛ اور بطورِ وجود، آپ ساری کائنات کے ساتھ ایک ہیں۔ وہ آفاقی وجود ہی خدا ہے، کائنات میں حتمی وحدت۔ اُسی میں ہم سب ایک ہیں۔ اِسی کے ساتھ، مظہر میں، یہ اختلافات ہمیشہ باقی رہنا چاہئیں۔ ہمارے عمل میں، ہماری توانائیوں میں، جیسے جیسے وہ باہر ظاہر ہوتی ہیں، یہ اختلافات ہمیشہ باقی رہنا چاہئیں۔ پھر ہم پاتے ہیں کہ اگر آفاقی مذہب کے تصور سے یہ مراد ہو کہ ایک مجموعۂ عقائد پر ساری نوعِ انسانی کو یقین رکھنا چاہیے، تو یہ بالکل ناممکن ہے۔ یہ کبھی نہیں ہو سکتا، کبھی ایسا وقت نہیں آ سکتا جب تمام چہرے ایک جیسے ہوں۔ پھر، اگر ہم توقع کریں کہ ایک آفاقی اساطیر ہو گی، تو یہ بھی ناممکن ہے؛ ایسا نہیں ہو سکتا۔ نہ ہی کوئی ایک آفاقی رسوم ہو سکتی ہیں۔ ایسی صورتِ حال کبھی وجود میں نہیں آ سکتی؛ اگر کبھی آ بھی جائے، تو دنیا تباہ ہو جائے گی، کیونکہ کثرت زندگی کا پہلا اصول ہے۔ ہمیں صورت گری شدہ ہستیاں کیا چیز بناتی ہے؟ تفریق۔ کامل توازن ہماری تباہی ہو گا۔ فرض کیجیے اِس کمرے میں حرارت کی مقدار، جس کا رجحان مساوی اور کامل پھیلاؤ کی طرف ہے، اُس قسم کا پھیلاؤ حاصل کر لے، تو تمام عملی مقاصد کے لیے وہ حرارت ختم ہو جائے گی۔ اِس کائنات میں حرکت کو کیا چیز ممکن بناتی ہے؟ توازن کا بگڑنا۔ یکسانیت کی وحدت صرف اُس وقت آ سکتی ہے جب یہ کائنات تباہ ہو جائے، ورنہ ایسی چیز ناممکن ہے۔ نہ صرف یہ، بلکہ اِس کا ہونا خطرناک بھی ہو گا۔ ہمیں یہ خواہش نہیں کرنی چاہیے کہ ہم سب ایک جیسا سوچیں۔ تب تو سوچنے کے لیے کوئی فکر ہی نہ ہو گی۔ ہم سب ایک جیسے ہوں گے، کسی عجائب گھر میں مصری حنوط شدہ لاشوں کی مانند، جو ایک دوسرے کو دیکھتی رہیں مگر سوچنے کے لیے کوئی فکر نہ رکھیں۔ یہی فرق، یہی تفریق، ہمارے درمیان توازن کا یہی بگڑنا ہی ہماری ترقی کی اصل روح ہے، ہماری تمام فکر کی روح۔ یہ ہمیشہ رہنا چاہیے۔
تو پھر آفاقی مذہب کے تصور سے میری کیا مراد ہے؟ میری مراد نہ کوئی ایک آفاقی فلسفہ ہے، نہ کوئی ایک آفاقی اساطیر، نہ کوئی ایک آفاقی رسوم جنہیں سب یکساں طور پر مانتے ہوں؛ کیونکہ میں جانتا ہوں کہ یہ دنیا چلتی رہنی چاہیے، پہیے کے اندر پہیہ، مشینری کا یہ پیچیدہ انبار، نہایت پیچیدہ، نہایت حیرت انگیز۔ تو پھر ہم کیا کر سکتے ہیں؟ ہم اِسے ہموار طریقے سے چلا سکتے ہیں، ہم رگڑ کم کر سکتے ہیں، ہم پہیوں کو، گویا، چکنا کر سکتے ہیں۔ کیسے؟ تنوع کی فطری ضرورت کو تسلیم کر کے۔ جس طرح ہم نے اپنی ہی فطرت کے ذریعے وحدت کو تسلیم کیا ہے، اُسی طرح ہمیں تنوع کو بھی تسلیم کرنا چاہیے۔ ہمیں سیکھنا چاہیے کہ سچائی کا اظہار لاکھوں طریقوں سے کیا جا سکتا ہے، اور اِن میں سے ہر طریقہ جہاں تک وہ جاتا ہے سچا ہے۔ ہمیں سیکھنا چاہیے کہ ایک ہی چیز کو سو مختلف نقطہ ہائے نظر سے دیکھا جا سکتا ہے، اور پھر بھی وہ ایک ہی چیز رہتی ہے۔ مثال کے طور پر سورج کو لیجیے۔ فرض کیجیے ایک شخص زمین پر کھڑا ہو کر سورج کو دیکھتا ہے جب وہ صبح طلوع ہوتا ہے؛ وہ ایک بڑا گولا دیکھتا ہے۔ فرض کیجیے وہ سورج کی طرف سفر شروع کرتا ہے اور اپنے ساتھ ایک کیمرہ لے جاتا ہے، اپنے سفر کے ہر مرحلے پر تصویریں اتارتا ہوا، یہاں تک کہ وہ سورج تک پہنچ جاتا ہے۔ ہر مرحلے کی تصویریں دیگر مراحل کی تصویروں سے مختلف نظر آئیں گی؛ درحقیقت، جب وہ واپس آتا ہے، تو وہ اپنے ساتھ اتنی ساری مختلف سورجوں کی اتنی ساری تصویریں لاتا ہے، جیسا کہ معلوم ہو گا؛ اور پھر بھی ہم جانتے ہیں کہ اُس شخص نے اپنی پیش رفت کے مختلف مراحل پر اُسی ایک سورج کی تصویریں اتاری تھیں۔ ایسا ہی رب کا معاملہ ہے۔ بلند فلسفے کے ذریعے ہو یا پست، بلند ترین اساطیر کے ذریعے یا کثیف ترین، نفیس ترین رسومات کے ذریعے یا سراسر بُت پرستی کے، ہر فرقہ، ہر روح، ہر قوم، ہر مذہب، شعوری یا غیر شعوری طور پر، اوپر کی طرف، خدا کی جانب، جدوجہد کر رہا ہے؛ سچائی کا ہر مشاہدہ جو انسان کو ہوتا ہے، وہ اُسی کا مشاہدہ ہے اور کسی اور کا نہیں۔ فرض کیجیے ہم سب اپنے ہاتھوں میں برتن لے کر کسی جھیل سے پانی بھرنے جاتے ہیں۔ ایک کے پاس پیالہ ہے، دوسرے کے پاس گھڑا، تیسرے کے پاس بالٹی، وغیرہ، اور ہم سب اپنے برتن بھرتے ہیں۔ ہر صورت میں پانی فطری طور پر اُس برتن کی شکل اختیار کر لیتا ہے جسے ہم میں سے ہر ایک اٹھائے ہوئے ہے۔ جو پیالہ لایا اُس کا پانی پیالے کی شکل میں ہے؛ جو گھڑا لایا ۔ اُس کا پانی گھڑے کی شکل میں ہے، وغیرہ؛ مگر، ہر صورت میں، برتن میں پانی ہے، اور پانی کے سوا کچھ نہیں۔ ایسا ہی مذہب کا معاملہ ہے؛ ہمارے ذہن اِن برتنوں کی مانند ہیں، اور ہم میں سے ہر ایک خدا کے ادراک تک پہنچنے کی کوشش کر رہا ہے۔ خدا اُس پانی کی مانند ہے جو اِن مختلف برتنوں کو بھرتا ہے، اور ہر برتن میں خدا کا مشاہدہ اُس برتن کی شکل میں آتا ہے۔ پھر بھی وہ ایک ہی ہے۔ وہ ہر صورت میں خدا ہے۔ آفاقیت کی یہی واحد پہچان ہے جو ہم حاصل کر سکتے ہیں۔
یہاں تک نظری طور پر سب درست ہے۔ مگر کیا مذاہب میں اِس ہم آہنگی کو عملی طور پر برتنے کا کوئی طریقہ ہے؟ ہم پاتے ہیں کہ یہ پہچان کہ مذہب کے تمام مختلف نظریات سچے ہیں، نہایت نہایت قدیم رہی ہے۔ ہندوستان میں، اسکندریہ میں، یورپ میں، چین میں، جاپان میں، تبت میں، اور آخر میں امریکہ میں سینکڑوں کوششیں کی گئی ہیں کہ ایک ہم آہنگ مذہبی عقیدہ وضع کیا جائے، کہ تمام مذاہب کو محبت میں اکٹھا کیا جائے۔ یہ سب ناکام رہیں، کیونکہ اُنہوں نے کوئی عملی منصوبہ نہ اپنایا۔ بہت سوں نے تسلیم کیا ہے کہ دنیا کے تمام مذاہب درست ہیں، مگر وہ اُنہیں اکٹھا کرنے کا کوئی عملی طریقہ نہیں دکھاتے، تاکہ اُن میں سے ہر ایک اِس سنگم میں اپنی انفرادیت برقرار رکھ سکے۔ صرف وہی منصوبہ عملی ہے، جو مذہب میں کسی انسان کی انفرادیت کو تباہ نہیں کرتا اور اِسی کے ساتھ اُسے باقی سب کے ساتھ اتحاد کا ایک نقطہ دکھاتا ہے۔ مگر اب تک، مذہبی ہم آہنگی کے جتنے منصوبے آزمائے گئے، وہ مذہب کے تمام مختلف نظریات کو سمیٹنے کا دعویٰ کرتے ہوئے، عملاً اُن سب کو چند عقائد کے ساتھ باندھنے کی کوشش کرتے رہے، اور یوں اُنہوں نے مزید نئے فرقے پیدا کیے، جو ایک دوسرے سے لڑتے، جدوجہد کرتے، اور ٹکراتے رہے۔
میرا بھی اپنا ایک چھوٹا سا منصوبہ ہے۔ مجھے نہیں معلوم کہ یہ کام کرے گا یا نہیں، اور میں اِسے بحث کے لیے آپ کے سامنے پیش کرنا چاہتا ہوں۔ میرا منصوبہ کیا ہے؟ سب سے پہلے میں نوعِ انسانی سے کہوں گا کہ وہ اِس اصول کو تسلیم کرے، ”تباہ نہ کرو“۔ بُت شکن مصلحین دنیا کا کوئی بھلا نہیں کرتے۔ توڑیے نہیں، کسی چیز کو گرائیے نہیں، بلکہ تعمیر کیجیے۔ مدد کیجیے، اگر کر سکیں؛ اگر نہیں کر سکتے، تو ہاتھ باندھ کر کھڑے رہیے اور چیزوں کو چلتے ہوئے دیکھیے۔ نقصان نہ پہنچائیے، اگر مدد نہیں کر سکتے۔ کسی انسان کے عقائد کے خلاف ایک لفظ بھی نہ کہیے جب تک وہ مخلصانہ ہوں۔ دوسرا، انسان کو وہیں سے لیجیے جہاں وہ کھڑا ہے، اور وہیں سے اُسے اوپر اٹھائیے۔ اگر یہ سچ ہے کہ خدا تمام مذاہب کا مرکز ہے، اور یہ کہ ہم میں سے ہر ایک اِن شعاعوں میں سے کسی ایک کے ساتھ اُس کی طرف بڑھ رہا ہے، تو یہ یقینی ہے کہ ہم سب کو اُس مرکز تک پہنچنا ہی ہے۔ اور اُس مرکز پر، جہاں تمام شعاعیں ملتی ہیں، ہمارے تمام اختلافات ختم ہو جائیں گے؛ مگر جب تک ہم وہاں نہ پہنچ جائیں، اختلافات لازماً رہیں گے۔ یہ تمام شعاعیں اُسی ایک مرکز پر آ ملتی ہیں۔ ایک، اپنی فطرت کے مطابق، اِن خطوط میں سے کسی ایک کے ساتھ سفر کرتا ہے، اور دوسرا، کسی اور کے ساتھ؛ اور اگر ہم سب اپنے اپنے خطوط کے ساتھ آگے بڑھیں، تو ہم یقیناً مرکز تک پہنچ جائیں گے، کیونکہ ”تمام راستے روم کی طرف جاتے ہیں“۔ ہم میں سے ہر ایک فطری طور پر اپنی ہی فطرت کے مطابق بڑھ اور پروان چڑھ رہا ہے؛ ہر ایک وقت آنے پر بلند ترین سچائی کو جان لے گا، کیونکہ بہرحال، انسانوں کو اپنے آپ کو خود ہی سکھانا ہوتا ہے۔ آپ اور میں کیا کر سکتے ہیں؟ کیا آپ سمجھتے ہیں کہ آپ کسی بچے کو بھی سکھا سکتے ہیں؟ آپ نہیں سکھا سکتے۔ بچہ اپنے آپ کو خود سکھاتا ہے۔ آپ کا فرض یہ ہے کہ مواقع فراہم کریں اور رکاوٹیں دور کریں۔ ایک پودا بڑھتا ہے۔ کیا آپ پودے کو بڑھاتے ہیں؟ آپ کا فرض یہ ہے کہ اُس کے گرد باڑ لگائیں اور دیکھیں کہ کوئی حیوان پودے کو کھا نہ جائے، اور یہیں آپ کا فرض ختم ہو جاتا ہے۔ پودا اپنے آپ بڑھتا ہے۔ ایسا ہی ہر انسان کی روحانی نشوونما کا معاملہ ہے۔ کوئی آپ کو نہیں سکھا سکتا؛ کوئی آپ کو روحانی انسان نہیں بنا سکتا۔ آپ کو اپنے آپ کو خود سکھانا ہو گا؛ آپ کی نشوونما اندر سے آنی چاہیے۔
ایک بیرونی استاد کیا کر سکتا ہے؟ وہ رکاوٹوں کو تھوڑا سا دور کر سکتا ہے، اور یہیں اُس کا فرض ختم ہو جاتا ہے۔ اِس لیے مدد کیجیے، اگر کر سکیں؛ مگر تباہ نہ کیجیے۔ یہ سب خیالات ترک کر دیجیے کہ آپ انسانوں کو روحانی بنا سکتے ہیں۔ یہ ناممکن ہے۔ آپ کی اپنی روح کے سوا آپ کا کوئی اور استاد نہیں۔ اِسے تسلیم کیجیے۔ اِس سے کیا نکلتا ہے؟ معاشرے میں ہم بہت سی مختلف فطرتیں دیکھتے ہیں۔ ذہنوں اور رجحانات کی ہزاروں ہزار اقسام ہیں۔ اُن کی مکمل تعمیم ناممکن ہے، مگر اپنے عملی مقصد کے لیے یہ کافی ہے کہ اُنہیں چار طبقوں میں بانٹ لیا جائے۔ پہلا، فعال انسان ہے، کارکن؛ وہ کام کرنا چاہتا ہے، اور اُس کے پٹھوں اور اعصاب میں زبردست توانائی ہے۔ اُس کا مقصد کام کرنا ہے ۔ ہسپتال بنانا، خیراتی کام کرنا، سڑکیں بنانا، منصوبہ بندی کرنا اور تنظیم سازی کرنا۔ پھر جذباتی انسان ہے جو والہ و شیدا حد تک عظیم اور حسین چیزوں سے محبت کرتا ہے۔ وہ حسین چیزوں کے بارے میں سوچنا، فطرت کے جمالیاتی پہلو سے لطف اٹھانا، اور محبت اور محبت کے خدا کی پرستش کرنا پسند کرتا ہے۔ وہ تمام زمانوں کی عظیم روحوں سے، مذاہب کے پیغمبروں سے، اور زمین پر خدا کے اوتاروں سے پورے دل سے محبت کرتا ہے؛ اُسے اِس کی پروا نہیں کہ عقل ثابت کر سکتی ہے یا نہیں کہ مسیح یا بدھ موجود تھے؛ اُسے اُس ٹھیک تاریخ کی پروا نہیں جب پہاڑی پر وعظ دیا گیا، یا کرشن کی پیدائش کے ٹھیک لمحے کی؛ جس کی اُسے پروا ہے وہ اُن کی شخصیتیں ہیں، اُن کی محبت بھری ہستیاں۔ ایسا ہی اُس کا نصب العین ہے۔ یہ ہے عاشق کی، جذباتی انسان کی فطرت۔ پھر، عارف ہے جس کا ذہن اپنی ہی ذات کا تجزیہ کرنا چاہتا ہے، انسانی ذہن کے کاموں کو سمجھنا چاہتا ہے، کہ وہ کون سی قوتیں ہیں جو اندر کام کر رہی ہیں، اور اُنہیں کیسے جانا، برتا اور اُن پر قابو پایا جائے۔ یہ ہے عارفانہ ذہن۔ پھر، فلسفی ہے جو ہر چیز کو تولنا چاہتا ہے اور اپنی عقل کو تمام انسانی فلسفے کے امکانات سے بھی آگے استعمال کرنا چاہتا ہے۔
اب ایک مذہب کو، نوعِ انسانی کے سب سے بڑے حصے کو مطمئن کرنے کے لیے، اِن تمام مختلف اقسام کے ذہنوں کے لیے غذا فراہم کرنے کے قابل ہونا چاہیے؛ اور جہاں یہ صلاحیت مفقود ہو، وہاں موجودہ فرقے سب یک طرفہ بن جاتے ہیں۔ فرض کیجیے آپ کسی ایسے فرقے کے پاس جاتے ہیں جو محبت اور جذبے کی تبلیغ کرتا ہے۔ وہ گاتے ہیں اور روتے ہیں، اور محبت کی تبلیغ کرتے ہیں۔ مگر جونہی آپ کہتے ہیں، ”میرے دوست، یہ سب درست ہے، مگر مجھے اِس سے زیادہ مضبوط کوئی چیز چاہیے ۔ ذرا عقل اور فلسفہ؛ میں چیزوں کو قدم بہ قدم اور زیادہ معقول طریقے سے سمجھنا چاہتا ہوں“، تو وہ کہتے ہیں، ”نکل جاؤ“؛ اور وہ نہ صرف آپ سے نکلنے کو کہتے ہیں بلکہ اگر اُن کے بس میں ہو تو آپ کو اُس دوسرے مقام پر بھیج دیں۔ نتیجہ یہ کہ وہ فرقہ صرف جذباتی مزاج کے لوگوں کی مدد کر سکتا ہے۔ وہ نہ صرف دوسروں کی مدد نہیں کرتے، بلکہ اُنہیں تباہ کرنے کی کوشش کرتے ہیں؛ اور سارے معاملے کا سب سے بُرا حصہ یہ ہے کہ وہ نہ صرف دوسروں کی مدد نہیں کریں گے، بلکہ اُن کے اخلاص پر بھی یقین نہیں رکھتے۔ پھر، ایسے فلسفی ہیں جو ہندوستان اور مشرق کی دانش کی باتیں کرتے ہیں اور پچاس حرفوں جتنی لمبی بڑی بڑی نفسیاتی اصطلاحیں استعمال کرتے ہیں، مگر اگر مجھ جیسا کوئی عام آدمی اُن کے پاس جا کر کہے، ”کیا آپ مجھے کوئی ایسی بات بتا سکتے ہیں جو مجھے روحانی بنا دے؟“، تو سب سے پہلے وہ مسکرائیں گے اور کہیں گے، ”اوہ، آپ اپنی عقل میں ہم سے بہت نیچے ہیں۔ آپ روحانیت کے بارے میں کیا سمجھ سکتے ہیں؟“ یہ بلند پایہ فلسفی ہیں۔ وہ بس آپ کو دروازہ دکھا دیتے ہیں۔ پھر عارفانہ فرقے ہیں جو وجود کی مختلف سطحوں، ذہن کی مختلف حالتوں، اور ذہن کی قوت کیا کچھ کر سکتی ہے، وغیرہ کے بارے میں طرح طرح کی باتیں کرتے ہیں؛ اور اگر آپ ایک عام آدمی ہوں اور کہیں، ”مجھے کوئی اچھی چیز دکھائیے جو میں کر سکوں؛ میں زیادہ قیاس آرائی کا قائل نہیں؛ کیا آپ مجھے کوئی ایسی چیز دے سکتے ہیں جو میرے لیے موزوں ہو؟“، تو وہ مسکرا کر کہیں گے، ”اِس بے وقوف کی سنو؛ یہ کچھ نہیں جانتا، اِس کا وجود بے کار ہے۔“ اور یہ سب کچھ دنیا میں ہر جگہ ہو رہا ہے۔ میرا جی چاہتا ہے کہ اِن تمام مختلف فرقوں کے انتہا پسند مبلغین کو لے کر ایک کمرے میں بند کر دوں، اور اُن کی اِن حسین، تمسخر آمیز مسکراہٹوں کی تصویر اتاروں!
یہ مذہب کی موجودہ حالت ہے، چیزوں کی موجودہ حالت ہے۔ میں جس چیز کی تبلیغ کرنا چاہتا ہوں وہ ایک ایسا مذہب ہے جو تمام ذہنوں کے لیے یکساں طور پر قابلِ قبول ہو؛ اُسے یکساں طور پر فلسفیانہ ہونا چاہیے، یکساں طور پر جذباتی، یکساں طور پر عارفانہ، اور یکساں طور پر عمل کا حامی۔ اگر کالجوں سے پروفیسر آئیں، سائنس دان اور طبیعیات دان، تو وہ عقل کے طلبگار ہوں گے۔ اُنہیں جتنی چاہیے اتنی لینے دیجیے۔ ایک ایسا نقطہ ہو گا جس سے آگے وہ سمجھیں گے کہ وہ عقل سے رشتہ توڑے بغیر نہیں جا سکتے۔ وہ کہیں گے، ”خدا اور نجات کے یہ تصورات توہم پرستی ہیں، اِنہیں ترک کر دیجیے!“ میں کہتا ہوں، ”جناب فلسفی، آپ کا یہ جسم اِس سے بھی بڑی توہم پرستی ہے۔ اِسے ترک کر دیجیے، کھانے پر گھر نہ جائیے اور نہ اپنی فلسفیانہ کرسی پر۔ جسم کو ترک کر دیجیے، اور اگر نہیں کر سکتے، تو ہار مان کر بیٹھ جائیے۔“ کیونکہ مذہب کو یہ دکھانے کے قابل ہونا چاہیے کہ اُس فلسفے کو کیسے حقیقت بنایا جائے جو ہمیں سکھاتا ہے کہ یہ دنیا ایک ہے، کہ کائنات میں صرف ایک ہی وجود ہے۔ اِسی طرح، اگر عارف آئے، تو ہمیں اُس کا خیر مقدم کرنا چاہیے، ذہنی تجزیے کا علم اُسے دینے کے لیے تیار رہنا چاہیے، اور عملی طور پر اُس کے سامنے اِس کا مظاہرہ کرنا چاہیے۔ اور اگر جذباتی لوگ آئیں، تو ہمیں رب کے نام پر اُن کے ساتھ بیٹھنا، ہنسنا اور رونا چاہیے؛ ہمیں ”محبت کا جام پینا اور دیوانہ ہو جانا“ چاہیے۔ اگر پُرتوانائی کارکن آئے، تو ہمیں اُس کے ساتھ، اپنی پوری توانائی کے ساتھ، کام کرنا چاہیے۔ اور یہی امتزاج ایک آفاقی مذہب کے قریب ترین نصب العین ہو گا۔ کاش خدا ایسا کرتا کہ تمام انسان اِس طرح بنے ہوتے کہ اُن کے ذہنوں میں فلسفہ، عرفان، جذبہ اور عمل کے یہ تمام عناصر یکساں طور پر بھرپور موجود ہوتے! یہی نصب العین ہے، ایک کامل انسان کا میرا نصب العین۔ ہر وہ شخص جس میں کردار کے اِن عناصر میں سے صرف ایک یا دو ہوں، اُسے میں ”یک طرفہ“ سمجھتا ہوں؛ اور یہ دنیا تقریباً ایسے ہی ”یک طرفہ“ انسانوں سے بھری ہوئی ہے، جنہیں صرف اُسی ایک راستے کا علم ہوتا ہے جس پر وہ چلتے ہیں؛ اور باقی ہر چیز اُن کے لیے خطرناک اور ہولناک ہوتی ہے۔ اِن چاروں سمتوں میں ہم آہنگ توازن کے ساتھ بننا میرا مذہب کا نصب العین ہے۔ اور یہ مذہب اُس چیز سے حاصل ہوتا ہے جسے ہم، ہندوستان میں، یوگ کہتے ہیں ۔ یعنی اتحاد۔ کارکن کے لیے، یہ انسانوں اور ساری انسانیت کے درمیان اتحاد ہے؛ عارف کے لیے، اُس کی ادنیٰ اور اعلیٰ ذات کے درمیان؛ عاشق کے لیے، اپنے اور محبت کے خدا کے درمیان اتحاد؛ اور فلسفی کے لیے، یہ تمام وجود کا اتحاد ہے۔ یوگ سے یہی مراد ہے۔ یہ ایک سنسکرت اصطلاح ہے، اور یوگ کی اِن چار تقسیموں کے سنسکرت میں مختلف نام ہیں۔ جو شخص اِس قسم کے اتحاد کا متلاشی ہوتا ہے اُسے یوگی کہتے ہیں۔ کارکن کو کرما یوگی کہا جاتا ہے۔ جو محبت کے ذریعے اتحاد کا متلاشی ہوتا ہے اُسے بھکتی یوگی کہا جاتا ہے۔ جو عرفان کے ذریعے اِسے تلاش کرتا ہے اُسے راج یوگی کہا جاتا ہے۔ اور جو فلسفے کے ذریعے اِسے تلاش کرتا ہے اُسے گیان یوگی کہا جاتا ہے۔ چنانچہ یہ لفظ یوگی اُن سب کو سمیٹ لیتا ہے۔
اب سب سے پہلے میں راج یوگ کو لیتا ہوں۔ یہ راج یوگ کیا ہے، یہ ذہن پر قابو پانے کا علم؟ اس ملک میں آپ یوگ کے لفظ کے ساتھ ہر طرح کے واہمات اور خیالی بھوتوں کو وابستہ کر رہے ہیں، مجھے یہی اندیشہ ہے۔ لہٰذا مجھے ابتدا میں ہی یہ بتانا ضروری ہے کہ اس کا ایسی چیزوں سے کوئی تعلق نہیں۔ ان میں سے کوئی بھی یوگ عقل کو ترک کرنے کو نہیں کہتا، کوئی بھی آپ سے یہ مطالبہ نہیں کرتا کہ آپ آنکھیں بند کر لیں، یا اپنی عقل کسی بھی قسم کے پجاریوں کے ہاتھ میں سونپ دیں۔ ان میں سے کوئی بھی یہ نہیں کہتا کہ آپ کسی مافوقُ البشر پیغامبر کے سامنے اپنی وفاداری پیش کریں۔ ان میں سے ہر ایک آپ سے کہتا ہے کہ اپنی عقل کو تھامے رکھیں، اسے مضبوطی سے پکڑے رہیں۔ ہم تمام مخلوقات میں علم کے تین قسم کے آلات پاتے ہیں۔ پہلا حواسِ فطری (انسٹنکٹ) ہے، جسے آپ حیوانات میں اعلیٰ ترین درجے پر دیکھتے ہیں؛ یہ علم کا ادنیٰ ترین آلہ ہے۔ علم کا دوسرا آلہ کیا ہے؟ استدلال یعنی عقل۔ آپ اسے انسان میں سب سے زیادہ ترقی یافتہ پاتے ہیں۔ اب سب سے پہلے، حواسِ فطری ایک ناکافی آلہ ہے؛ حیوانات کے لیے عمل کا دائرہ نہایت محدود ہے، اور اسی حد کے اندر حواسِ فطری اپنا کام کرتا ہے۔ جب آپ انسان کی طرف آتے ہیں تو دیکھتے ہیں کہ یہ بڑی حد تک عقل میں ترقی پا چکا ہے۔ یہاں عمل کا میدان بھی وسیع تر ہو گیا ہے۔ لیکن پھر بھی عقل ابھی بہت ناکافی ہے۔ عقل صرف تھوڑی دور تک جا سکتی ہے اور پھر رک جاتی ہے، اس سے آگے نہیں بڑھ سکتی؛ اور اگر آپ اسے دھکا دینے کی کوشش کریں تو نتیجہ بے بسی کی الجھن ہوتا ہے، عقل خود غیر عقلی بن جاتی ہے۔ منطق دائرے میں چلنے والی بحث بن جاتی ہے۔ مثال کے طور پر ہمارے ادراک کی بنیاد، یعنی مادہ اور قوت کو لیجیے۔ مادہ کیا ہے؟ وہ جس پر قوت اثر کرتی ہے۔ اور قوت کیا ہے؟ وہ جو مادے پر اثر کرتی ہے۔ آپ یہ پیچیدگی دیکھتے ہیں، جسے منطقی لوگ تختۂ ترازو (سی-سا) کہتے ہیں، ایک تصور دوسرے پر منحصر، اور وہ دوسرا پھر اس پہلے پر۔ آپ عقل کے سامنے ایک عظیم رکاوٹ پاتے ہیں جس سے آگے استدلال نہیں جا سکتا؛ پھر بھی وہ ہمیشہ اس سے آگے کے لامحدود کے علاقے میں داخل ہونے کے لیے بے قرار رہتی ہے۔ یہ دنیا، یہ کائنات جسے ہمارے حواس محسوس کرتے ہیں، یا ہمارا ذہن سوچتا ہے، لامحدود کا گویا صرف ایک ذرہ ہے، جسے شعور کی سطح پر پیش کیا گیا ہے؛ اور اسی تنگ حد کے اندر، جسے شعور کے جال نے متعین کیا ہے، ہماری عقل کام کرتی ہے، اس سے باہر نہیں۔ لہٰذا، ہمیں اس سے آگے لے جانے کے لیے کوئی اور آلہ ہونا چاہیے، اور وہ آلہ الہام کہلاتا ہے۔ پس حواسِ فطری، عقل، اور الہام علم کے تین آلات ہیں۔ حواسِ فطری حیوانات کا ہے، عقل انسان کی، اور الہام خدا رسیدہ انسانوں کا۔ لیکن تمام انسانوں میں علم کے ان تینوں آلات کے بیج، کسی نہ کسی درجے میں ترقی یافتہ حالت میں، موجود ہوتے ہیں۔ ان ذہنی آلات کے ارتقا کے لیے بیج کا موجود ہونا لازم ہے۔ اور یہ بھی یاد رکھنا چاہیے کہ ایک آلہ دوسرے کی ترقی ہے، لہٰذا اس کی نفی نہیں کرتا۔ یہ عقل ہی ہے جو الہام میں ترقی کرتی ہے، اور اس لیے الہام عقل کی نفی نہیں کرتا بلکہ اسے کامل کرتا ہے۔ وہ چیزیں جن تک عقل نہیں پہنچ سکتی، انہیں الہام روشن کرتا ہے؛ اور وہ عقل کے خلاف نہیں ہوتیں۔ بوڑھا آدمی بچے کی نفی نہیں کرتا، بلکہ بچے کو پورا کرتا ہے۔ لہٰذا آپ کو ہمیشہ یاد رکھنا چاہیے کہ سب سے بڑا خطرہ ادنیٰ آلے کو اعلیٰ آلہ سمجھ لینے میں ہے۔ کئی بار حواسِ فطری کو دنیا کے سامنے الہام کہہ کر پیش کیا جاتا ہے، اور پھر پیغمبری کے جھوٹے دعوے سامنے آتے ہیں۔ کوئی احمق یا نیم پاگل سمجھتا ہے کہ اس کے دماغ میں چلنے والی الجھن الہام ہے، اور وہ چاہتا ہے کہ لوگ اس کی پیروی کریں۔ دنیا میں جو سب سے زیادہ متضاد اور غیر معقول بکواس وعظ کے طور پر پھیلائی گئی ہے، وہ محض الجھے ہوئے پاگل دماغوں کی فطری بڑبڑاہٹ ہے جو الہام کی زبان بن کر چلنا چاہتی ہے۔
سچی تعلیم کا پہلا امتحان یہ ہونا چاہیے کہ تعلیم عقل کے خلاف نہ ہو۔ اور آپ دیکھ سکتے ہیں کہ ان تمام یوگوں کی بنیاد یہی ہے۔ ہم راج یوگ کو لیتے ہیں، یعنی نفسیاتی یوگ، اتحاد تک پہنچنے کا نفسیاتی راستہ۔ یہ ایک وسیع موضوع ہے، اور میں ابھی صرف اس یوگ کے مرکزی تصور کی طرف اشارہ کر سکتا ہوں۔ ہمارے پاس علم حاصل کرنے کا صرف ایک طریقہ ہے۔ سب سے ادنیٰ انسان سے لے کر اعلیٰ ترین یوگی تک، سب کو ایک ہی طریقہ استعمال کرنا پڑتا ہے؛ اور اس طریقے کو ارتکاز کہا جاتا ہے۔ کیمیادان جو اپنی تجربہ گاہ میں کام کرتا ہے، اپنے ذہن کی تمام قوتوں کو مرکوز کرتا ہے، انہیں ایک نقطے پر لاتا ہے، اور انہیں عناصر پر ڈالتا ہے؛ تب عناصر تجزیہ شدہ ہو کر سامنے آتے ہیں، اور یوں اس کا علم آتا ہے۔ ماہرِ فلکیات نے بھی اپنے ذہن کی قوتوں کو مرکوز کیا ہے اور انہیں ایک نقطے پر لایا ہے؛ اور وہ انہیں اپنی دوربین کے ذریعے اشیا پر ڈالتا ہے؛ اور ستارے اور نظام اس کے سامنے آگے بڑھتے ہیں اور اپنے راز اس کے حوالے کر دیتے ہیں۔ ایسا ہی ہر معاملے میں ہوتا ہے ــ پروفیسر اپنی کرسی پر، طالبِ علم اپنی کتاب کے ساتھ ــ ہر اس انسان کے ساتھ جو جاننے کی کوشش کر رہا ہے۔ آپ مجھے سن رہے ہیں، اور اگر میرے الفاظ آپ کو دلچسپ معلوم ہوں تو آپ کا ذہن ان پر مرکوز ہو جائے گا؛ اور پھر فرض کیجیے کہ گھنٹا بجتا ہے، تو آپ اسے نہیں سنیں گے، اسی ارتکاز کی وجہ سے؛ اور آپ جتنا زیادہ اپنے ذہن کو مرکوز کرنے کے قابل ہوں گے، اتنا ہی بہتر آپ مجھے سمجھ سکیں گے؛ اور میں جتنا اپنی محبت اور قوتوں کو مرکوز کروں گا، اتنا ہی بہتر میں اس بات کا اظہار کر سکوں گا جو میں آپ تک پہنچانا چاہتا ہوں۔ ارتکاز کی یہ قوت جتنی زیادہ ہو، اتنا ہی زیادہ علم حاصل ہوتا ہے، کیونکہ یہی علم حاصل کرنے کا واحد طریقہ ہے۔ ادنیٰ ترین جوتا پالش کرنے والا بھی، اگر زیادہ ارتکاز کرے، تو جوتوں کو بہتر پالش کرے گا؛ باورچی ارتکاز کے ساتھ کھانا کہیں زیادہ اچھا پکائے گا۔ پیسہ کمانے میں، یا خدا کی عبادت میں، یا کسی بھی کام میں، ارتکاز کی قوت جتنی مضبوط ہو گی، وہ کام اتنا ہی بہتر ہو گا۔ یہی وہ ایک پکار ہے، یہی وہ ایک دستک ہے جو فطرت کے دروازے کھولتی ہے اور روشنی کے سیلاب جاری کرتی ہے۔ یہ، یعنی ارتکاز کی قوت، علم کے خزانے کی واحد کنجی ہے۔ راج یوگ کا نظام تقریباً مکمل طور پر اسی سے بحث کرتا ہے۔ ہمارے جسم کی موجودہ حالت میں ہم اس قدر منتشر ہیں، اور ذہن سینکڑوں قسم کی چیزوں پر اپنی توانائیاں ضائع کر رہا ہے۔ جیسے ہی میں اپنے خیالات کو پُرسکون کرنے اور اپنے ذہن کو علم کے کسی ایک موضوع پر مرکوز کرنے کی کوشش کرتا ہوں، ہزاروں ناپسندیدہ تحریکات دماغ میں دوڑ آتی ہیں، ہزاروں خیالات ذہن میں ہجوم کر کے اسے درہم برہم کر دیتے ہیں۔ اسے کیسے روکا جائے اور ذہن کو کیسے قابو میں لایا جائے، یہی راج یوگ میں مطالعے کا پورا موضوع ہے۔
اب کرما یوگ کو لیجیے، یعنی عمل کے ذریعے خدا کا حصول۔ یہ ظاہر ہے کہ معاشرے میں بہت سے لوگ ایسے ہیں جو گویا کسی نہ کسی قسم کی سرگرمی کے لیے ہی پیدا کیے گئے ہیں، جن کا ذہن صرف فکر کی سطح پر مرکوز نہیں ہو سکتا، اور جن کے پاس صرف ایک ہی خیال ہے جو عمل میں ٹھوس صورت اختیار کرتا ہے، نظر آنے اور چھونے کے قابل۔ اس قسم کی زندگی کے لیے بھی ایک علم ہونا چاہیے۔ ہم میں سے ہر ایک کسی نہ کسی کام میں مصروف ہے، لیکن ہم میں سے اکثریت اپنی توانائیوں کا بڑا حصہ ضائع کر دیتی ہے، کیونکہ ہم کام کے راز کو نہیں جانتے۔ کرما یوگ یہ راز کھولتا ہے اور سکھاتا ہے کہ کہاں اور کیسے کام کیا جائے، اپنے سامنے کے کام میں اپنی توانائیوں کے سب سے بڑے حصے کو سب سے زیادہ فائدہ مند طریقے سے کیسے استعمال کیا جائے۔ لیکن اس راز کے ساتھ ہمیں کام کے خلاف اس عظیم اعتراض پر بھی غور کرنا چاہیے، یعنی یہ کہ کام تکلیف کا باعث بنتا ہے۔ تمام دکھ اور تکلیف وابستگی سے آتے ہیں۔ میں کوئی کام کرنا چاہتا ہوں، میں کسی انسان کا بھلا کرنا چاہتا ہوں؛ اور ننانوے فیصد امکان ہے کہ جس انسان کی میں نے مدد کی وہ ناشکرا نکلے گا اور میرے خلاف ہو جائے گا؛ اور میرے لیے نتیجہ تکلیف ہے۔ ایسی چیزیں انسانوں کو کام کرنے سے روکتی ہیں؛ اور تکلیف اور دکھ کا یہ خوف انسانیت کے کام اور توانائی کا اچھا خاصا حصہ برباد کر دیتا ہے۔ کرما یوگ ہمیں سکھاتا ہے کہ کام خود کام کی خاطر کیسے کیا جائے، بغیر وابستگی کے، بغیر اس فکر کے کہ کس کی مدد کی جا رہی ہے اور کس مقصد کے لیے۔ کرما یوگی اس لیے کام کرتا ہے کہ یہ اس کی فطرت ہے، کیونکہ وہ محسوس کرتا ہے کہ ایسا کرنا اس کے لیے اچھا ہے، اور اس سے بالاتر اس کا کوئی مقصد نہیں۔ اس دنیا میں اس کا مقام دینے والے کا ہے، اور اسے کبھی کچھ لینے کی پروا نہیں۔ وہ جانتا ہے کہ وہ دے رہا ہے، اور بدلے میں کچھ نہیں مانگتا، اور اسی لیے وہ دکھ کی گرفت سے بچ نکلتا ہے۔ تکلیف کی گرفت، جب بھی آتی ہے، «وابستگی» کے ردِعمل کا نتیجہ ہوتی ہے۔
پھر جذباتی فطرت کے انسان کے لیے، یعنی عاشق کے لیے، بھکتی یوگ ہے۔ وہ خدا سے عشق کرنا چاہتا ہے، وہ ہر طرح کے رسوم، پھولوں، خوشبوؤں، خوبصورت عمارتوں، صورتوں اور ایسی تمام چیزوں پر بھروسا اور ان کا استعمال کرتا ہے۔ کیا آپ یہ کہنا چاہتے ہیں کہ یہ سب غلط ہیں؟ ایک حقیقت میں آپ کو ضرور بتاؤں گا۔ آپ کے لیے یاد رکھنا اچھا ہے، خاص طور پر اس ملک میں، کہ دنیا کے عظیم روحانی بزرگ صرف انہی مذہبی فرقوں سے پیدا ہوئے ہیں جن کے پاس بے حد بھرپور دیومالا اور رسوم تھے۔ وہ تمام فرقے جنہوں نے بغیر کسی صورت یا تقریب کے خدا کی عبادت کی کوشش کی، انہوں نے مذہب میں جو کچھ بھی خوبصورت اور بلند تھا اسے بے رحمی سے کچل ڈالا۔ ان کا مذہب بہترین صورت میں جنون ہے، ایک خشک سی چیز۔ دنیا کی تاریخ اس حقیقت کی قائم گواہ ہے۔ لہٰذا ان رسوم اور دیومالاؤں کی تحقیر نہ کریں۔ لوگوں کو ان کا حق دیں؛ جو چاہتے ہیں ان کو رکھنے دیں۔ وہ بیہودہ مذاق اڑاتی مسکراہٹ ظاہر نہ کریں، اور یہ نہ کہیں، «یہ احمق ہیں، انہیں رکھنے دیں۔» ایسا نہیں؛ میں نے اپنی زندگی میں سب سے عظیم انسانوں کو، روحانیت میں سب سے زیادہ حیرت انگیز ترقی یافتہ لوگوں کو، انہی رسوم کی ریاضت سے گزر کر آتے ہوئے دیکھا ہے۔ میں اپنے آپ کو ان کے قدموں میں بیٹھنے کے لائق بھی نہیں سمجھتا، تو پھر ان پر تنقید کیسے کروں! میں کیسے جانوں کہ یہ تصورات انسانی ذہنوں پر کیسے اثر کرتے ہیں، ان میں سے کن کو میں قبول کروں اور کن کو رد کروں؟ ہم دنیا کی ہر چیز پر تنقید کرنے میں جلدی کرتے ہیں، بغیر کافی جواز کے۔ لوگوں کو وہ تمام دیومالا رکھنے دیں جو وہ چاہتے ہیں، اس کے خوبصورت الہاموں کے ساتھ؛ کیونکہ آپ کو ہمیشہ یاد رکھنا چاہیے کہ جذباتی فطرتوں کو حق کی تجریدی تعریفوں سے کوئی غرض نہیں ہوتی۔ ان کے لیے خدا کوئی ٹھوس چیز ہے، واحد چیز جو حقیقی ہے؛ وہ اسے محسوس کرتے ہیں، سنتے ہیں، دیکھتے ہیں، اور اس سے عشق کرتے ہیں۔ انہیں ان کا خدا رکھنے دیں۔ آپ کا عقل پرست انہیں اس احمق جیسا لگتا ہے، جس نے ایک خوبصورت مجسمہ دیکھا تو اسے توڑ ڈالنا چاہا تاکہ معلوم کرے کہ یہ کس مادے کا بنا ہے۔ بھکتی یوگ انہیں سکھاتا ہے کہ کیسے عشق کیا جائے، بغیر کسی پوشیدہ مقصد کے، خدا سے عشق اور بھلائی سے عشق صرف اس لیے کہ ایسا کرنا اچھا ہے، نہ جنت میں جانے کے لیے، نہ اولاد، دولت یا کسی اور چیز کے لیے۔ وہ انہیں سکھاتا ہے کہ عشق خود ہی عشق کا بلند ترین صلہ ہے ــ کہ خدا خود عشق ہے۔ یہ انہیں سکھاتا ہے کہ خدا کو ہر طرح کا خراج پیش کریں، خالق کے طور پر، حاضر و ناظر، عالمُ الغیب، قادرِ مطلق حاکم، باپ اور ماں کے طور پر۔ وہ بلند ترین کلمہ جو اسے بیان کر سکتا ہے، وہ بلند ترین تصور جو انسانی ذہن اس کے بارے میں قائم کر سکتا ہے، یہ ہے کہ وہ عشق کا خدا ہے۔ جہاں کہیں عشق ہے، وہی وہاں ہے۔ «جہاں کہیں کوئی عشق ہے، وہی ہے، رب وہاں موجود ہے۔» جہاں شوہر بیوی کو چومتا ہے، وہ اس بوسے میں موجود ہے؛ جہاں ماں بچے کو چومتی ہے، وہ اس بوسے میں موجود ہے؛ جہاں دوست ہاتھ ملاتے ہیں، وہی، رب، عشق کے خدا کے طور پر موجود ہے۔ جب کوئی عظیم انسان عشق کرتا ہے اور انسانیت کی مدد کرنا چاہتا ہے، وہ وہاں موجود ہے، اپنے عشق سے انسانیت کو فیاضی سے اپنی نوازشات عطا کر رہا ہے۔ جہاں کہیں دل کھلتا ہے، وہ وہاں ظاہر ہوتا ہے۔ یہ ہے جو بھکتی یوگ سکھاتا ہے۔
آخر میں ہم جنانا یوگی، یعنی فلسفی، مفکر، اس شخص کی طرف آتے ہیں جو نظر آنے والے سے آگے جانا چاہتا ہے۔ وہ وہ آدمی ہے جو اس دنیا کی چھوٹی چھوٹی چیزوں سے مطمئن نہیں۔ اس کا تصور یہ ہے کہ کھانے، پینے اور اس طرح کی روزمرہ کی روش سے آگے بڑھے؛ یہاں تک کہ ہزاروں کتابوں کی تعلیم بھی اسے مطمئن نہیں کرے گی۔ یہاں تک کہ تمام علوم بھی اسے مطمئن نہیں کریں گے؛ بہترین صورت میں وہ صرف اس چھوٹی دنیا کو اس کے سامنے لاتے ہیں۔ اور کیا چیز اسے اطمینان دے گی؟ یہاں تک کہ بے شمار دنیاؤں کے نظام بھی اسے مطمئن نہیں کریں گے؛ یہ سب اس کے لیے وجود کے سمندر میں ایک قطرے جیسے ہیں۔ اس کی روح ان سب سے آگے، وجود کے عین قلب میں جانا چاہتی ہے، حقیقت کو جیسا کہ وہ ہے دیکھ کر؛ اسے پا کر، اسے بن کر، اس عالمی وجود کے ساتھ ایک ہو کر۔ یہی فلسفی ہے۔ یہ کہنا کہ خدا اس کائنات کا باپ یا ماں ہے، خالق ہے، اس کا محافظ اور رہنما ہے، اس کے لیے اس کا اظہار کرنے کے لیے بالکل ناکافی ہے۔ اس کے لیے، خدا اس کی زندگی کی زندگی ہے، اس کی روح کی روح ہے۔ خدا اس کا اپنا حقیقی نفس ہے۔ اور کچھ باقی نہیں رہتا جو خدا کے سوا ہو۔ اس کے فانی حصے فلسفے کی پُروزن ضربوں سے کوٹے جاتے ہیں اور جھاڑ دیے جاتے ہیں۔ آخرکار جو حقیقت میں باقی رہتا ہے وہ خود خدا ہے۔
ایک ہی درخت پر دو پرندے ہیں، ایک چوٹی پر، دوسرا نیچے۔ چوٹی والا پُرسکون، خاموش اور باجلال ہے، اپنے ہی جلال میں ڈوبا ہوا؛ نچلی شاخوں پر بیٹھا ہوا، باری باری میٹھے اور کڑوے پھل کھاتا، شاخ سے شاخ پر اچھلتا، باری باری خوش اور دکھی ہوتا جا رہا ہے۔ کچھ عرصے بعد نیچے کا پرندہ ایک خاصا کڑوا پھل کھاتا ہے اور بیزار ہو جاتا ہے، اوپر دیکھتا ہے اور اُس دوسرے پرندے کو دیکھتا ہے، اُس عجوبۂ سنہری پروں والے کو، جو نہ میٹھا پھل کھاتا ہے نہ کڑوا، جو نہ خوش ہے نہ دکھی، بلکہ پُرسکون ہے، خود میں قائم، اور اپنے نفس سے آگے کچھ نہیں دیکھتا۔ نچلا پرندہ اس حالت کی تمنا کرتا ہے لیکن جلد ہی اسے بھول جاتا ہے، اور پھر سے پھل کھانے لگتا ہے۔ تھوڑی دیر بعد وہ ایک اور خاصا کڑوا پھل کھاتا ہے، جس سے اسے دکھ محسوس ہوتا ہے، اور وہ پھر اوپر دیکھتا ہے، اور اوپر والے پرندے کے قریب تر آنے کی کوشش کرتا ہے۔ ایک بار پھر بھول جاتا ہے اور کچھ وقت کے بعد اوپر دیکھتا ہے، اور یوں وہ بار بار جاتا ہے، یہاں تک کہ وہ اس خوبصورت پرندے کے بہت قریب آ جاتا ہے اور اس کے پروں سے آتی روشنی کے عکس کو اپنے ہی جسم کے گرد رقص کرتے دیکھتا ہے، اور وہ ایک تبدیلی محسوس کرتا ہے اور گویا پگھلتا چلا جاتا ہے؛ ابھی اور قریب آتا ہے، اور اس کے گرد ہر چیز پگھل جاتی ہے، اور آخرکار وہ اس عجیب تبدیلی کو سمجھ لیتا ہے۔ نچلا پرندہ گویا صرف ٹھوس نظر آنے والا سایہ تھا، اوپر والے کا عکس؛ وہ خود سارے وقت اپنی اصل میں اوپر والا پرندہ ہی تھا۔ یہ میٹھے اور کڑوے پھل کھانا، یہ ادنیٰ چھوٹا پرندہ، باری باری روتا اور خوش ہوتا، ایک بے سود سراب تھا، ایک خواب؛ سارے وقت اصل پرندہ وہاں اوپر تھا، پُرسکون اور خاموش، باجلال اور باوقار، غم سے ماورا، رنج سے ماورا۔ اوپر والا پرندہ خدا ہے، اس کائنات کا مالک؛ اور نچلا پرندہ انسانی روح ہے، اس دنیا کے میٹھے اور کڑوے پھل کھاتی۔ کبھی کبھار روح پر ایک شدید چوٹ پڑتی ہے۔ تھوڑی دیر کے لیے وہ کھانا روک دیتی ہے اور نامعلوم خدا کی طرف بڑھتی ہے، اور روشنی کا ایک سیلاب آتا ہے۔ وہ سوچتی ہے کہ یہ دنیا ایک بے سود تماشا ہے۔ پھر بھی حواس اسے دوبارہ نیچے کھینچ لاتے ہیں، اور وہ پہلے کی طرح دنیا کے میٹھے اور کڑوے پھل کھانے لگتی ہے۔ پھر ایک اور خاصی سخت چوٹ پڑتی ہے۔ اس کا دل پھر سے الٰہی روشنی کے لیے کھل جاتا ہے؛ اور یوں آہستہ آہستہ وہ خدا کے قریب آتی جاتی ہے، اور جیسے جیسے قریب تر ہوتی ہے، وہ اپنے پرانے نفس کو پگھلتے ہوئے پاتی ہے۔ جب وہ کافی قریب آ جاتی ہے تو دیکھتی ہے کہ وہ خدا کے سوا کچھ نہیں، اور پکار اٹھتی ہے، «وہ جسے میں نے آپ کو اس کائنات کی زندگی کے طور پر بیان کیا ہے، جو ذرے میں موجود ہے، اور سورجوں اور چاندوں میں ــ وہی ہماری اپنی زندگی کی بنیاد ہے، ہماری روح کی روح ہے۔ نہیں، تو وہی ہے۔» یہ ہے جو یہ جنانا یوگ سکھاتا ہے۔ یہ انسان کو بتاتا ہے کہ وہ بنیادی طور پر الٰہی ہے۔ یہ انسانیت کو وجود کی حقیقی وحدت دکھاتا ہے، اور یہ کہ ہم میں سے ہر ایک خود رب خدا ہے، زمین پر ظہور پذیر۔ ہم سب، اس ادنیٰ ترین کیڑے سے جو ہمارے قدموں کے نیچے رینگتا ہے، ان بلند ترین ہستیوں تک جن کی طرف ہم حیرت اور خوف سے دیکھتے ہیں ــ سب اسی ایک رب کے مظاہر ہیں۔
آخر میں، یہ ضروری ہے کہ یہ تمام مختلف یوگ عملی طور پر ادا کیے جائیں؛ ان کے بارے میں محض نظریات کوئی فائدہ نہیں دیں گے۔ پہلے ہمیں ان کے بارے میں سننا ہے، پھر ہمیں ان پر سوچنا ہے۔ ہمیں خیالات کا استدلال کرنا ہے، انہیں اپنے ذہنوں پر نقش کرنا ہے، اور ہمیں ان پر مراقبہ کرنا ہے، انہیں پانا ہے، یہاں تک کہ آخرکار وہ ہماری پوری زندگی بن جائیں۔ تب مذہب نہ خیالات یا نظریات کا ایک پلندہ رہ جائے گا، نہ ذہنی منظوری؛ وہ ہمارے عین نفس میں داخل ہو جائے گا۔ ذہنی منظوری کے ذریعے ہم آج بہت سی احمقانہ باتوں کی تصدیق کر سکتے ہیں، اور کل اپنا ذہن بالکل بدل سکتے ہیں۔ لیکن سچا مذہب کبھی نہیں بدلتا۔ مذہب وصول ہے؛ نہ گفتگو، نہ عقیدہ، نہ نظریے، خواہ وہ کتنے ہی خوبصورت کیوں نہ ہوں۔ یہ ہونا اور بننا ہے، نہ سننا یا تسلیم کرنا؛ یہ پوری روح کا اس میں تبدیل ہو جانا ہے جس پر وہ ایمان لاتی ہے۔ یہی مذہب ہے۔
English
THE IDEAL OF A UNIVERSAL RELIGION
How It Must Embrace Different Types Of Minds And Methods
Wheresoever our senses reach, or whatsoever our minds imagine, we find therein the action and reaction of two forces, the one counteracting the other and causing the constant play of the mixed phenomena that we see around us, and of those which we feel in our minds. In the external world, the action of these opposite forces is expressing itself as attraction and repulsion, or as centripetal and centrifugal forces; and in the internal, as love and hatred, good and evil. We repel some things, we attract others. We are attracted by one, we are repelled by another. Many times in our lives we find that without any reason whatsoever we are, as it were, attracted towards certain persons; at other times, similarly, we are repelled by others. This is patent to all, and the higher the field of action, the more potent, the more remarkable, are the influences of these opposite forces. Religion is the highest plane of human thought and life, and herein we find that the workings of these two forces have been most marked. The intensest love that humanity has ever known has come from religion, and the most diabolical hatred that humanity has known has also come from religion. The noblest words of peace that the world has ever heard have come from men on the religious plane, and the bitterest denunciation that the world has ever known has been uttered by religious men. The higher the object of any religion and the finer its organisation, he more remarkable are its activities. No other human motive has deluged the world with blood so much as religion; at the same time, nothing has brought into existence so many hospitals and asylums for the poor; no other human influence has taken such care, not only of humanity, but also of the lowest of animals, as religion has done. Nothing makes us so cruel as religion, and nothing makes us so tender as religion. This has been so in the past, and will also, in all probability, be so in the future. Yet out of the midst of this din and turmoil, this strife and struggle, this hatred and jealousy of religions and sects, there have arisen, from time to time, potent voices, drowning all this noise — making themselves heard from pole to pole, as it were — proclaiming peace and harmony. Will it ever come?
Is it possible that there should ever reign unbroken harmony in this plane of mighty religious struggle. The world is exercised in the latter part of this century by the question of harmony; in society, various plans are being proposed, and attempts are made to carry them into practice; but we know how difficult it is to do so. People find that it is almost impossible to mitigate the fury of the struggle of life, to tone down the tremendous nervous tension that is in man. Now, if it is so difficult to bring harmony and peace to the physical plane of life — the external, gross, and outward side of it — then a thousand times more difficult is it to bring peace and harmony to rule over the internal nature of man. I would ask you for the time being to come out of the network of words. We have all been hearing from childhood of such things as love, peace, charity, equality, and universal brotherhood; but they have become to us mere words without meaning, words which we repeat like parrots, and it has become quite natural for us to do so. We cannot help it. Great souls, who first felt these great ideas in their hearts, manufactured these words; and at that time many understood their meaning. Later on, ignorant people have taken up those words to play with them and made religion a mere play upon words, and not a thing to be carried into practice. It becomes "my father's religion", "our nation's religion", "our country's religion", and so forth. It becomes only a phase of patriotism to profess any religion, and patriotism is always partial. To bring harmony into religion must always be difficult. Yet we will consider this problem of the harmony of religions.
We see that in every religion there are three parts — I mean in every great and recognised religion. First, there is the philosophy which presents the whole scope of that religion, setting forth its basic principles, the goal and the means of reaching it. The second part is mythology, which is philosophy made concrete. It consists of legends relating to the lives of men, or of supernatural beings, and so forth. It is the abstractions of philosophy concretised in the more or less imaginary lives of men and supernatural beings. The third part is the ritual. This is still more concrete and is made up of forms and ceremonies, various physical attitudes, flowers and incense, and many other things, that appeal to the senses. In these consists the ritual. You will find that all recognised religions have these three elements. Some lay more stress on one, some on another. Let us now take into consideration the first part, philosophy. Is there one universal philosophy? Not yet. Each religion brings out its own doctrines and insists upon them as being the only true ones. And not only does it do that, but it thinks that he who does not believe in them must go to some horrible place. Some will even draw the sword to compel others to believe as they do. This is not through wickedness, but through a particular disease of the human brain called fanaticism. They are very sincere, these fanatics, the most sincere of human beings; but they are quite as irresponsible as other lunatics in the world. This disease of fanaticism is one of the most dangerous of all diseases. All the wickedness of human nature is roused by it. Anger is stirred up, nerves are strung high, and human beings become like tigers.
Is there any mythological similarity, is there any mythological harmony, any universal mythology accepted by all religions? Certainly not. All religions have their own mythology, only each of them says, "My stories are not mere myths." Let us try to understand the question by illustration. I simply mean to illustrate, I do not mean criticism of any religion. The Christian believes that God took the shape of a dove and came down to earth; to him this is history, and not mythology. The Hindu believes that God is manifested in the cow. Christians say that to believe so is mere mythology, and not history, that it is superstition. The Jews think that if an image be made in the form of a box, or a chest, with an angel on either side, then it may be placed in the Holy of Holies; it is sacred to Jehovah; but if the image be made in the form of a beautiful man or woman, they say, "This is a horrible idol; break it down! " This is our unity in mythology! If a man stands up and says, "My prophet did such and such a wonderful thing", others will say, "That is only superstition", but at the same time they say that their own prophet did still more wonderful things, which they hold to be historical. Nobody in the world, as far as I have seen, is able to make out the fine distinction between history and mythology, as it exists in the brains of these persons. All such stories, to whatever religion they may belong, are really mythological, mixed up occasionally, it may be with, a little history.
Next come the rituals. One sect has one particular form of ritual and thinks that that is holy, while the rituals of another sect are simply arrant superstition. If one sect worships a peculiar sort of symbol, another sect says, "Oh, it is horrible!" Take, for instance, a general form of symbol. The phallus symbol is certainly a sexual symbol, but gradually that aspect of it has been forgotten, and it stands now as a symbol of the Creator. Those nations which have this as their symbol never think of it as the phallus; it is just a symbol, and there it ends. But a man from another race or creed sees in it nothing but the phallus, and begins to condemn it; yet at the same time he may be doing something which to the so-called phallic worshippers appears most horrible. Let me take two points for illustration, the phallus symbol and the sacrament of the Christians. To the Christians the phallus is horrible, and to the Hindus the Christian sacrament is horrible. They say that the Christian sacrament, the killing of a man and the eating of his flesh and the drinking of his blood to get the good qualities of that man, is cannibalism. This is what some of the savage tribes do; if a man is brave, they kill him and eat his heart, because they think that it will give them the qualities of courage and bravery possessed by that man. Even such a devout Christian as Sir John Lubbock admits this and says that the origin of this Christian symbol is in this savage idea. The Christians, of course, do not admit this view of its origin; and what it may imply never comes to their mind. It stands for holy things, and that is all they want to know. So even in rituals there is no universal symbol, which can command general recognition and acceptance. Where then is any universality? How is it possible then to have a universal form of religion? That, however, already exists. And let us see what it is.
We all hear about universal brotherhood, and how societies stand up especially to preach this. I remember an old story. In India, taking wine is considered very bad. There were two brothers who wished, one night, to drink wine secretly; and their uncle, who was a very orthodox man was sleeping in a room quite close to theirs. So, before they began to drink, they said to each other, "We must be very silent, or uncle will wake up." When they were drinking, they continued repeating to each other "Silence! Uncle will wake up", each trying to shout the other down. And, as the shouting increased, the uncle woke up, came into the room, and discovered the whole thing. Now, we all shout like these drunken men," Universal brotherhood! We are all equal, therefore let us make a sect." As soon as you make a sect you protest against equality, and equality is no more. Mohammedans talk of universal brotherhood, but what comes out of that in reality? Why, anybody who is not a Mohammedan will not be admitted into the brotherhood; he will more likely have his throat cut. Christians talk of universal brotherhood; but anyone who is not a Christian must go to that place where he will be eternally barbecued.
And so we go on in this world in our search after universal brotherhood and equality. When you hear such talk in the world, I would ask you to be a little reticent, to take care of yourselves, for, behind all this talk is often the intensest selfishness. "In the winter sometimes a thunder-cloud comes up; it roars and roars, but it does not rain; but in the rainy season the clouds speak not, but deluge the world with water." So those who are really workers, and really feel at heart the universal brotherhood of man, do not talk much, do not make little sects for universal brotherhood; but their acts, their movements, their whole life, show out clearly that they in truth possess the feeling of brotherhood for mankind, that they have love and sympathy for all. They do not speak, they do and they live. This world is too full of blustering talk. We want a little more earnest work, and less talk.
So far we see that it is hard to find any universal features in regard to religion, and yet we know that they exist. We are all human beings, but are we all equal? Certainly not. Who says we are equal? Only the lunatic. Are we all equal in our brains, in our powers, in our bodies? One man is stronger than another, one man has more brain power than another. If we are all equal, why is there this inequality? Who made it? We. Because we have more or less powers, more or less brain, more or less physical strength, it must make a difference between us. Yet we know that the doctrine of equality appeals to our heart. We are all human beings; but some are men, and some are women. Here is a black man, there is a white man; but all are men, all belong to one humanity. Various are our faces; I see no two alike, yet we are all human beings. Where is this one humanity? I find a man or a woman, either dark or fair; and among all these faces I know that there is an abstract humanity which is common to all. I may not find it when I try to grasp it, to sense it, and to actualise it, yet I know for certain that it is there. If I am sure of anything, it is of this humanity which is common to us all. It is through this generalised entity that I see you as a man or a woman. So it is with this universal religion, which runs through all the various religions of the world in the form of God; it must and does exist through eternity. "I am the thread that runs through all these pearls," and each pearl is a religion or even a sect thereof. Such are the different pearls, and the Lord is the thread that runs through all of them; only the majority of mankind are entirely unconscious of it.
Unity in variety is the plan of the universe. We are all men, and yet we are all distinct from one another. As a part of humanity I am one with you, and as Mr. So-and-so I am different from you. As a man you are separate from the woman; as a human being you are one with the woman. As a man you are separate from the animal, but as living beings, man, woman, animal, and plant are all one; and as existence, you are one with the whole universe. That universal existence is God, the ultimate Unity in the universe. In Him we are all one. At the same time, in manifestation, these differences must always remain. In our work, in our energies, as they are being manifested outside, these differences must always remain. We find then that if by the idea of a universal religion it is meant that one set of doctrines should be believed in by all mankind it is wholly impossible. It can never be, there can never be a time when all faces will be the same. Again, if we expect that there will be one universal mythology, that is also impossible; it cannot be. Neither can there be one universal ritual. Such a state of things can never come into existence; if it ever did, the world would be destroyed, because variety is the first principle of life. What makes us formed beings? Differentiation. Perfect balance would be our destruction. Suppose the amount of heat in this room, the tendency of which is towards equal and perfect diffusion, gets that kind of diffusion, then for all practical purposes that heat will cease to be. What makes motion possible in this universe? Lost balance. The unity of sameness can come only when this universe is destroyed, otherwise such a thing is impossible. Not only so, it would be dangerous to have it. We must not wish that all of us should think alike. There would then be no thought to think. We should be all alike, as the Egyptian mummies in a museum, looking at each other without a thought to think. It is this difference, this differentiation, this losing of the balance between us, which is the very soul of our progress, the soul of all our thought. This must always be.
What then do I mean by the ideal of a universal religion? I do not mean any one universal philosophy, or any one universal mythology, or any one universal ritual held alike by all; for I know that this world must go on working, wheel within wheel, this intricate mass of machinery, most complex, most wonderful. What can we do then? We can make it run smoothly, we can lessen the friction, we can grease the wheels, as it were. How? By recognising the natural necessity of variation. Just as we have recognised unity by our very nature, so we must also recognise variation. We must learn that truth may be expressed in a hundred thousand ways, and that each of these ways is true as far as it goes. We must learn that the same thing can be viewed from a hundred different standpoints, and vet be the same thing. Take for instance the sun. Suppose a man standing on the earth looks at the sun when it rises in the morning; he sees a big ball. Suppose he starts on a journey towards the sun and takes a camera with him, taking photographs at every stage of his journey, until he reaches the sun. The photographs of each stage will be seen to be different from those of the other stages; in fact, when he gets back, he brings with him so many photographs of so many different suns, as it would appear; and yet we know that the same sun was photographed by the man at the different stages of his progress. Even so is it with the Lord. Through high philosophy or low, through the most exalted mythology or the grossest, through the most refined ritualism or arrant fetishism, every sect, every soul, every nation, every religion, consciously or unconsciously, is struggling upward, towards God; every vision of truth that man has, is a vision of Him and of none else. Suppose we all go with vessels in our hands to fetch water from a lake. One has a cup, another a jar, another a bucket, and so forth, and we all fill our vessels. The water in each case naturally takes the form of the vessel carried by each of us. He who brought the cup has the water in the form of a cup; he who brought the jar — his water is in the shape of a jar, and so forth; but, in every case, water, and nothing but water, is in the vessel. So it is in the case of religion; our minds are like these vessels, and each one of us is trying to arrive at the realisation of God. God is like that water filling these different vessels, and in each vessel the vision of God comes in the form of the vessel. Yet He is One. He is God in every case. This is the only recognition of universality that we can get.
So far it is all right theoretically. But is there any way of practically working out this harmony in religions? We find that this recognition that all the various views of religion are true has been very very old. Hundreds of attempts have been made in India, in Alexandria, in Europe, in China, in Japan, in Tibet, and lastly in America, to formulate a harmonious religious creed, to make all religions come together in love. They have all failed, because they did not adopt any practical plan. Many have admitted that all the religions of the world are right, but they show no practical way of bringing them together, so as to enable each of them to maintain its own individuality in the conflux. That plan alone is practical, which does not destroy the individuality of any man in religion and at the same time shows him a point of union with all others. But so far, all the plans of religious harmony that have been tried, while proposing to take in all the various views of religion, have, in practice, tried to bind them all down to a few doctrines, and so have produced more new sects, fighting, struggling, and pushing against each other.
I have also my little plan. I do not know whether it will work or not, and I want to present it to you for discussion. What is my plan? In the first place I would ask mankind to recognise this maxim, "Do not destroy". Iconoclastic reformers do no good to the world. Break not, pull not anything down, but build. Help, if you can; if you cannot, fold your hands and stand by and see things go on. Do not injure, if you cannot render help. Say not a word against any man's convictions so far as they are sincere. Secondly, take man where he stands, and from there give him a lift. If it be true that God is the centre of all religions, and that each of us is moving towards Him along one of these radii, then it is certain that all of us must reach that centre. And at the centre, where all the radii meet, all our differences will cease; but until we reach there, differences there must be. All these radii converge to the same centre. One, according to his nature, travels along one of these lines, and another, along another; and if we all push onward along our own lines, we shall surely come to the centre, because, "All roads lead to Rome". Each of us is naturally growing and developing according to his own nature; each will in time come to know the highest truth for after all, men must teach themselves. What can you and I do? Do you think you can teach even a child? You cannot. The child teaches himself. Your duty is to afford opportunities and to remove obstacles. A plant grows. Do you make the plant grow? Your duty is to put a hedge round it and see that no animal eats up the plant, and there your duty ends. The plant grows of itself. So it is in regard to the spiritual growth of every man. None can teach you; none can make a spiritual man of you. You have to teach yourself; your growth must come from inside.
What can an external teacher do? He can remove the obstructions a little, and there his duty ends. Therefore help, if you can; but do not destroy. Give up all ideas that you can make men spiritual. It is impossible. There is no other teacher to you than your own soul. Recognise this. What comes of it? In society we see so many different natures. There are thousands and thousands of varieties of minds and inclinations. A thorough generalisation of them is impossible, but for our practical purpose it is sufficient to have them characterised into four classes. First, there is the active man, the worker; he wants to work, and there is tremendous energy in his muscles and his nerves. His aim is to work — to build hospitals, do charitable deeds, make streets, to plan and to organise. Then there is the emotional man who loves the sublime and the beautiful to an excessive degree. He loves to think of the beautiful, to enjoy the aesthetic side of nature, and adore Love and the God of Love. He loves with his whole heart the great souls of all times, the prophets of religions, and the Incarnations of God on earth; he does not care whether reason can or cannot prove that Christ or Buddha existed; he does not care for the exact date when the Sermon on the Mount was preached, or for the exact moment of Krishna's birth; what he cares for is their personalities, their lovable figures. Such is his ideal. This is the nature of the lover, the emotional man. Then, there is the mystic whose mind wants to analyse its own self, to understand the workings of the human mind, what the forces are that are working inside, and how to know, manipulate, and obtain control over them. This is the mystical mind. Then, there is the philosopher who wants to weigh everything and use his intellect even beyond the possibilities of all human philosophy.
Now a religion, to satisfy the largest proportion of mankind, must be able to supply food for all these various types of minds; and where this capability is wanting, the existing sects all become one-sided. Suppose you go to a sect which preaches love and emotion. They sing and weep, and preach love. But as soon as you say, "My friend, that is all right, but I want something stronger than this — a little reason and philosophy; I want to understand things step by step and more rationally", they say, "Get out"; and they not only ask you to get out but would send you to the other place, if they could. The result is that that sect can only help people of an emotional turn of mind. They not only do not help others, but try to destroy them; and the most wicked part of the whole thing is that they will not only not help others, but do not believe in their sincerity. Again, there are philosophers who talk of the wisdom of India and the East and use big psychological terms, fifty syllables long, but if an ordinary man like me goes to them and says, "Can you tell me anything to make me spiritual?", the first thing they would do would be to smile and say, "Oh, you are too far below us in your reason. What can you understand about spirituality?" These are high-up philosophers. They simply show you the door. Then there are the mystical sects who speak all sorts of things about different planes of existence, different states of mind, and what the power of the mind can do, and so on; and if you are an ordinary man and say, "Show me anything good that I can do; I am not much given to speculation; can you give me anything that will suit me?", they will smile and say, "Listen to that fool; he knows nothing, his existence is for nothing." And this is going on everywhere in the world. I would like to get extreme exponents of all these different sects, and shut them up in a room, and photograph their beautiful derisive smiles!
This is the existing condition of religion, the existing condition of things. What I want to propagate is a religion that will be equally acceptable to all minds; it must be equally philosophic, equally emotional, equally mystic, and equally conducive to action. If professors from the colleges come, scientific men and physicists, they will court reason. Let them have it as much as they want. There will be a point beyond which they will think they cannot go, without breaking with reason. They will say, "These ideas of God and salvation are superstitious, guise them up! " I say, "Mr. Philosopher, this body of yours is a bigger superstition. Give it up, don't go home to dinner or to your philosophic chair. Give up the body, and if you cannot, cry quarter and sit down." For religion must be able to show how to realise the philosophy that teaches us that this world is one, that there is but one Existence in the universe. Similarly, if the mystic comes, we must welcome him, be ready to give him the science of mental analysis, and practically demonstrate it before him. And if emotional people come, we must sit, laugh, and weep with them in the name of the Lord; we must "drink the cup of love and become mad". If the energetic worker comes, we must work with him, with all the energy that we have. And this combination will be the ideal of the nearest approach to a universal religion. Would to God that all men were so constituted that in their minds all these elements of philosophy, mysticism, emotion, and of work were equally present in full! That is the ideal, my ideal of a perfect man. Everyone who has only one or two of these elements of character, I consider "one-sided"; and this world is almost full of such "one-sided" men, with knowledge of that one road only in which they move; and anything else is dangerous and horrible to them. To become harmoniously balanced in all these four directions is my ideal of religion. And this religion is attained by what we, in India, call Yoga — union. To the worker, it is union between men and the whole of humanity; to the mystic, between his lower and Higher Self; to the lover, union between himself and the God of Love; and to the philosopher; it is the union of all existence. This is what is meant by Yoga. This is a Sanskrit term, and these four divisions of Yoga have in Sanskrit different names. The man who seeks after this kind of union is called a Yogi. The worker is called the Karma-Yogi. He who seeks the union through love is called the Bhakti-Yogi. He who seeks it through mysticism is called the Râja-Yogi. And he who seeks it through philosophy is called the Jnâna-Yogi So this word Yogi comprises them all.
Now first of all let me take up Râja-Yoga. What is this Raja-Yoga, this controlling of the mind? In this country you are associating all sorts of hobgoblins with the word Yoga, I am afraid. Therefore, I must start by telling you that it has nothing to do with such things. No one of these Yogas gives up reason, no one of them asks you to be hoodwinked, or to deliver your reason into the hands of priests of any type whatsoever. No one of them asks that you should give your allegiance to any superhuman messenger. Each one of them tells you to cling to your reason to hold fast to it. We find in all beings three sorts of instruments of knowledge. The first is instinct, which you find most highly developed in animals; this is the lowest instrument of knowledge. What is the second instrument of knowledge? Reasoning. You find that most highly developed in man. Now in the first place, instinct is an inadequate instrument; to animals, the sphere of action is very limited, and within that limit instinct acts. When you come to man, you see it is largely developed into reason. The sphere of action also has here become enlarged. Yet even reason is still very insufficient. Reason can go only a little way and then it stops, it cannot go any further; and if you try to push it, the result is helpless confusion, reason itself becomes unreasonable. Logic becomes argument in a circle. Take, for instance, the very basis of our perception, matter and force. What is matter? That which is acted upon by force. And force? That which acts upon matter. You see the complication, what the logicians call see-saw, one idea depending on the other, and this again depending on that. You find a mighty barrier before reason, beyond which reasoning cannot go; yet it always feels impatient to get into the region of the Infinite beyond. This world, this universe which our senses feel, or our mind thinks, is but one atom, so to say, of the Infinite, projected on to the plane of consciousness; and within that narrow limit, defined by the network of consciousness, works our reason, and not beyond. Therefore, there must be some other instrument to take us beyond, and that instrument is called inspiration. So instinct, reason, and inspiration are the three instruments of knowledge. Instinct belongs to animals, reason to man, and inspiration to God-men. But in all human beings are to be found, in a more or less developed condition, the germs of all these three instruments of knowledge. To have these mental instruments evolved, the germs must be there. And this must also be remembered that one instrument is a development of the other, and therefore does not contradict it. It is reason that develops into inspiration, and therefore inspiration does not contradict reason, but fulfils it. Things which reason cannot get at are brought to light by inspiration; and they do not contradict reason. The old man does not contradict the child, but fulfils the child. Therefore you must always bear in mind that the great danger lies in mistaking the lower form of instrument to be the higher. Many times instinct is presented before the world as inspiration, and then come all the spurious claims for the gift of prophecy. A fool or a semi-lunatic thinks that the confusion going on in his brain is inspiration, and he wants men to follow him. The most contradictory irrational nonsense that has been preached in the world is simply the instinctive jargon of confused lunatic brains trying to pass for the language of inspiration.
The first test of true teaching must be, that the teaching should not contradict reason. And you may see that such is the basis of all these Yogas. We take the Raja-Yoga, the psychological Yoga, the psychological way to union. It is a vast subject, and I can only point out to you now the central idea of this Yoga. We have but one method of acquiring knowledge. From the lowest man to the highest Yogi, all have to use the same method; and that method is what is called concentration. The chemist who works in his laboratory concentrates all the powers of his mind, brings them into one focus, and throws them on the elements; and the elements stand analysed, and thus his knowledge comes. The astronomer has also concentrated the powers of his mind and brought them into one focus; and he throws them on to objects through his telescope; and stars and systems roll forward and give up their secrets to him. So it is in every case — with the professor in his chair, the student with his book — with every man who is working to know. You are hearing me, and if my words interest you, your mind will become concentrated on them; and then suppose a clock strikes, you will not hear it, on account of this concentration; and the more you are able to concentrate your mind, the better you will understand me; and the more I concentrate my love and powers, the better I shall be able to give expression to what I want to convey to you. The more this power of concentration, the more knowledge is acquired, because this is the one and only method of acquiring knowledge. Even the lowest shoeblack, if he gives more concentration, will black shoes better; the cook with concentration will cook a meal all the better. In making money, or in worshipping God, or in doing anything, the stronger the power of concentration, the better will that thing be done. This is the one call, the one knock, which opens the gates of nature, and lets out floods of light. This, the power of concentration, is the only key to the treasure-house of knowledge. The system of Raja-Yoga deals almost exclusively with this. In the present state of our body we are so much distracted, and the mind is frittering away its energies upon a hundred sorts of things. As soon as I try to calm my thoughts and concentrate my mind upon any one object of knowledge, thousands of undesired impulses rush into the brain, thousands of thoughts rush into the mind and disturb it. How to check it and bring the mind under control is the whole subject of study in Raja-Yoga.
Now take Karma-Yoga, the attainment of God through work. It is evident that in society there are many persons who seem to be born for some sort of activity or other, whose minds cannot be concentrated on the plane of thought alone, and who have but one idea, concretised in work, visible and tangible. There must be a science for this kind of life too. Each one of us is engaged in some work, but the majority of us fritter away the greater portion of our energies, because we do not know the secret of work. Karma-Yoga explains this secret and teaches where and how to work, how to employ to the greatest advantage the largest part of our energies in the work that is before us. But with this secret we must take into consideration the great objection against work, namely that it causes pain. All misery and pain come from attachment. I want to do work, I want to do good to a human being; and it is ninety to one that that human being whom I have helped will prove ungrateful and go against me; and the result to me is pain. Such things deter mankind from working; and it spoils a good portion of the work and energy of mankind, this fear of pain and misery. Karma-Yoga teaches us how to work for work's sake, unattached, without caring who is helped, and what for. The Karma-Yogi works because it is his nature, because he feels that it is good for him to do so, and he has no object beyond that. His position in this world is that of a giver, and he never cares to receive anything. He knows that he is giving, and does not ask for anything in return and, therefore, he eludes the grasp of misery. The grasp of pain, whenever it comes, is the result of the reaction of "attachment".
There is then the Bhakti-Yoga for the man of emotional nature, the lover. He wants to love God, he relies upon and uses all sorts of rituals, flowers, incense, beautiful buildings, forms and all such things. Do you mean to say they are wrong? One fact I must tell you. It is good for you to remember, in this country especially, that the world's great spiritual giants have all been produced only by those religious sects which have been in possession of very rich mythology and ritual. All sects that have attempted to worship God without any form or ceremony have crushed without mercy everything that is beautiful and sublime in religion. Their religion is a fanaticism at best, a dry thing. The history of the world is a standing witness to this fact. Therefore do not decry these rituals and mythologies. Let people have them; let those who so desire have them. Do not exhibit that unworthy derisive smile, and say, "They are fools; let them have it." Not so; the greatest men I have seen in my life, the most wonderfully developed in spirituality, have all come through the discipline of these rituals. I do not hold myself worthy to sit at their feet, and for me to criticise them! How do I know how these ideas act upon the human minds which of them I am to accept and which to reject? We are apt to criticise everything in the world: without sufficient warrant. Let people have all the mythology they want, with its beautiful inspirations; for you must always bear in mind that emotional natures do not care for abstract definitions of the truth. God to them is something tangible, the only thing that is real; they feel, hear, and see Him, and love Him. Let them have their God. Your rationalist seems to them to be like the fool who, when he saw a beautiful statue, wanted to break it to find out of what material it was made. Bhakti-Yoga: teaches them how to love, without any ulterior motives, loving God and loving the good because it is good to do so, not for going to heaven, nor to get children, wealth, or anything else. It teaches them that love itself is the highest recompense of love --- that God Himself is love. It teaches them to pay all kinds of tribute to God as the Creator, the Omnipresent, Omniscient, Almighty Ruler, the Father and the Mother. The highest phrase that can express Him, the highest idea that the human mind can conceive of Him, is that He is the God of Love. Wherever there is love, it is He. "Wherever there is any love, it is He, the Lord is present there." Where the husband kisses the wife, He is there in the kiss; where the mother kisses the child, He is there in the kiss; where friends clasp hands, He, the Lord, is present as the God of Love. When a great man loves and wishes to help mankind, He is there giving freely His bounty out of His love to mankind. Wherever the heart expands, He is there manifested. This is what the Bhakti-Yoga teaches.
We lastly come to the Jnana-Yogi, the philosopher, the thinker, he who wants to go beyond the visible. He is the man who is not satisfied with the little things of this world. His idea is to go beyond the daily routine of eating, drinking, and so on; not even the teaching of thousands of books will satisfy him. Not even all the sciences will satisfy him; at the best, they only bring this little world before him. What else will give him satisfaction? Not even myriads of systems of worlds will satisfy him; they are to him but a drop in the ocean of existence. His soul wants to go beyond all that into the very heart of being, by seeing Reality as It is; by realising It, by being It, by becoming one with that Universal Being. That is the philosopher. To say that God is the Father or the Mother, the Creator of this universe, its Protector and Guide, is to him quite inadequate to express Him. To him, God is the life of his life, the soul of his soul. God is his own Self. Nothing else remains which is other than God. All the mortal parts of him become pounded by the weighty strokes of philosophy and are brushed away. What at last truly remains is God Himself.
Upon the same tree there are two birds, one on the top, the other below. The one on the top is calm, silent, and majestic, immersed in his own glory; the one on the lower branches, eating sweet and bitter fruits by turns, hopping from branch to branch, is becoming happy and miserable by turns. After a time the lower bird eats an exceptionally bitter fruit and gets disgustful and looks up and sees the other bird, that wondrous one of golden plumage, who eats neither sweet nor bitter fruit, who is neither happy nor miserable, but calm, Self-centred, and sees nothing beyond his Self. The lower bird longs for this condition but soon forgets it, and again begins to eat the fruits. In a little while, he eats another exceptionally bitter fruit, which makes him feel miserable, and he again looks up, and tries to get nearer to the upper bird. Once more he forgets and after a time he looks up, and so on he goes again and again, until he comes very near to the beautiful bird and sees the reflection of light from his plumage playing around his own body, and he feels a change and seems to melt away; still nearer he comes, and everything about him melts away, and at last he understands this wonderful change. The lower bird was, as it were, only the substantial-looking shadow, the reflection of the higher; he himself was in essence the upper bird all the time. This eating of fruits, sweet and bitter, this lower, little bird, weeping and happy by turns, was a vain chimera, a dream: all along, the real bird was there above, calm and silent, glorious and majestic, beyond grief, beyond sorrow. The upper bird is God, the Lord of this universe; and the lower bird is the human soul, eating the sweet and bitter fruits of this world. Now and then comes a heavy blow to the soul. For a time, he stops the eating and goes towards the unknown God, and a flood of light comes. He thinks that this world is a vain show. Yet again the senses drag hint down, and he begins as before to eat the sweet and bitter fruits of the world. Again an exceptionally hard blow comes. His heart becomes open again to divine light; thus gradually he approaches God, and as he gets nearer and nearer, he finds his old self melting away. When he has come near enough, he sees that he is no other than God, and he exclaims, "He whom I have described to you as the Life of this universe, as present in the atom, and in suns and moons — He is the basis of our own life, the Soul of our soul. Nay, thou art That." This is what this Jnana-Yoga teaches. It tells man that he is essentially divine. It shows to mankind the real unity of being, and that each one of us is the Lord God Himself, manifested on earth. All of us, from the lowest worm that crawls under our feet to the highest beings to whom we look up with wonder and awe — all are manifestations of the same Lord.
Lastly, it is imperative that all these various Yogas should be carried out in, practice; mere theories about them will not do any good. First we have to hear about them, then we have to think about them. We have to reason the thoughts out, impress them on our minds, and we have to meditate on them, realise them, until at last they become our whole life. No longer will religion remain a bundle of ideas or theories, nor an intellectual assent; it will enter into our very self. By means of intellectual assent we may today subscribe to many foolish things, and change our minds altogether tomorrow. But true religion never changes. Religion is realisation; not talk, nor doctrine, nor theories, however beautiful they may be. It is being and becoming, not hearing or acknowledging; it is the whole soul becoming changed into what it believes. That is religion.
متن ویکی سورس عوامی ملکیت سے۔ اصل کو ادویت آشرم نے شائع کیا۔