베단타 철학
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베단타 철학
오늘날 흔히 베단타 철학이라 불리는 이 철학은 사실상 현재 인도에 존재하는 모든 다양한 종파를 아우릅니다. 그러므로 거기에는 여러 가지 해석이 있어 왔으며, 제가 보기에 그 해석들은 점진적이어서, 이원론(二元論) 곧 드바이타로 시작하여 비이원론(非二元論) 곧 아드바이타로 끝맺습니다. 베단타라는 말은 글자 그대로 "베다의 끝"을 뜻합니다 — 베다는 곧 힌두인의 경전입니다. 서양에서는 때로 베다라 하면 베다의 찬가와 의례 부분만을 가리키기도 합니다. 그러나 오늘날 그 부분들은 거의 사용되지 않게 되었으며, 인도에서는 보통 베다라는 말로 베단타를 의미합니다. 우리의 모든 주석가들은 경전에서 한 구절을 인용하고자 할 때 대체로 베단타에서 인용하는데, 이 베단타는 주석가들 사이에서 슈루티라는 또 다른 전문 명칭으로 불립니다. 그런데 베단타라는 이름으로 알려진 모든 경전이 베다의 의례 부분 이후에 전적으로 저술된 것은 아닙니다. 예를 들면, 그 가운데 하나인 이샤 우파니샤드는 야주르 베다의 제40장을 이루고 있는데, 야주르 베다는 베다 가운데 가장 오래된 부분의 하나입니다. 또 어떤 우파니샤드들은 브라마나 곧 의례서의 일부를 이루며, 그 밖의 우파니샤드들은 독립적인 것이어서 어떠한 브라마나나 베다의 다른 부분에도 속해 있지 않습니다. 그러나 그것들이 다른 부분들과 전적으로 무관하였다고 가정할 만한 근거는 없으니, 우리가 잘 알고 있듯 그 가운데 다수가 완전히 소실되었고 또 많은 브라마나가 사라져 버렸기 때문입니다. 그러므로 그 독립적인 우파니샤드들이 시간이 흐름에 따라 사용되지 않게 된 어떤 브라마나들에 속해 있었는데, 그 브라마나들이 사라진 뒤에도 우파니샤드만은 남았을 가능성이 매우 큽니다. 이러한 우파니샤드들은 또한 숲의 책 곧 아란야카라 불리기도 합니다.
그렇다면 베단타는 사실상 힌두인의 경전을 이루며, 정통이라 칭하는 모든 철학 체계는 이것을 그 토대로 삼지 않을 수 없습니다. 불교도와 자이나교도조차도 자기들의 목적에 부합할 때에는 베단타에서 한 구절을 권위로서 인용합니다. 인도의 모든 철학 학파는 베다에 기반을 두었다고 주장하면서도 자기들의 체계에 각기 다른 이름을 붙였습니다. 마지막의 것, 곧 비아사의 체계는 이전의 어떤 체계들보다도 베다의 교리에 더 굳게 입각하였으며, 상키아와 니야야와 같은 선행 철학들을 베단타의 교리와 조화시키려는 시도를 하였습니다. 그러므로 그것은 특히 베단타 철학이라 불리며, 비아사의 수트라 곧 잠언은 오늘날 인도에서 베단타 철학의 토대를 이룹니다. 또한 이 비아사의 수트라들은 여러 다른 주석가들에 의해 다양하게 풀이되어 왔습니다. 일반적으로 오늘날 인도에는 세 부류의 주석가가 있습니다. 그들의 해석으로부터 세 가지 철학 체계와 종파가 생겨났습니다. 그 하나는 이원론 곧 드바이타이며, 둘째는 제한적 비이원론 곧 비시슈타드바이타이며, 셋째는 비이원론 곧 아드바이타입니다. 이 가운데 이원론자와 제한적 비이원론자가 인도인의 가장 큰 부분을 이룹니다. 비이원론자는 비교적 그 수가 적습니다. 이제 저는 이 세 종파에 담긴 사상들을 여러분 앞에 펼쳐 보이고자 합니다. 그러나 그에 앞서 한 가지 말씀드릴 것은 — 이 다양한 베단타 체계들은 하나의 공통된 심리학을 가지고 있다는 점이며, 그것은 곧 상키아 체계의 심리학입니다. 상키아의 심리학은 니야야와 바이셰시카 체계의 심리학과 매우 유사하여, 다만 사소한 점에서만 차이를 보일 뿐입니다.
모든 베단타파는 세 가지 점에서 일치합니다. 그들은 신을 믿고, 베다를 계시된 것으로 믿으며, 우주적 순환을 믿습니다. 베다에 관해서는 이미 살펴보았습니다. 순환에 관한 신앙은 다음과 같습니다. 우주 전체의 모든 물질은 아카샤라고 불리는 하나의 근원 물질로부터 나온 결과물이며, 모든 힘은 — 그것이 중력이든, 인력이나 척력이든, 또는 생명이든 — 프라나라 불리는 하나의 근원 힘으로부터 나온 것입니다. 프라나가 아카샤에 작용하여 우주를 창조하거나 투사합니다. 한 순환의 시작에는 아카샤가 정지해 있고 발현되지 않은 상태입니다. 그런 뒤 프라나가 점차로 더 활발히 작용하기 시작하여 아카샤로부터 점점 더 거친 형태들을 — 식물, 동물, 사람, 별 등을 — 만들어 냅니다. 헤아릴 수 없는 시간이 흐른 뒤 이 진화는 멈추고 퇴화가 시작되어, 모든 것이 점점 더 미세한 형태들을 거쳐 본래의 아카샤와 프라나로 환원되며, 그러고 나서 새로운 순환이 뒤따릅니다. 그런데 아카샤와 프라나를 넘어서 또 무엇인가가 있습니다. 양자 모두 마하트 곧 우주적 마음이라 불리는 셋째의 것으로 환원될 수 있습니다. 이 우주적 마음은 아카샤와 프라나를 창조하는 것이 아니라, 스스로 그것들로 변화합니다.
이제 마음과 영혼과 신에 관한 신앙을 다루겠습니다. 보편적으로 받아들여지는 상키아의 심리학에 따르면, 지각에 있어서 — 예를 들어 시각의 경우에 — 우선 시각의 도구인 눈이 있습니다. 그 도구인 눈 뒤에는 시각의 기관 곧 인드리야가 있는데, 이는 시신경과 그 중추로서, 외적 도구는 아니지만 그것이 없으면 눈은 보지 못합니다. 지각을 위해서는 더 많은 것이 필요합니다. 마음 곧 마나스가 와서 이 기관에 결합되어야 합니다. 그리고 이 외에도 그 감각이 지성 곧 붓디 — 마음의 결단적이고 반응적인 상태 — 에까지 전달되어야 합니다. 붓디로부터 반응이 일어날 때, 그와 함께 외부 세계와 자아의식이 번뜩입니다. 거기에 의지가 있습니다. 그러나 모든 것이 아직 갖추어진 것은 아닙니다. 마치 그림이 빛의 연속적인 자극으로 이루어져 있어 그 전체가 어떤 정지된 것에 결합되어야 하는 것과 마찬가지로, 마음에 떠오르는 모든 관념도 모이고 어떤 정지된 것 위에 — 몸과 마음에 대하여 상대적으로 정지된 어떤 것 곧 영혼 또는 푸루샤 또는 아트만이라 불리는 것 위에 — 투사되어야 합니다.
상키아 철학에 따르면, 붓디 곧 지성이라 불리는 마음의 반응적 상태는 마하트 곧 우주적 마음의 결과이자 변화이며 일종의 현현입니다. 마하트는 진동하는 사고로 변화하며, 그것은 한편으로는 여러 기관으로, 다른 한편으로는 미세한 물질 입자로 변합니다. 이 모든 것의 결합으로부터 우주 전체가 산출됩니다. 마하트 너머에 상키아는 또한 아비악타 곧 발현되지 않은 어떤 상태를 상정하는데, 거기에는 마음의 발현조차 존재하지 않고 다만 원인들만이 존재합니다. 그것은 또한 프라크리티라고도 불립니다. 이 프라크리티 너머에 있고 그것과 영원히 분리되어 있는 것이 푸루샤이니, 이 상키아의 영혼은 속성을 갖지 않으며 두루 편재합니다. 푸루샤는 행위자가 아니라 증인입니다. 푸루샤를 설명하는 데에 수정의 비유가 사용됩니다. 그것은 색이 없는 수정과도 같아서, 그 앞에 다른 색깔들이 놓이면 그 색에 의해 물든 것처럼 보이지만, 실제로는 그렇지 않다고 합니다. 베단타파는 영혼과 자연에 관한 상키아의 견해를 거부합니다. 그들은 양자 사이에 메워야 할 거대한 간격이 있다고 주장합니다. 한편으로 상키아 체계는 자연에 이르렀다가, 곧장 다른 쪽으로 건너뛰어 자연과 전적으로 분리된 영혼에 다다르지 않으면 안 됩니다. 상키아가 일컫는 그 다양한 색깔들이 어떻게 그 본성상 무색인 영혼에 작용할 수 있겠습니까? 그리하여 베단타파는 처음부터 이 영혼과 이 자연이 하나라고 단언합니다. 이원론적 베단타파조차도 아트만 곧 신이 이 우주의 작용인일 뿐만 아니라 질료인이기도 함을 인정합니다. 그러나 그들은 다만 말로만 그렇게 말할 뿐, 실제로는 그렇게 의미하지 않습니다. 그들은 다음과 같은 방식으로 자신들의 결론에서 빠져나가려 하기 때문입니다. 그들은 이 우주에 세 가지 존재가 있다고 말합니다 — 신과 영혼과 자연이 그것입니다. 자연과 영혼은 말하자면 신의 몸이며, 이러한 의미에서 신과 우주 전체는 하나라고 말할 수 있습니다. 그러나 이 자연과 이 다양한 영혼들은 영원토록 서로 구별된 채로 남아 있습니다. 다만 한 순환의 시작에 그것들이 발현되며, 한 순환이 끝나면 미세해져서 미세한 상태로 남게 됩니다. 아드바이타 베단타파 — 비이원론자 — 는 영혼에 관한 이러한 이론을 거부하며, 우파니샤드의 거의 전 범위가 자기들의 편에 있음을 토대로 그들의 철학을 전적으로 우파니샤드 위에 세웁니다. 우파니샤드에 담긴 모든 책은 한 가지 주제, 한 가지 과제를 그 앞에 두고 있으니, 그것은 다음의 명제를 증명하는 일입니다. "마치 한 덩이의 진흙을 앎으로써 우주의 모든 진흙을 알게 되는 것과 같이, 그것을 앎으로써 우주의 모든 것을 알게 되는 그 무엇은 무엇인가?" 아드바이타파의 사상은 우주 전체를 하나로 — 사실상 이 우주 전체인 그 어떤 것으로 — 일반화하는 데에 있습니다. 그리고 그들은 이 우주 전체가 하나이며, 그것은 이 모든 다양한 형태들로 자신을 발현하는 하나의 존재라고 주장합니다. 그들은 상키아가 말하는 자연이 존재함을 인정하지만, 그 자연이 곧 신이라고 말합니다. 이 모든 것 — 우주, 인간, 영혼, 그리고 존재하는 모든 것으로 — 변환된 것은 바로 이 존재 곧 사트(Sat)입니다. 마음과 마하트는 그 하나의 사트의 발현일 뿐입니다. 그러나 그렇다면 어려움이 일어납니다. 곧, 그들 자신이 인정하듯 불변하는 그 사트가(절대적인 것은 불변하기 때문) 어떻게 변화하고 소멸하는 것으로 변화하게 되었는가 하는 문제입니다. 여기서 아드바이타파는 비바르타바다 곧 외관상의 발현이라 부르는 이론을 가지고 있습니다. 이원론자와 상키아파에 따르면, 우주 전체는 근원 자연의 진화입니다. 일부 아드바이타파와 일부 이원론자에 따르면, 우주 전체는 신으로부터 진화한 것입니다. 그리고 정통 아드바이타파, 곧 샹카라차리아의 추종자들에 따르면, 우주 전체는 신의 외관상의 진화입니다. 신은 이 우주의 질료인이지만, 실제로 그러한 것이 아니라 외관상으로만 그러합니다. 잘 알려진 비유는 줄과 뱀의 비유로서, 줄이 뱀처럼 보였으나 실제로는 그러하지 않았다는 것입니다. 줄은 실제로 뱀으로 변한 것이 아닙니다. 그와 마찬가지로 존재하는 이 우주 전체는 곧 그 존재입니다. 그것은 변하지 않으며, 우리가 그 안에서 보는 모든 변화는 외관상의 것일 뿐입니다. 이러한 변화들은 데샤, 칼라, 니미타(공간, 시간, 인과)에 의해, 또는 더 높은 심리학적 일반화에 따르면 나마와 루파(이름과 형상)에 의해 일어납니다. 한 사물이 다른 사물과 구별되는 것은 이름과 형상에 의해서입니다. 이름과 형상만이 차이를 가져옵니다. 실제로는 그것들은 하나이고 동일합니다. 또한 베단타파는 말합니다. 현상으로서의 어떤 것과 본체로서의 어떤 것이 따로 있는 것이 아닙니다. 줄은 다만 외관상으로만 뱀으로 변한 것이며, 미혹이 그칠 때 뱀은 사라집니다. 사람이 무지 가운데 있을 때에는 현상을 보고 신을 보지 못합니다. 신을 볼 때, 그에게는 이 우주가 전적으로 사라집니다. 무지 곧 마야라 불리는 이것이 이 모든 현상의 원인입니다 — 절대적이고 불변하는 것이 이 발현된 우주로 받아들여지는 것입니다. 이 마야는 절대적인 무(無)도 아니고 비존재도 아닙니다. 그것은 존재도 비존재도 아닌 것으로 정의됩니다. 그것은 존재가 아닙니다. 존재라는 말은 오직 절대적이고 불변하는 것에 대해서만 말할 수 있기 때문이며, 이러한 의미에서 마야는 비존재입니다. 또한 그것을 비존재라고 말할 수도 없습니다. 만일 그렇다면 결코 현상을 산출할 수 없을 것이기 때문입니다. 그리하여 그것은 어느 쪽도 아닌 어떤 것이며, 베단타 철학에서는 그것을 아니르바차니야 곧 표현할 수 없는 것이라 부릅니다. 그렇다면 마야는 이 우주의 진정한 원인입니다. 마야는 브라흐만 곧 신이 질료를 부여한 것에 이름과 형상을 부여하며, 후자는 이 모든 것으로 변환된 듯이 보입니다. 그리하여 아드바이타파에는 개별 영혼이 자리할 곳이 없습니다. 그들은 개별 영혼이 마야에 의해 만들어진 것이라 말합니다. 실제로 그것들은 존재할 수 없습니다. 만일 전체에 걸쳐 오직 하나의 존재만 있다면, 어찌 내가 하나이고 당신이 하나이며 또 그러한 일이 있을 수 있겠습니까? 우리는 모두 하나이며, 악의 원인은 이원성을 지각하는 데에 있습니다. 내가 이 우주로부터 분리되어 있다고 느끼기 시작하는 그 순간, 먼저 두려움이 오고 그 뒤에 비참이 옵니다. "사람이 다른 이를 듣는 곳, 다른 이를 보는 곳, 그곳은 작도다. 사람이 다른 이를 보지 않는 곳, 다른 이를 듣지 않는 곳, 그곳이 가장 큰 것이며, 그것이 곧 신이다. 그 가장 큰 것 안에 완전한 행복이 있다. 작은 것들 안에는 행복이 없다."
그렇다면 아드바이타 철학에 따르면, 이 물질의 분화, 이 현상들은 말하자면 한동안 인간의 진정한 본성을 가리고 있는 것일 뿐, 그 본성은 실제로는 조금도 변한 적이 없습니다. 가장 낮은 벌레에게도, 가장 높은 인간에게도, 동일한 신성한 본성이 깃들여 있습니다. 벌레의 형태는 그 안에서 신성이 마야에 의해 더 짙게 가려진 낮은 형태이며, 인간의 형태는 그것이 가장 적게 가려진 가장 높은 형태입니다. 모든 것 뒤에는 동일한 신성이 존재하며, 이로부터 도덕의 토대가 나옵니다. 다른 이를 해치지 말라. 모든 사람을 자신과 같이 사랑하라. 우주 전체가 하나이기 때문입니다. 다른 이를 해치는 가운데 나는 나 자신을 해치는 것이며, 다른 이를 사랑하는 가운데 나는 나 자신을 사랑하는 것입니다. 이로부터 또한 한마디 말로 — 곧 자기부정으로 — 요약된 아드바이타 도덕의 그 원리가 흘러나옵니다. 아드바이타파는 말합니다. 이 작은 인격화된 자아야말로 나의 모든 비참의 원인이라고. 이 개별화된 자아, 곧 나를 다른 모든 존재와 다르게 만드는 이것이 미움과 시기와 비참, 다툼과 그 밖의 모든 악을 가져옵니다. 이러한 관념이 사라질 때, 모든 다툼이 그치고 모든 비참이 사라질 것입니다. 그러므로 이것은 버려져야 합니다. 우리는 가장 낮은 존재들을 위해서라도 우리의 목숨을 내어놓을 준비가 언제나 되어 있어야 합니다. 한 사람이 작은 벌레 한 마리를 위해서라도 자기 목숨을 내어놓을 준비가 되었을 때, 그는 아드바이타파가 도달하고자 하는 완성에 이른 것이며, 그가 그토록 준비된 그 순간, 무지의 베일이 그에게서 떨어져 나가고 그는 자신의 본성을 느끼게 될 것입니다. 그는 이생에서도 자신이 우주와 하나임을 느끼게 될 것입니다. 한동안 이 모든 현상 세계가 그에게서 사라지고, 그는 자신이 무엇인지를 깨닫게 될 것입니다. 그러나 이 몸의 업이 남아 있는 한, 그는 살아가야 합니다. 베일은 사라졌으나 몸은 한동안 남아 있는 이 상태를 베단타파는 지반묵티 곧 살아 있는 자유라 부릅니다. 한 사람이 한동안 신기루에 속아 있다가, 어느 날 그 신기루가 사라진다면 — 이튿날이나 미래 어느 때에 그것이 다시 나타나더라도 그는 더 이상 속지 않을 것입니다. 신기루가 처음 사라지기 전에 그 사람은 실재와 환영을 구별할 수 없었습니다. 그러나 그것이 한 번 깨어진 뒤에는, 그는 자기에게 일할 기관과 눈이 있는 한 그 영상을 볼지라도 더 이상 속지 않을 것입니다. 그는 실제 세계와 신기루 사이의 그 미묘한 구별을 포착하였으니, 후자는 더 이상 그를 속일 수 없습니다. 마찬가지로 베단타파가 자신의 본성을 깨달았을 때, 그에게는 온 세계가 사라집니다. 그것은 다시 돌아오겠지만, 더 이상 비참의 동일한 세계는 아닐 것입니다. 비참의 감옥은 사트, 치트, 아난다 — 절대 존재, 절대 지(知), 절대 지복으로 변화되었으며, 이것의 성취가 아드바이타 철학의 목표입니다.
각주
English
The Vedanta Philosophy
The Vedanta philosophy, as it is generally called at the present day, really comprises all the various sects that now exist in India. Thus there have been various interpretations, and to my mind they have been progressive, beginning with the dualistic or Dvaita and ending with the non-dualistic or Advaita. The word Vedanta literally means the end of the Vedas — the Vedas being the scriptures of the Hindus. Sometimes in the West by the Vedas are meant only the hymns and rituals of the Vedas. But at the present time these parts have almost gone out of use, and usually by the word Vedas in India, the Vedanta is meant. All our commentators, when they want to quote a passage from the scriptures, as a rule, quote from the Vedanta, which has another technical name with the commentators — the Shrutis. Now, all the books known by the name of the Vedanta were not entirely written after the ritualistic portions of the Vedas. For instance, one of them — the Ishâ Upanishad — forms the fortieth chapter of the Yajur-Veda, that being one of the oldest parts of the Vedas. There are other Upanishads which form portions of the Brahmanas or ritualistic writings; and the rest of the Upanishads are independent, not comprised in any of the Brahmanas or other parts of the Vedas; but there is no reason to suppose that they were entirely independent of other parts, for, as we well know, many of these have been lost entirely and many of the Brahmanas have become extinct. So it is quite possible that the independent Upanishads belonged to some Brahmanas, which in course of time fell into disuse, while the Upanishads remained. These Upanishads are also called Forest Books or Aranyakas.
The Vedanta, then, practically forms the scriptures of the Hindus, and all systems of philosophy that are orthodox have to take it as their foundation. Even the Buddhists and Jains, when it suits their purpose, will quote a passage from the Vedanta as authority. All schools of philosophy in India, although they claim to have been based upon the Vedas, took different names for their systems. The last one, the system of Vyâsa, took its stand upon the doctrines of the Vedas more than the previous systems did, and made an attempt to harmonise the preceding philosophies, such as the Sânkhya and the Nyâya, with the doctrines of the Vedanta. So it is especially called the Vedanta philosophy; and the Sutras or aphorisms of Vyasa are, in modern India, the basis of the Vedanta philosophy. Again, these Sutras of Vyasa have been variously explained by different commentators. In general there are three sorts of commentators in India now; from their interpretations have arisen three systems of philosophy and sects. One is the dualistic, or Dvaita; a second is the qualified non-dualistic, or Vishishtâdvaita; and a third is the non-dualistic, or Advaita. Of these the dualistic and the qualified non-dualistic include the largest number of the Indian people. The non-dualists are comparatively few in number. Now I will try to lay before you the ideas that are contained in all these three sects; but before going on, I will make one remark — that these different Vedanta systems have one common psychology, and that is, the psychology of the Sankhya system. The Sankhya psychology is very much like the psychologies of the Nyaya and Vaisheshika systems, differing only in minor particulars.
All the Vedantists agree on three points. They believe in God, in the Vedas as revealed, and in cycles. We have already considered the Vedas. The belief about cycles is as follows: All matter throughout the universe is the outcome of one primal matter called Âkâsha; and all force, whether gravitation, attraction or repulsion, or life, is the outcome of one primal force called Prâna. Prana acting on Akasha is creating or projecting the universe. At the beginning of a cycle, Akasha is motionless, unmanifested. Then Prana begins to act, more and more, creating grosser and grosser forms out of Akasha — plants, animals, men, stars, and so on. After an incalculable time this evolution ceases and involution begins, everything being resolved back through finer and finer forms into the original Akasha and Prana, when a new cycle follows. Now there is something beyond Akasha and Prana. Both can be resolved into a third thing called Mahat — the Cosmic Mind. This Cosmic Mind does not create Akasha and Prana, but changes itself into them.
We will now take up the beliefs about mind, soul, and God. According to the universally accepted Sankhya psychology, in perception — in the case of vision, for instance — there are, first of all, the instruments of vision, the eyes. Behind the instruments — the eyes — is the organ of vision or Indriya — the optic nerve and its centres — which is not the external instrument, but without which the eyes will not see. More still is needed for perception. The mind or Manas must come and attach itself to the organ. And besides this, the sensation must be carried to the intellect or Buddhi — the determinative, reactive state of the mind. When the reaction comes from Buddhi, along with it flashes the external world and egoism. Here then is the will; but everything is not complete. Just as every picture, being composed of successive impulses of light, must be united on something stationary to form a whole, so all the ideas in the mind must be gathered and projected on something that is stationary — relatively to the body and mind — that is, on what is called the Soul or Purusha or Âtman.
According to the Sankhya philosophy, the reactive state of the mind called Buddhi or intellect is the outcome, the change, or a certain manifestation of the Mahat or Cosmic Mind. The Mahat becomes changed into vibrating thought; and that becomes in one part changed into the organs, and in the other part into the fine particles of matter. Out of the combination of all these, the whole of this universe is produced. Behind even Mahat, the Sankhya conceives of a certain state which is called Avyakta or unmanifested, where even the manifestation of mind is not present, but only the causes exist. It is also called Prakriti. Beyond this Prakriti, and eternally separate from it, is the Purusha, the soul of the Sankhya which is without attributes and omnipresent. The Purusha is not the doer but the witness. The illustration of the crystal is used to explain the Purusha. The latter is said to be like a crystal without any colour, before which different colours are placed, and then it seems to be coloured by the colours before it, but in reality it is not. The Vedantists reject the Sankhya ideas of the soul and nature. They claim that between them there is a huge gulf to be bridged over. On the one hand the Sankhya system comes to nature, and then at once it has to jump over to the other side and come to the soul, which is entirely separate from nature. How can these different colours, as the Sankhya calls them, be able to act on that soul which by its nature is colourless? So the Vedantists, from the very first affirm that this soul and this nature are one. Even the dualistic Vedantists admit that the Atman or God is not only the efficient cause of this universe, but also the material cause. But they only say so in so many words. They do not really mean it, for they try to escape from their conclusions, in this way: They say there are three existences in this universe — God, soul, and nature. Nature and soul are, as it were, the body of God, and in this sense it may be said that God and the whole universe are one. But this nature and all these various souls remain different from each other through all eternity. Only at the beginning of a cycle do they become manifest; and when the cycle ends, they become fine, and remain in a fine state. The Advaita Vedantists — the non-dualists — reject this theory of the soul, and, having nearly the whole range of the Upanishads in their favour, build their philosophy entirely upon them. All the books contained in me Upanishads have one subject, one task before them — to prove the following theme: "Just as by the knowledge of one lump of clay we have the knowledge of all the clay in the universe, so what is that, knowing which we know everything in the universe?" The idea of the Advaitists is to generalise the whole universe into one — that something which is really the whole of this universe. And they claim that this whole universe is one, that it is one Being manifesting itself in all these various forms. They admit that what the Sankhya calls nature exists, but say that nature is God. It is this Being, the Sat, which has become converted into all this — the universe, man, soul, and everything that exists. Mind and Mahat are but the manifestations of that one Sat. But then the difficulty arises that this would be pantheism. How came that Sat which is unchangeable, as they admit (for that which is absolute is unchangeable), to be changed into that which is changeable, and perishable? The Advaitists here have a theory which they call Vivarta Vâda or apparent manifestation. According to the dualists and the Sankhyas, the whole of this universe is the evolution of primal nature. According to some of the Advaitists and some of the dualists, the whole of this universe is evolved from God. And according to the Advaitists proper, the followers of Shankaracharya, the whole universe is the apparent evolution of God. God is the material cause of this universe, but not really, only apparently. The celebrated illustration used is that of the rope and the snake, where the rope appeared to be the snake, but was not really so. The rope did not really change into the snake. Even so this whole universe as it exists is that Being. It is unchanged, and all the changes we see in it are only apparent. These changes are caused by Desha, Kâla and Nimitta (space, time, and causation), or, according to a higher psychological generalization, by Nâma and Rupa (name and form). It is by name and form that one thing is differentiated from another. The name and form alone cause the difference. In reality they are one and the same. Again, it is not, the Vedantists say, that there is something as phenomenon and something as noumenon. The rope is changed into the snake apparently only; and when the delusion ceases, the snake vanishes. When one is in ignorance, he sees the phenomenon and does not see God. When he sees God, this universe vanishes entirely for him. Ignorance or Mâyâ, as it is called, is the cause of all this phenomenon — the Absolute, the Unchangeable, being taken as this manifested universe. This Maya is not absolute zero, nor non-existence. It is defined as neither existence nor non-existence. It is not existence, because that can be said only of the Absolute, the Unchangeable, and in this sense, Maya is non-existence. Again, it cannot be said it is non-existence; for if it were, it could never produce phenomenon. So it is something which is neither; and in the Vedanta philosophy it is called Anirvachaniya or inexpressible. Maya, then, is the real cause of this universe. Maya gives the name and form to what Brahman or God gives the material; and the latter seems to have been transformed into all this. The Advaitists, then, have no place for the individual soul. They say individual souls are created by Maya. In reality they cannot exist. If there were only one existence throughout, how could it be that I am one, and you are one, and so forth? We are all one, and the cause of evil is the perception of duality. As soon as I begin to feel that I am separate from this universe, then first comes fear, and then comes misery. "Where one hears another, one sees another, that is small. Where one does not see another, where one does not hear another, that is the greatest, that is God. In that greatest is perfect happiness. In small things there is no happiness."
According to the Advaita philosophy, then, this differentiation of matter, these phenomena, are, as it were, for a time, hiding the real nature of man; but the latter really has not been changed at all. In the lowest worm, as well as in the highest human being, the same divine nature is present. The worm form is the lower form in which the divinity has been more overshadowed by Maya; that is the highest form in which it has been least overshadowed. Behind everything the same divinity is existing, and out of this comes the basis of morality. Do not injure another. Love everyone as your own self, because the whole universe is one. In injuring another, I am injuring myself; in loving another, I am loving myself. From this also springs that principle of Advaita morality which has been summed up in one word — self-abnegation. The Advaitist says, this little personalised self is the cause of all my misery. This individualised self, which makes me different from all other beings, brings hatred and jealousy and misery, struggle and all other evils. And when this idea has been got rid of, all struggle will cease, all misery vanish. So this is to be given up. We must always hold ourselves ready, even to give up our lives for the lowest beings. When a man has become ready even to give up his life for a little insect, he has reached the perfection which the Advaitist wants to attain; and at that moment when he has become thus ready, the veil of ignorance falls away from him, and he will feel his own nature. Even in this life, he will feel that he is one with the universe. For a time, as it were, the whole of this phenomenal world will disappear for him, and he will realise what he is. But so long as the Karma of this body remains, he will have to live. This state, when the veil has vanished and yet the body remains for some time, is what the Vedantists call the Jivanmukti, the living freedom. If a man is deluded by a mirage for some time, and one day the mirage disappears — if it comes back again the next day, or at some future time, he will not be deluded. Before the mirage first broke, the man could not distinguish between the reality and the deception. But when it has once broken, as long as he has organs and eyes to work with, he will see the image, but will no more be deluded. That fine distinction between the actual world and the mirage he has caught, and the latter cannot delude him any more. So when the Vedantist has realised his own nature, the whole world has vanished for him. It will come back again, but no more the same world of misery. The prison of misery has become changed into Sat, Chit, Ânanda — Existence Absolute, Knowledge Absolute, Bliss Absolute — and the attainment of this is the goal of the Advaita Philosophy.
Notes
텍스트 출처: 위키소스, 퍼블릭 도메인. 원래 출판사 아드바이타 아쉬라마.