Свобода души
Этот перевод выполнен с помощью инструментов искусственного интеллекта и может быть не вполне точным. За достоверным текстом обращайтесь к оригиналу на английском языке.
AI-translated. May contain errors. For accurate text, refer to the original English.
Русский
ГЛАВА X
СВОБОДА ДУШИ
(Прочитано в Лондоне 5 ноября 1896 года)
Катха Упанишада, которую мы изучали, была написана значительно позднее той, к которой мы обращаемся сейчас, — Чхандогьи. Язык её более современен, а мысль более организована. В древнейших Упанишадах язык весьма архаичен — подобен языку гимновой части Вед, — и порой приходится продираться сквозь целые пласты второстепенного материала, чтобы добраться до существенных учений. Ритуалистическая литература, о которой я вам рассказывал и которая составляет второй раздел Вед, оставила заметный след на этой древней Упанишаде, так что более половины её до сих пор носит ритуалистический характер. Тем не менее есть одно великое преимущество в изучении самых древних Упанишад: вы прослеживаете, так сказать, историческое развитие духовных идей. В более поздних Упанишадах духовные идеи собраны воедино; так, в Бхагавад Гите, которую мы можем, пожалуй, рассматривать как последнюю из Упанишад, не найти и намёка на ритуалистические идеи. Гита подобна букету, составленному из прекрасных цветов духовных истин, собранных из Упанишад. Но в Гите нельзя проследить рождение духовных идей, нельзя обнаружить их источник. Чтобы сделать это, как указывали многие, нужно обратиться к Ведам. Та великая идея святости, которая связана с этими книгами, сохранила их — более, чем какие-либо другие книги в мире, — от искажений. В них сохранены мысли и высочайшие, и самые низменные, существенное и несущественное, возвышеннейшие учения и простейшие бытовые подробности стоят бок о бок — ибо никто не дерзнул прикоснуться к ним. Приходили комментаторы, пытались сгладить противоречия и извлечь из старых текстов удивительные новые идеи; они старались найти духовный смысл даже в самых обыденных высказываниях, — но тексты оставались неизменными, и потому они представляют собой изумительнейший исторический источник. Все мы знаем, что в писаниях каждой религии вносились изменения, призванные соответствовать растущей духовности позднейших времён: здесь слово заменялось другим, там вставлялось новое — и так далее. С ведийской литературой этого, по всей видимости, не происходило — или, если и происходило, это почти незаметно. Поэтому мы обладаем великим преимуществом: мы можем изучать мысли в их первоначальном значении, наблюдать, как они развивались, как из материалистических идей всё более утончённые духовные идеи постепенно восходили к своей высочайшей вершине в Веданте. В Упанишадах присутствуют и описания некоторых древних нравов и обычаев, но они не занимают там много места. Язык этих текстов своеобразен — сжат, мнемоничен.
Авторы этих книг просто записывали свои строки как вспомогательные средства для запоминания тех или иных истин, которые, по их предположению, были уже хорошо известны. Рассказывая то или иное предание, они принимали как само собой разумеющееся, что оно хорошо знакомо всем, к кому обращаются. Отсюда возникает большая трудность: мы едва ли понимаем подлинный смысл этих повествований, поскольку предания почти угасли, а то немногое, что от них осталось, во многом преувеличено. На них было наложено столько новых толкований, что в Пуранах они уже превратились в лирические поэмы. Как на Западе в политическом развитии западных народов выступает характерная черта: они не терпят самодержавия, всегда стремятся не допустить единоличного правления и неуклонно движутся к всё более высоким демократическим идеалам, к всё более высоким идеям физической свободы, — точно то же явление наблюдается в индийской метафизике в развитии духовной жизни. Многобожие уступило место единому Богу вселенной, а в Упанишадах происходит бунт даже против этого единого Бога. Была невыносима не только мысль о том, что многие управители вселенной распоряжаются судьбами людей, — было нестерпимо и то, что этой вселенной правит единая личность. Именно это бросается в глаза прежде всего. Идея растёт и развивается, пока не достигает своей кульминации. Почти во всех Упанишадах мы находим, что кульминация наступает в конце — и это низвержение Бога вселенной. Личность Бога исчезает, воцаряется безличность. Бог более не личность, не человекообразное существо, сколь бы ни было оно возвеличено и преувеличено, — правящее этой вселенной, — но становится воплощённым принципом в каждом существе, пронизывающим всю вселенную. Было бы нелогично перейти от Личного Бога к Безличному и при этом сохранить человека как личность. Поэтому и личность человека разрушается, и на её место возводится человек как принцип. Личность — лишь явление, принцип — за ней. Таким образом, с обеих сторон одновременно происходит разрушение личностей и движение к принципам: Личный Бог приближается к Безличному, личный человек — к Безличному Человеку. Затем следуют последовательные этапы постепенного схождения двух движущихся навстречу линий — Безличного Бога и Безличного Человека. И Упанишады запечатлевают этапы, на которых эти две линии наконец сливаются в одну, и последнее слово каждой Упанишады — «Ты есть То». Существует лишь один Вечноблаженный Принцип, и именно Он проявляет Себя как всё это многообразие.
Затем пришли философы. Работа Упанишад, по всей видимости, завершилась на этом, и следующий шаг сделали философы. Упанишады дали им готовую раму, которую оставалось заполнить деталями. Разумеется, возникало множество вопросов. Если допустить, что существует лишь один Безличный Принцип, проявляющий Себя во всём этом многообразии форм, — как же так получается, что Единое становится многим? Это иная постановка того же старинного вопроса, который в грубой своей форме возникает в человеческом сердце как вопрос о причине зла и тому подобном. Почему в мире существует зло и какова его причина? Но тот же вопрос теперь стал более тонким, более отвлечённым. Его задают уже не с платформы чувств — «почему нам так плохо?», — а с платформы философии: «Как это Единый Принцип становится многим?» И ответ, как мы видели, — лучший ответ, данный Индией, — это теория майи, которая гласит, что Он в действительности не стал многим, что Он в действительности нисколько не утратил своей подлинной природы. Многообразие — лишь видимость. Человек — лишь по видимости личность, в действительности же он есть Безличное Существо. Бог — личность лишь по видимости, в действительности же Он есть Безличное Существо.
Даже в этом ответе наблюдались последовательные ступени, и философы расходились во мнениях. Далеко не все индийские философы принимали эту теорию майи. Вероятно, большинство из них её не принимали. Есть дуалисты с грубым видом дуализма, которые не допускали самой постановки вопроса и заглушали его в самом зародыше. Они говорили: «Вы не вправе задавать такой вопрос, вы не вправе требовать объяснений; это просто воля Бога, и мы должны смиренно покоряться ей. Никакой свободы для человеческой души нет. Всё предопределено — что мы будем делать, иметь, чем наслаждаться и что терпеть; а когда приходит страдание, наш долг — терпеливо сносить его; если же мы этого не делаем, нас накажут ещё строже. Откуда мы это знаем? Потому что так говорят Веды». И таким образом они располагают своими текстами и своими толкованиями и стремятся их навязать.
Есть и другие, которые, не принимая теорию майи, занимают промежуточную позицию. Они говорят, что всё творение образует, так сказать, тело Бога. Бог есть Душа всех душ и всей природы. Что касается отдельных душ, то сжатие происходит от дурных поступков. Когда человек творит зло, его душа начинает сужаться, сила его убывает и продолжает убывать — до тех пор, пока он не совершает добрых дел, когда она вновь расширяется. Одна идея, по-видимому, является общей для всех индийских систем и, думается мне, для всякой системы в мире, знают они о том или нет, — это то, что я бы назвал божественностью человека. Нет ни одной системы в мире, ни одной подлинной религии, которая не придерживалась бы идеи о том, что человеческая душа, чем бы она ни была и каково бы ни было её отношение к Богу, в сущности чиста и совершенна — будь то выражено языком мифологии, аллегории или философии. Подлинная её природа — это блаженство и сила, а не слабость и страдание. Каким-то образом эти страдания появились. Грубые системы могут объяснять их олицетворённым злом — дьяволом или Ариманом. Другие системы могут пытаться соединить в одном существе Бога и дьявола, который одних делает несчастными, а других счастливыми — без всякого основания. Ещё другие, более мыслящие, привлекают теорию майи и прочее. Но один факт вырисовывается отчётливо, и именно с ним нам предстоит иметь дело. В конце концов, все эти философские идеи и системы — лишь гимнастика ума, интеллектуальные упражнения. Одна великая идея, которая представляется мне ясной и которая пробивается сквозь массы суеверий в каждой стране и в каждой религии, — это единая светоносная мысль о том, что человек божествен, что божественность есть наша природа.
Всё прочее — лишь наложение, как называет это Веданта. Нечто было наложено поверх, но сама эта божественная природа никогда не умирает. В самом падшем, как и в самом праведном, она всегда присутствует. Её нужно пробудить, и она проявит себя. Нам нужно взыскать её — и она обнаружит себя. Люди древности знали, что огонь живёт в кремне и в сухом дереве, но для его извлечения было необходимо трение. Так и этот огонь свободы и чистоты есть природа каждой души, а не её качество, — ибо качества можно приобрести и потому можно и утратить. Душа едина со Свободой, и душа едина с Бытием, и душа едина со Знанием. Сат-Чит-Ананда — Бытие-Знание-Блаженство Абсолютное — есть природа, прирождённое право Души, и все проявления, которые мы наблюдаем, суть её выражения, проявляющие её смутно или ярко. Даже смерть есть лишь проявление того Реального Бытия. Рождение и смерть, жизнь и тление, вырождение и возрождение — всё это проявления того Единства. Точно так же знание, как бы оно ни проявлялось — в форме невежества или учёности, — есть лишь проявление того же Чит, сущности знания; различие лишь степени, а не рода. Разница в знании между ничтожнейшим червём, ползущим у наших ног, и величайшим гением, какого только может произвести мир, — лишь разница в степени, а не в роде. Мыслитель-ведантист смело утверждает, что наслаждения этой жизни — даже самые низменные радости — суть не что иное, как проявления того Единого Божественного Блаженства, Сущности Души.
Эта идея кажется наиболее выдающейся в Веданте, и, как я уже говорил, мне представляется, что каждая религия её разделяет. Мне ещё предстоит найти религию, которая её не разделяла бы. Это единая всеобщая идея, пронизывающая все религии. Возьмём, например, Библию. Там мы находим аллегорическое утверждение о том, что первый человек Адам был чист и что его чистота была замутнена его позднейшими злыми деяниями. Из этой аллегории ясно, что они считали природу первозданного человека совершенной. Нечистоты, которые мы наблюдаем, слабости, которые мы ощущаем, суть лишь наложения на эту природу, а последующая история христианской религии показывает, что христиане также верят в возможность — более того, в несомненность — обретения того изначального состояния. Такова вся история Библии — и Ветхого, и Нового Завета. То же и у мусульман: они также верили в Адама и в чистоту Адама, и через Мухаммеда был открыт путь к восстановлению утраченного состояния. То же у буддистов: они верят в состояние нирваны, которое находится за пределами этого относительного мира. Это в точности то же, что Брахман ведантистов, и вся система буддистов основана на идее восстановления этого утраченного состояния нирваны. В каждой системе присутствует это учение: нельзя получить то, что и без того не является вашим. Вы ни перед кем не в долгу во всей этой вселенной. Вы притязаете на своё собственное прирождённое право — как весьма поэтично выразил это великий философ-ведантист в названии одной из своих книг: «Обретение нашей собственной державы». Эта держава — наша; мы её утратили и должны вернуть. Майявадин, однако, говорит, что утрата этой державы была галлюцинацией — вы никогда её не теряли. В этом состоит единственное различие.
Хотя все системы согласны в том, что держава у нас была и что мы её утратили, советы по её восстановлению они дают различные. Одна говорит: вы должны совершить определённые обряды, пожертвовать определённые суммы определённым кумирам, есть определённую пищу, жить особым образом — чтобы вернуть эту державу. Другая говорит: если вы будете плакать, простираться ниц и молить о прощении некоего Существа, стоящего выше природы, вы вернёте эту державу. Ещё другая говорит: если вы полюбите это Существо всем сердцем — вы вернёте эту державу. Все эти различные советы содержатся в Упанишадах. По мере того как мы будем двигаться вперёд, вы убедитесь в этом. Но последний и величайший совет таков: вам вовсе не нужно плакать. Вам не нужно совершать всех этих обрядов и не нужно вовсе задумываться о том, как вернуть вашу державу, — потому что вы никогда её не теряли. Зачем же искать то, чего вы никогда не теряли? Вы уже чисты, вы уже свободны. Если вы думаете, что свободны, — вы свободны в этот самый миг; если вы думаете, что в оковах, — в оковах и пребудете. Это весьма смелое утверждение, и, как я сказал вам в начале этого курса, я вынужден говорить с вами весьма откровенно. Сейчас это может вас испугать, но когда вы поразмыслите над этим и осознаете в собственной жизни, то придёте к пониманию, что я говорю правду. Ибо, если предположить, что свобода не есть ваша природа, никакими средствами вы не сможете стать свободными. Предположим, что вы были свободны и каким-то образом утратили эту свободу — это показывает, что изначально вы не были свободны. Если бы вы были свободны, что могло бы заставить вас потерять свободу? Независимое никогда не может стать зависимым; если оно и вправду зависимо, то его независимость была галлюцинацией.
Из двух сторон — какую же вы изберёте? Если вы утверждаете, что душа была по своей природе чиста и свободна, то из этого естественно следует, что ничто во вселенной не могло бы заковать её в оковы или ограничить. Но если бы нечто в природе могло связать душу, то из этого естественно следует, что она не была свободна, и ваше утверждение о её свободе — заблуждение. Итак, если для нас возможно достичь свободы, то неизбежен вывод, что душа по своей природе свободна. Иначе быть не может. Свобода означает независимость от всего внешнего, а это означает, что ничто внешнее не может воздействовать на неё как причина. Душа причинена не может быть, и отсюда вытекают все великие идеи, которые мы имеем. Нельзя обосновать бессмертие души, не допустив, что она по природе своей свободна, или, иными словами, что ничто внешнее не может на неё воздействовать. Ибо смерть — это следствие, произведённое некоей внешней причиной. Я принимаю яд и умираю — это показывает, что моё тело может быть подвержено воздействию чего-то внешнего, называемого ядом. Но если истинно, что душа свободна, то из этого естественно следует, что ничто не может на неё воздействовать и она никогда не умрёт. Свобода, бессмертие, блаженство — всё это зависит от того, что душа находится за пределами закона причинности, за пределами этой майи. Из двух сторон — какую вы изберёте? Либо признайте первое заблуждением, либо признайте заблуждением второе. Я, безусловно, признаю заблуждением второе. Это более согласно со всеми моими чувствами и устремлениями. Я совершенно ясно сознаю, что я свободен по природе, и не соглашусь признать, что оковы — истина, а моя свобода — заблуждение.
Эта дискуссия ведётся во всех философских системах в той или иной форме. Даже в самых современных философиях тот же спор возникает снова. Есть две стороны. Одна утверждает, что никакой души нет, что идея души — заблуждение, порождённое непрерывным движением частиц материи, образующим сочетание, которое вы называете телом или мозгом; что ощущение свободы есть результат колебаний, движений и непрекращающегося перемещения этих частиц. Некоторые буддийские школы придерживались того же взгляда и иллюстрировали его таким примером: если взять горящий факел и быстро завертеть его, получится огненный круг. Но этот круг в действительности не существует, потому что факел каждый мгновение меняет положение. Мы — лишь связки мелких частиц, которые при быстром вращении порождают иллюзию постоянной души. Другая сторона утверждает, что в быстрой смене мыслей материя выступает как иллюзия и в действительности не существует. Итак, мы видим: одна сторона утверждает, что дух — это иллюзия, другая — что иллюзия — материя. Какую сторону вы изберёте? Разумеется, мы изберём сторону духа и откажемся от материи. Доводы с обеих сторон схожи, только доводы на стороне духа несколько весомее. Ибо никто никогда не видел, что такое материя. Мы можем ощущать лишь самих себя. Я никогда не встречал человека, который мог бы ощутить материю вне себя. Никто никогда не мог выпрыгнуть за пределы себя самого. Поэтому доводы несколько более убедительны на стороне духа. Кроме того, теория духа объясняет вселенную, тогда как материализм — нет. Следовательно, материалистическое объяснение нелогично. Если свести все философии к общему знаменателю и проанализировать их, выяснится, что все они сводятся к той или другой из этих двух позиций. Таким образом, и здесь, в более сложной, более философской форме, мы обнаруживаем тот же вопрос о природной чистоте и свободе. Одна сторона утверждает, что заблуждением является первое, другая — что второе. И, разумеется, мы на стороне второй, полагая, что наши оковы — иллюзия.
Решение Веданты состоит в том, что мы не в оковах — мы уже свободны. Более того: говорить или думать, что мы в оковах, опасно — это ошибка, это самогипноз. Как только вы говорите: «Я в оковах», «Я слаб», «Я беспомощен» — горе вам: вы сами куёте себе ещё одну цепь. Не говорите этого, не думайте этого. Я слышал об одном человеке, который жил в лесу и день и ночь повторял: «Шивохам» — «Я есть Блаженный!» — и однажды тигр напал на него и потащил прочь, чтобы растерзать; люди на другом берегу реки видели это и слышали его голос — до тех пор, пока голос оставался в нём, — всё повторяющий: «Шивохам» — даже в самой пасти тигра. Многие так поступали. Были случаи, когда людей казнили, а они благословляли своих врагов. «Я есть Он, Я есть Он, и ты тоже. Я чист и совершенен — и все мои враги тоже. Ты есть Он, и Я — тоже». Вот — позиция силы. Тем не менее в религиях дуалистов есть великие и удивительные вещи; удивительна идея Личного Бога, отдельного от природы, Которому мы поклоняемся и Которого любим. Порой эта идея очень успокаивает. Но, говорит Веданта, это успокоение подобно действию опиума: оно ненатурально. В конечном счёте оно порождает слабость, а то, в чём мир нуждается сегодня более, чем когда-либо прежде, — это сила. Именно слабость, говорит Веданта, является причиной всякого страдания в этом мире. Слабость — единственная причина страдания. Мы несчастны, потому что мы слабы. Мы лжём, крадём, убиваем и совершаем другие преступления, потому что мы слабы. Мы страдаем, потому что мы слабы. Мы умираем, потому что мы слабы. Там, где нет ничего, что ослабляло бы нас, нет ни смерти, ни горя. Мы несчастны по причине заблуждения. Откажитесь от заблуждения — и всё исчезнет. Это воистину ясно и просто. Через все эти философские рассуждения и грандиозные умственные упражнения мы приходим к этой единой религиозной идее — простейшей во всём мире.
Монистическая Веданта — простейшая форма, в которую можно облечь истину. Учить дуализму было огромной ошибкой — и в Индии, и в других странах, — потому что люди смотрели не на конечные принципы, а лишь на процесс, который поистине весьма сложен. Многих пугали эти грандиозные философские и логические положения. Им казалось, что они не могут быть всеобщими, что ими нельзя руководствоваться в повседневной практической жизни и что под видом такой философии может укорениться большая распущенность нравов.
Но я нисколько не верю, что монистические идеи, проповедуемые миру, породили бы безнравственность и слабость. Напротив, у меня есть основания считать, что это единственное действенное средство. Если это правда, зачем позволять людям пить канавную воду, когда рядом течёт живой поток? Если правда то, что все они чисты, — почему не возвещать это всему миру прямо сейчас? Почему не возвещать это громом небесным каждому рождённому человеку — святым и грешникам, мужчинам, женщинам и детям, царю на троне и дворнику на улице?
Сейчас это кажется очень большим и очень трудным предприятием; многим оно представляется весьма дерзким — но это от суеверия, ни от чего иного. Поедая дурную и неудобоваримую пищу или изнуряя себя голоданием, мы лишаемся способности насладиться добрым обедом. С детства мы слушали слова о слабости. Можно слышать, как люди говорят, что не верят в призраков, — и при этом в темноте почти каждый испытывает лёгкое жуткое ощущение. Это просто суеверие. То же самое со всеми религиозными суевериями. В этой стране есть люди, которые, скажи им, что никакого дьявола не существует, решат, что вся религия рассыпалась. Многие говорили мне: как может существовать религия без дьявола? Как может быть религия без кого-то, кто бы направлял нас? Как можно жить, не будучи под чьей-то властью? Нам нравится быть в таком положении, потому что мы привыкли к нему. Нам неспокойно, если нас ежедневно кто-то не отчитывает. Всё то же суеверие! Но сколь бы страшным это ни казалось теперь, придёт время, когда каждый из нас оглянется назад и улыбнётся каждому из тех суеверий, что покрывали чистую и вечную душу, и с радостью, с истиной и с силой повторит: «Я свободен, и был свободен, и всегда буду свободен». Эта монистическая идея выйдет из Веданты, и именно она заслуживает жить. Писания могут погибнуть завтра. Никому нет дела до того, в чьи умы — евреев или жителей арктических краёв — впервые блеснула эта мысль. Ибо это — истина, а истина вечна; и сама истина учит нас, что она не является собственностью какого-либо отдельного человека или народа. Люди, животные и боги — все равно принимают эту единую истину. Пусть же все её принимают. Зачем делать жизнь несчастной? Зачем позволять людям погружаться во всевозможные суеверия? Я готов отдать десять тысяч жизней, если хотя бы двадцать человек откажутся от своих суеверий. Не только в этой стране, но и на самой родине этой истины — если сказать людям её, они пугаются. Они говорят: «Эта идея для санньясинов, которые отрекаются от мира и живут в лесах; для них это может быть и хорошо. Но для нас, бедных домохозяев, непременно нужен какой-то страх, нам необходимы обряды» — и так далее.
Дуалистические идеи управляли миром достаточно долго, и вот плоды этого. Почему бы не поставить новый опыт? Быть может, потребуются века, чтобы все умы приняли монизм, — но почему бы не начать прямо сейчас? Если мы возвестили это хотя бы двадцати людям за всю нашу жизнь, мы совершили великое дело.
Есть одна идея, которая нередко противодействует этому. Вот она: весьма хорошо говорить «Я есть Чистый, Я есть Блаженный», — но я не всегда могу явить это в своей жизни. Это правда; идеал всегда очень высок. Каждый рождённый ребёнок видит небо высоко над головой — но разве это основание не смотреть на небо? Поможет ли нам обратиться к суеверию? Если мы не можем получить нектар, поможет ли нам пить яд? Будет ли нам полезно, поскольку мы не можем немедленно осознать истину, погрузиться во тьму, покориться слабости и суеверию?
Я не возражаю против дуализма во многих его формах. Большинство из них мне нравятся, — но я возражаю против любой формы учения, которая насаждает слабость. Вот единственный вопрос, который я задаю каждому мужчине, каждой женщине, каждому ребёнку — будь то в физическом, умственном или духовном воспитании: «Вы сильны? Ощущаете ли вы силу?» — ибо я знаю, что именно истина даёт силу. Я знаю, что только истина даёт жизнь, и лишь движение к реальности сделает нас сильными; и никто не достигнет истины, пока не станет сильным. Поэтому всякая система, ослабляющая ум, делающая человека суеверным, заставляющая его хандрить, возбуждающая желание всевозможных диких невозможностей, тайн и суеверий, — мне не нравится, потому что её воздействие опасно. Подобные системы никогда не приносят добра; такие вещи порождают болезненность ума, делают его слабым — настолько слабым, что со временем ему будет почти невозможно воспринять истину или жить согласно ей. Сила — вот единственное, что необходимо. Сила — это лекарство от болезни мира. Сила — это лекарство, которое нужно бедному, угнетаемому богатым. Сила — это лекарство, которое нужно невежественному, угнетаемому учёным; и это лекарство, которое нужно грешникам, угнетаемым другими грешниками; и ничто не даёт такой силы, как эта идея монизма. Ничто не делает нас столь нравственными, как эта идея монизма. Ничто не побуждает нас работать так усердно, с таким умением и воодушевлением, как то состояние, когда вся ответственность возложена на нас самих. Я вызываю на испытание каждого из вас. Как вы будете себя вести, если я дам вам на руки маленького ребёнка? Вся ваша жизнь на тот миг изменится; что бы вы ни были — на время вы должны стать самоотверженным. Вы откажетесь от всех ваших преступных намерений, как только ответственность будет возложена на вас, — весь ваш характер изменится. Так и если вся ответственность возложена на наши собственные плечи, мы поднимемся на наши высочайшие и наилучшие вершины; когда нам не к кому тянуться в потёмках, нет дьявола, на которого можно свалить вину, нет Личного Бога, который несёт наше бремя, когда мы одни несём ответственность, — тогда мы поднимемся на нашу высочайшую и наилучшую вершину. Я сам отвечаю за свою судьбу, я сам являюсь источником добра для себя, я сам являюсь источником зла. Я — Чистый и Блаженный. Мы должны отвергать все мысли, утверждающие противоположное. «Нет для меня ни смерти, ни страха; нет у меня ни касты, ни вероисповедания; нет у меня ни отца, ни матери, ни брата, ни друга, ни врага — ибо Я есть Бытие, Знание и Блаженство Абсолютное; Я есть Блаженный, Я есть Блаженный. Ни добродетель, ни порок, ни счастье, ни несчастье не могут меня связать. Паломничества, книги и обряды никогда меня не свяжут. Нет для меня ни голода, ни жажды; тело не принадлежит мне, и я не подвластен суевериям и тлению, которые подстерегают тело. Я есть Бытие, Знание и Блаженство Абсолютное; Я есть Блаженный, Я есть Блаженный».
Вот, говорит Веданта, единственная молитва, которую мы должны произносить. Вот единственный путь к цели: говорить самим себе и говорить всем остальным, что мы божественны. И по мере того, как мы будем повторять это, сила будет приходить. Тот, кто спотыкался вначале, будет становиться всё сильнее и сильнее; голос будет нарастать — до тех пор, пока истина не овладеет нашими сердцами, не потечёт по нашим жилам, не пронизает наши тела. Заблуждение будет рассеиваться по мере того, как свет будет всё более сиять; груз за грузом невежества будет исчезать — и придёт время, когда всё прочее исчезнет и будет сиять одно лишь Солнце.
English
CHAPTER X
THE FREEDOM OF THE SOUL
(Delivered in London, 5th November 1896)
The Katha Upanishad, which we have been studying, was written much later than that to which we now turn — the Chhândogya. The language is more modern, and the thought more organised. In the older Upanishads the language is very archaic, like that of the hymn portion of the Vedas, and one has to wade sometimes through quite a mass of unnecessary things to get at the essential doctrines. The ritualistic literature about which I told you which forms the second division of the Vedas, has left a good deal of its mark upon this old Upanishad, so that more than half of it is still ritualistic. There is, however, one great gain in studying the very old Upanishads. You trace, as it were, the historical growth of spiritual ideas. In the more recent Upanishads, the spiritual ideas have been collected and brought into one place; as in the Bhagavad Gitâ, for instance, which we may, perhaps, look upon as the last of the Upanishads, you do not find any inkling of these ritualistic ideas. The Gita is like a bouquet composed of the beautiful flowers of spiritual truths collected from the Upanishads. But in the Gita you cannot study the rise of the spiritual ideas, you cannot trace them to their source. To do that, as has been pointed out by many, you must study the Vedas. The great idea of holiness that has been attached to these books has preserved them, more than any other book in the world, from mutilation. In them, thoughts at their highest and at their lowest have all been preserved, the essential and the non-essential, the most ennobling teachings and the simplest matters of detail stand side by side; for nobody has dared to touch them. Commentators came and tried to smooth them down and to bring out wonderful new ideas from the old things; they tried to find spiritual ideas in even the most ordinary statements, but the texts remained, and as such, they are the most wonderful historical study. We all know that in the scriptures of every religion changes were made to suit the growing spirituality of later times; one word was changed here and another put in there, and so on. This, probably, has not been done with the Vedic literature, or if ever done, it is almost imperceptible. So we have this great advantage, we are able to study thoughts in their original significance, to note how they developed, how from materialistic ideas finer and finer spiritual ideas are evolved, until they attained their greatest height in the Vedanta. Descriptions of some of the old manners and customs are also there, but they do not appear much in the Upanishads. The language used is peculiar, terse, mnemonic.
The writers of these books simply jotted down these lines as helps to remember certain facts which they supposed were already well known. In a narrative, perhaps, which they are telling, they take it for granted that it is well known to everyone they are addressing. Thus a great difficulty arises, we scarcely know the real meaning of any one of these stories, because the traditions have nearly died out, and the little that is left of them has been very much exaggerated. Many new interpretations have been put upon them, so that when you find them in the Purânas they have already become lyrical poems. Just as in the West, we find this prominent fact in the political development of Western races that they cannot bear absolute rule, that they are always trying to prevent any one man from ruling over them, and are gradually advancing to higher and higher democratic ideas, higher and higher ideas of physical liberty, so, in Indian metaphysics, exactly the same phenomenon appears in the development of spiritual life. The multiplicity of gods gave place to one God of the universe, and in the Upanishads there is a rebellion even against that one God. Not only was the idea of many governors of the universe ruling their destinies unbearable, but it was also intolerable that there should be one person ruling this universe. This is the first thing that strikes us. The idea grows and grows, until it attains its climax. In almost all of the Upanishads, we find the climax coming at the last, and that is the dethroning of this God of the universe. The personality of God vanishes, the impersonality comes. God is no more a person, no more a human being, however magnified and exaggerated, who rules this universe, but He has become an embodied principle in every being, immanent in the whole universe. It would be illogical to go from the Personal God to the Impersonal, and at the same time to leave man as a person. So the personal man is broken down, and man as principle is built up. The person is only a phenomenon, the principle is behind it. Thus from both sides, simultaneously, we find the breaking down of personalities and the approach towards principles, the Personal God approaching the Impersonal, the personal man approaching the Impersonal Man. Then come the succeeding stages of the gradual convergence of the two advancing lines of the Impersonal God and the Impersonal Man. And the Upanishads embody the stages through which these two lines at last become one, and the last word of each Upanishad is, "Thou art That". There is but One Eternally Blissful Principle, and that One is manifesting Itself as all this variety.
Then came the philosophers. The work of the Upanishads seems to have ended at that point; the next was taken up by the philosophers. The framework was given them by the Upanishads, and they had to fill in the details. So, many questions would naturally arise. Taking for granted that there is but One Impersonal Principle which is manifesting Itself in all these manifold forms, how is it that the One becomes many? It is another way of putting the same old question which in its crude form comes into the human heart as the inquiry into the cause of evil and so forth. Why does evil exist in the world, and what is its cause? But the same question has now become refined, abstracted. No more is it asked from the platform of the senses why we are unhappy, but from the platform of philosophy. How is it that this One Principle becomes manifold? And the answer, as we have seen, the best answer that India has produced is the theory of Maya which says that It really has not become manifold, that It really has not lost any of Its real nature. Manifoldness is only apparent. Man is only apparently a person, but in reality he is the Impersonal Being. God is a person only apparently, but really He is the Impersonal Being.
Even in this answer there have been succeeding stages, and philosophers have varied in their opinions. All Indian philosophers did not admit this theory of Maya. Possibly most of them did not. There are dualists, with a crude sort of dualism, who would not allow the question to be asked, but stifled it at its very birth. They said, "You have no right to ask such a question, you have no right to ask for an explanation; it is simply the will of God, and we have to submit to it quietly. There is no liberty for the human soul. Everything is predestined — what we shall do, have, enjoy, and suffer; and when suffering comes, it is our duty to endure it patiently; if we do not, we shall be punished all the more. How do we know that? Because the Vedas say so." And thus they have their texts and their meanings and they want to enforce them.
There are others who, though not admitting the Maya theory, stand midway. They say that the whole of this creation forms, as it were, the body of God. God is the Soul of all souls and of the whole of nature. In the case of individual souls, contraction comes from evil doing. When a man does anything evil, his soul begins to contract and his power is diminished and goes on decreasing, until he does good works, when it expands again. One idea seems to be common in all the Indian systems, and I think, in every system in the world, whether they know it or not, and that is what I should call the divinity of man. There is no one system in the world, no real religion, which does not hold the idea that the human soul, whatever it be, or whatever its relation to God, is essentially pure and perfect, whether expressed in the language of mythology, allegory, or philosophy. Its real nature is blessedness and power, not weakness and misery. Somehow or other this misery has come. The crude systems may call it a personified evil, a devil, or an Ahriman, to explain how this misery came. Other systems may try to make a God and a devil in one, who makes some people miserable and others happy, without any reason whatever. Others again, more thoughtful, bring in the theory of Maya and so forth. But one fact stands out clearly, and it is with this that we have to deal. After all, these philosophical ideas and systems are but gymnastics of the mind, intellectual exercises. The one great idea that to me seems to be clear, and comes out through masses of superstition in every country and in every religion, is the one luminous idea that man is divine, that divinity is our nature.
Whatever else comes is a mere superimposition, as the Vedanta calls it. Something has been superimposed, but that divine nature never dies. In the most degraded as well as in the most saintly it is ever present. It has to be called out, and it will work itself out. We have to ask and it will manifest itself. The people of old knew that fire lived in the flint and in dry wood, but friction was necessary to call it out. So this fire of freedom and purity is the nature of every soul, and not a quality, because qualities can be acquired and therefore can be lost. The soul is one with Freedom, and the soul is one with Existence, and the soul is one with Knowledge. The Sat-Chit-Ânanda — Existence-Knowledge-Bliss Absolute — is the nature, the birthright of the Soul, and all the manifestations that we see are Its expressions, dimly or brightly manifesting Itself. Even death is but a manifestation of that Real Existence. Birth and death, life and decay, degeneration and regeneration — are all manifestations of that Oneness. So, knowledge, however it manifests itself, either as ignorance or as learning, is but the manifestation of that same Chit, the essence of knowledge; the difference is only in degree, and not in kind. The difference in knowledge between the lowest worm that crawls under our feet and the highest genius that the world may produce is only one of degree, and not of kind. The Vedantin thinker boldly says that the enjoyments in this life, even the most degraded joys, are but manifestations of that One Divine Bliss, the Essence of the Soul.
This idea seems to be the most prominent in Vedanta, and, as I have said, it appears to me that every religion holds it. I have yet to know the religion which does not. It is the one universal idea working through all religions. Take the Bible for instance. You find there the allegorical statement that the first man Adam was pure, and that his purity was obliterated by his evil deeds afterwards. It is clear from this allegory that they thought that the nature of the primitive man was perfect. The impurities that we see, the weaknesses that we feel, are but superimpositions on that nature, and the subsequent history of the Christian religion shows that they also believe in the possibility, nay, the certainty of regaining that old state. This is the whole history of the Bible, Old and New Testaments together. So with the Mohammedans: they also believed in Adam and the purity of Adam, and through Mohammed the way was opened to regain that lost state. So with the Buddhists: they believe in the state called Nirvana which is beyond this relative world. It is exactly the same as the Brahman of the Vedantins, and the whole system of the Buddhists is founded upon the idea of regaining that lost state of Nirvana. In every system we find this doctrine present, that you cannot get anything which is not yours already. You are indebted to nobody in this universe. You claim your own birthright, as it has been most poetically expressed by a great Vedantin philosopher, in the title of one of his books — "The attainment of our own empire". That empire is ours; we have lost it and we have to regain it. The Mâyâvâdin, however, says that this losing of the empire was a hallucination; you never lost it. This is the only difference.
Although all the systems agree so far that we had the empire, and that we have lost it, they give us varied advice as to how to regain it. One says that you must perform certain ceremonies, pay certain sums of money to certain idols, eat certain sorts of food, live in a peculiar fashion to regain that empire. Another says that if you weep and prostrate yourselves and ask pardon of some Being beyond nature, you will regain that empire. Again, another says if you love such a Being with all your heart, you will regain that empire. All this varied advice is in the Upanishads. As I go on, you will find it so. But the last and the greatest counsel is that you need not weep at all. You need not go through all these ceremonies, and need not take any notice of how to regain your empire, because you never lost it. Why should you go to seek for what you never lost? You are pure already, you are free already. If you think you are free, free you are this moment, and if you think you are bound, bound you will be. This is a very bold statement, and as I told you at the beginning of this course, I shall have to speak to you very boldly. It may frighten you now, but when you think over it, and realise it in your own life, then you will come to know that what I say is true. For, supposing that freedom is not your nature, by no manner of means can you become free. Supposing you were free and in some way you lost that freedom, that shows that you were not free to begin with. Had you been free, what could have made you lose it? The independent can never be made dependent; if it is really dependent, its independence was a hallucination.
Of the two sides, then, which will you take? If you say that the soul was by its own nature pure and free, it naturally follows that there was nothing in this universe which could make it bound or limited. But if there was anything in nature which could bind the soul, it naturally follows that it was not free, and your statement that it was free is a delusion. So if it is possible for us to attain to freedom, the conclusion is inevitable that the soul is by its nature free. It cannot be otherwise. Freedom means independence of anything outside, and that means that nothing outside itself could work upon it as a cause. The soul is causeless, and from this follow all the great ideas that we have. You cannot establish the immortality of the soul, unless you grant that it is by its nature free, or in other words, that it cannot be acted upon by anything outside. For death is an effect produced by some outside cause. I drink poison and I die, thus showing that my body can be acted upon by something outside that is called poison. But if it be true that the soul is free, it naturally follows that nothing can affect it, and it can never die. Freedom, immortality, blessedness, all depend upon the soul being beyond the law of causation, beyond this Maya. Of these two which will you take? Either make the first a delusion, or make the second a delusion. Certainly I will make the second a delusion. It is more consonant with all my feelings and aspirations. I am perfectly aware that I am free by nature, and I will not admit that this bondage is true and my freedom a delusion.
This discussion goes on in all philosophies, in some form or other. Even in the most modern philosophies you find the same discussion arising. There are two parties. One says that there is no soul, that the idea of soul is a delusion produced by the repeated transit of particles or matter, bringing about the combination which you call the body or brain; that the impression of freedom is the result of the vibrations and motions and continuous transit of these particles. There were Buddhistic sects who held the same view and illustrated it by this example: If young take a torch and whirl it round rapidly, there will be a circle of light. That circle does not really exist, because the torch is changing place every moment. We are but bundles of little particles, which in their rapid whirling produce the delusion of a permanent soul. The other party states that in the rapid succession of thought, matter occurs as a delusion, and does not really exist. So we see one side claiming that spirit is a delusion and the other, that matter is a delusion. Which side will you take? Of course, we will take the spirit and deny matter. The arguments are similar for both, only on the spirit side the argument is little stronger. For nobody has ever seen what matter is. We can only feel ourselves. I never knew a man who could feel matter outside of himself. Nobody was ever able to jump outside of himself. Therefore the argument is a little stronger on the side of the spirit. Secondly, the spirit theory explains the universe, whiles materialism does not. Hence the materialistic explanation is illogical. If you boil down all the philosophies and analyse them, you will find that they are reduced to one; or the other of these two positions. So here, too, in a more intricate form, in a more philosophical form, we find the same question about natural purity and freedom. Ones side says that the first is a delusion, and the other, that the second is a delusion. And, of course, we side with the second, in believing that our bondage is a delusion.
The solution of the Vedanta is that we are not bound, we are free already. Not only so, but to say or to think that we are bound is dangerous — it is a mistake, it is self-hypnotism. As soon as you say, "I am bound," "I am weak," "I am helpless," woe unto you; you rivet one more chain upon yourself. Do not say it, do not think it. I have heard of a man who lived in a forest and used to repeat day and night, "Shivoham" — I am the Blessed One — and one day a tiger fell upon him and dragged him away to kill him; people on the other side of the river saw it, and heard the voice so long as voice remained in him, saying, "Shivoham" — even in the very jaws of the tiger. There have been many such men. There have been cases of men who, while being cut to pieces, have blessed their enemies. "I am He, I am He; and so art thou. I am pure and perfect and so are all my enemies. You are He, and so am I." That is - the position of strength. Nevertheless, there are great and wonderful things in the religions of the dualists; wonderful is the idea of the Personal God apart from nature, whom we worship and love. Sometimes this idea is very soothing. But, says the Vedanta, the soothing is something like the effect that comes from an opiate, not natural. It brings weakness in the long run, and what this world wants today, more than it ever did before, is strength. It is weakness, says the Vedanta, which is the cause of all misery in this world. Weakness is the one cause of suffering. We become miserable because we are weak. We lie, steal, kill, and commit other crimes, because we are weak. We suffer because we are weak. We die because we are weak. Where there is nothing to weaken us, there is no death nor sorrow. We are miserable through delusion. Give up the delusion, and the whole thing vanishes. It is plain and simple indeed. Through all these philosophical discussions and tremendous mental gymnastics we come to this one religious idea, the simplest in the whole world.
The monistic Vedanta is the simplest form in which you can put truth. To teach dualism was a tremendous mistake made in India and elsewhere, because people did not look at the ultimate principles, but only thought of the process which is very intricate indeed. To many, these tremendous philosophical and logical propositions were alarming. They thought these things could not be made universal, could not be followed in everyday practical life, and that under the guise of such a philosophy much laxity of living would arise.
But I do not believe at all that monistic ideas preached to the world would produce immorality and weakness. On the contrary, I have reason to believe that it is the only remedy there is. If this be the truth, why let people drink ditch water when the stream of life is flowing by? If this be the truth, that they are all pure, why not at this moment teach it to the whole world? Why not teach it with the voice of thunder to every man that is born, to saints and sinners, men, women, and children, to the man on the throne and to the man sweeping the streets?
It appears now a very big and a very great undertaking; to many it appears very startling, but that is because of superstition, nothing else. By eating all sorts of bad and indigestible food, or by starving ourselves, we are incompetent to eat a good meal. We have listened to words of weakness from our childhood. You hear people say that they do not believe in ghosts, but at the same time, there are very few who do not get a little creepy sensation in the dark. It is simply superstition. So with all religious superstitions There are people in this country who, if I told them there was no such being as the devil, will think all religion is gone. Many people have said to me, how can there be religion without a devil? How can there be religion without someone to direct us? How can we live without being ruled by somebody? We like to be so treated, because we have become used to it. We are not happy until we feel we have been reprimanded by somebody every day. The same superstition! But however terrible it may seem now, the time will come when we shall look back, each one of us, and smile at every one of those superstitions which covered the pure and eternal soul, and repeat with gladness, with truth, and with strength, I am free, and was free, and always will be free. This monistic idea will come out of Vedanta, and it is the one idea that deserves to live. The scriptures may perish tomorrow. Whether this idea first flashed into the brains of Hebrews or of people living in the Arctic regions, nobody cares. For this is the truth and truth is eternal; and truth itself teaches that it is not the special property of any individual or nation. Men, animals, and gods are all common recipients of this one truth. Let them all receive it. Why make life miserable? Why let people fall into all sorts of superstitions? I will give ten thousand lives, if twenty of them will give up their superstition. Not only in this country, but in the land of its very birth, if you tell people this truth, they are frightened. They say, "This idea is for Sannyâsins who give up the world and live in forests; for them it is all right. But for us poor householders, we must all have some sort of fear, we must have ceremonies," and so on.
Dualistic ideas have ruled the world long enough, and this is the result. Why not make a new experiment? It may take ages for all minds to receive monism, but why not begin now? If we have told it to twenty persons in our lives, we have done a great work.
There is one idea which often militates against it. It is this. It is all very well to say, "I am the Pure, the Blessed," but I cannot show it always in my life. That is true; the ideal is always very hard. Every child that is born sees the sky overhead very far away, but is that any reason why we should not look towards the sky? Would it mend matters to go towards superstition? If we cannot get nectar, would it mend matters for us to drink poison? Would it be any help for us, because we cannot realise the truth immediately, to go into darkness and yield to weakness and superstition?
I have no objection to dualism in many of its forms. I like most of them, but I have objections to every form of teaching which inculcates weakness. This is the one question I put to every man, woman, or child, when they are in physical, mental, or spiritual training. Are you strong? Do you feel strength? — for I know it is truth alone that gives strength. I know that truth alone gives life, and nothing but going towards reality will make us strong, and none will reach truth until he is strong. Every system, therefore, which weakens the mind, makes one superstitious, makes one mope, makes one desire all sorts of wild impossibilities, mysteries, and superstitions, I do not like, because its effect is dangerous. Such systems never bring any good; such things create morbidity in the mind, make it weak, so weak that in course of time it will be almost impossible to receive truth or live up to it. Strength, therefore, is the one thing needful. Strength is the medicine for the world's disease. Strength is the medicine which the poor must have when tyrannised over by the rich. Strength is the medicine that the ignorant must have when oppressed by the learned; and it is the medicine that sinners must have when tyrannised over by other sinners; and nothing gives such strength as this idea of monism. Nothing makes us so moral as this idea of monism. Nothing makes us work so well at our best and highest as when all the responsibility is thrown upon ourselves. I challenge everyone of you. How will you behave if I put a little baby in your hands? Your whole life will be changed for the moment; whatever you may be, you must become selfless for the time being. You will give up all your criminal ideas as soon as responsibility is thrown upon you — your whole character will change. So if the whole responsibility is thrown upon our own shoulders, we shall be at our highest and best; when we have nobody to grope towards, no devil to lay our blame upon, no Personal God to carry our burdens, when we are alone responsible, then we shall rise to our highest and best. I am responsible for my fate, I am the bringer of good unto myself, I am the bringer of evil. I am the Pure and Blessed One. We must reject all thoughts that assert the contrary. "I have neither death nor fear, I have neither caste nor creed, I have neither father nor mother nor brother, neither friend nor foe, for I am Existence, Knowledge, and Bliss Absolute; I am the Blissful One, I am the Blissful One. I am not bound either by virtue or vice, by happiness or misery. Pilgrimages and books and ceremonials can never bind me. I have neither hunger nor thirst; the body is not mine, nor am I subject to the superstitions and decay that come to the body, I am Existence, Knowledge, and Bliss Absolute; I am the Blissful One, I am the Blissful One."
This, says the Vedanta, is the only prayer that we should have. This is the only way to reach the goal, to tell ourselves, and to tell everybody else, that we are divine. And as we go on repeating this, strength comes. He who falters at first will get stronger and stronger, and the voice will increase in volume until the truth takes possession of our hearts, and courses through our veins, and permeates our bodies. Delusion will vanish as the light becomes more and more effulgent, load after load of ignorance will vanish, and then will come a time when all else has disappeared and the Sun alone shines.
Текст из Wikisource (общественное достояние). Оригинал издан издательством «Адвайта Ашрама».