L'âme est-elle immortelle ?
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Français
— Bhagavad-Gîtâ.
Dans la grande épopée sanskrite, le Mahâbhârata, on raconte comment le héros Yudhishthira, interrogé par le Dharma (Dharma, la loi cosmique et le devoir sacré) sur la chose la plus merveilleuse au monde, répondit que c'était la croyance persistante de l'humanité en sa propre immortalité, en dépit de ce qu'elle observe la mort partout autour d'elle, à presque chaque instant de sa vie. Et, en effet, c'est le prodige le plus stupéfiant de la vie humaine. Malgré tous les arguments contraires avancés à différentes époques par différentes écoles, malgré l'incapacité de la raison à percer le voile de mystère qui pendra toujours entre le monde sensible et le monde suprasensible, l'homme est entièrement persuadé qu'il ne peut pas mourir.
Nous pouvons étudier toute notre vie, et à la fin échouer à amener le problème de la vie et de la mort sur le plan de la démonstration rationnelle, affirmative ou négative. Nous pouvons parler ou écrire, prêcher ou enseigner, pour ou contre la permanence ou l'impermanence de l'existence humaine tant que nous le voudrons ; nous pouvons devenir de violents partisans de ce côté ou de l'autre ; nous pouvons inventer des noms par centaines, chacun plus complexe que le précédent, et nous bercer dans un repos momentané sous l'illusion d'avoir résolu le problème une fois pour toutes ; nous pouvons nous accrocher de toutes nos forces à l'une des curieuses superstitions religieuses ou aux superstitions scientifiques bien plus contestables — mais à la fin, nous nous trouvons à jouer un jeu superficiel dans l'allée de bowling de la raison, dressant quille intellectuelle après quille, pour les voir renversées encore et encore. Mais derrière toute cette tension mentale et cette torture, qui produit fréquemment des résultats plus dangereux que de simples jeux, se dresse un fait incontesté et incontestable — le fait, le prodige que le Mahabharata désigne comme l'incapacité de notre esprit à concevoir notre propre anéantissement. Même pour imaginer mon propre anéantissement, je devrais me tenir debout et regarder en tant que témoin.
Or, avant de tenter de comprendre ce que signifie ce curieux phénomène, nous voulons noter que sur ce seul fait le monde entier repose. La permanence du monde extérieur est inévitablement liée à la permanence du monde intérieur ; et, quelle que soit la plausibilité apparente d'une théorie de l'univers qui affirme la permanence de l'un et nie celle de l'autre, le théoricien lui-même constatera que dans son propre mécanisme, pas une seule action consciente n'est possible sans que la permanence des deux mondes, intérieur et extérieur, soit l'un des facteurs de la cause motrice. Bien qu'il soit parfaitement vrai que lorsque l'esprit humain transcende ses propres limitations, il trouve la dualité réduite à une unité indivisible, de ce côté-ci de l'inconditionné, le monde objectif tout entier — c'est-à-dire le monde que nous connaissons — est et ne peut être connu par nous que comme existant pour le sujet, et par conséquent, avant que nous puissions concevoir l'anéantissement du sujet, nous sommes tenus de concevoir l'anéantissement de l'objet.
Jusque-là, c'est assez clair. Mais maintenant vient la difficulté. Je ne peux pas penser à moi-même ordinairement comme autre chose qu'un corps. Mon idée de ma propre permanence inclut mon idée de moi-même en tant que corps. Mais le corps est manifestement impermanent, comme toute la nature — une quantité en constante disparition.
Où est donc cette permanence ?
Il y a un autre phénomène encore plus merveilleux lié à nos vies, sans lequel « qui serait capable de vivre, qui serait capable de jouir de la vie un seul instant ? » — l'idée de liberté. C'est l'idée qui guide chacun de nos pas, rend nos mouvements possibles, détermine nos relations les uns avec les autres — bien plus, c'est la chaîne et la trame mêmes du tissu de la vie humaine. Le savoir intellectuel essaie de la chasser pouce par pouce de son territoire, poste après poste lui est arraché de son domaine, et chaque pas est rendu ferme et lié au fer par les voies ferrées de la cause et de l'effet. Mais elle rit de toutes nos tentatives, et voici qu'elle se maintient au-dessus de tout ce massif amoncellement de loi et de causalité sous lequel nous avons essayé de l'étouffer à mort ! Comment pourrait-il en être autrement ? Le limité requiert toujours une généralisation supérieure de l'illimité pour s'expliquer. Le lié ne peut être expliqué que par le libre, le causé par le non-causé. Mais à nouveau, la même difficulté est également ici. Qu'est-ce qui est libre ? Le corps ou même l'esprit ? Il est évident pour tous qu'ils sont aussi liés par la loi que quoi que ce soit d'autre dans l'univers.
Maintenant le problème se résout en ce dilemme : ou bien l'univers entier est une masse de changement perpétuel et rien de plus, irrévocablement lié par la loi de causalité, pas une particule ne possédant d'unité en soi, et produisant cependant de manière curieuse une illusion indéracinable de permanence et de liberté, ou bien il y a en nous et dans l'univers quelque chose qui est permanent et libre, montrant que la croyance constitutionnelle fondamentale de l'esprit humain n'est pas une illusion. C'est le devoir de la science d'expliquer les faits en les ramenant à une généralisation supérieure. Toute explication, par conséquent, qui veut d'abord détruire une partie du fait donné à expliquer, afin de s'adapter au reste, n'est pas scientifique, quoi qu'elle soit par ailleurs.
Ainsi, toute explication qui veut ignorer le fait de cette idée persistante et absolument nécessaire de liberté commet l'erreur susmentionnée de nier une partie du fait afin d'expliquer le reste, et est, par conséquent, erronée. Le seul autre choix possible, alors, est de reconnaître, en harmonie avec notre nature, qu'il y a en nous quelque chose qui est libre et permanent. Mais ce n'est pas le corps ; ce n'est pas non plus l'esprit. Le corps meurt à chaque minute. L'esprit change constamment. Le corps est une combinaison, et l'esprit également, et en tant que tels ils ne peuvent jamais atteindre un état au-delà de tout changement. Mais au-delà de cette enveloppe momentanée de matière grossière, au-delà même de la couverture plus fine du mental, se trouve l'Âtman (Âtman, le Soi véritable, éternel et immuable de l'homme), le vrai Soi de l'homme, le permanent, le toujours libre. C'est sa liberté qui filtre à travers les couches de pensée et de matière, et, en dépit des colorations du nom et de la forme, affirme sans cesse son existence affranchie. C'est son immortalité, sa béatitude, sa paix, sa divinité qui resplendit et se fait sentir en dépit des plus épaisses couches d'ignorance. Il est l'homme véritable, l'intrépide, l'immortel, le libre.
Or la liberté n'est possible que lorsque aucune puissance extérieure ne peut exercer quelque influence ni produire quelque changement. La liberté n'est possible qu'à l'être qui est au-delà de toutes les conditions, de toutes les lois, de toutes les servitudes de la cause et de l'effet. En d'autres termes, l'immuable seul peut être libre et, par conséquent, immortel. Cet Être, cet Atman, ce vrai Soi de l'homme, le libre, l'immuable, est au-delà de toutes les conditions, et en tant que tel, il n'a ni naissance ni mort.
« Sans naissance ni mort, éternelle, toujours existante, est cette âme de l'homme. »
Notes
English
— Bhagavad-Gitâ.
In the great Sanskrit epic, the Mahâbhârata, the story is told how the hero, Yudhishthira, when asked by Dharma to tell what was the most wonderful thing in the world, replied, that it was the persistent belief of man kind in their own deathlessness in spite of their witnessing death everywhere around them almost every moment of their lives. And, in fact, this is the most stupendous wonder in human life. In spite of all arguments to the contrary urged in different times by different schools, in spite of the inability of reason to penetrate the veil of mystery which will ever hang between the sensuous and the supersensuous worlds, man is thoroughly persuaded that he cannot die.
We may study all our lives, and in the end fail to bring the problem of life and death to the plane of rational demonstration, affirmative or negative. We may talk or write, preach or teach, for or against the permanency or impermanency of human existence as much as we like; we may become violent partisans of this side or that; we may invent names by the hundred, each more intricate than its predecessor, and lull ourselves into a momentary rest under the delusion of our having solved the problem once for all; we may cling with all our powers to any one of the curious religious superstitions or the far more objectionable scientific superstitions — but in the end, we find ourselves playing an external game in the bowling alley of reason and raising intellectual pin after pin, only to be knocked over again and again.
But behind all this mental strain and torture, not infrequently productive of more dangerous results than mere games, stands a fact unchallenged and unchallengeable — the fact, the wonder, which the Mahabharata points out as the inability of our mind to conceive our own annihilation. Even to imagine my own annihilation I shall have to stand by and look on as a witness.
Now, before trying to understand what this curious phenomenon means, we want to note that upon this one fact the whole world stands. The permanence of the external world is inevitably joined to the permanence of the internal; and, however plausible any theory of the universe may seem which asserts the permanence of the one and denies that of the other, the theorist himself will find that in his own mechanism not one conscious action is possible, without the permanence of both the internal and the external worlds being one of the factors in the motive cause. Although it is perfectly true that when the human mind transcends its own limitations, it finds the duality reduced to an indivisible unity, on this side of the unconditioned, the whole objective world — that is to say, the world we know — is and can be alone known to us as existing for the subject, and therefore, before we would be able to conceive the annihilation of the subject we are bound to conceive the annihilation of the object.
So far it is plain enough. But now comes the difficulty. I cannot think of myself ordinarily as anything else but a body. My idea of my own permanence includes my idea of myself as a body. But the body is obviously impermanent, as is the whole of nature — a constantly vanishing quantity.
Where, then, is this permanence?
There is one more wonderful phenomenon connected with our lives, without which "who will be able to live, who will be able to enjoy life a moment?" — the idea of freedom.
This is the idea that guides each footstep of ours, makes our movements possible, determines our relations to each other — nay, is the very warp and woof in the fabric of human life. Intellectual knowledge tries to drive it inch by inch from its territory, post after post is snatched away from its domains, and each step is made fast and ironbound with the railroadings of cause and effect. But it laughs at all our attempts, and, lo, it keeps itself above all this massive pile of law and causation with which we tried to smother it to death! How can it be otherwise? The limited always requires a higher generalization of the unlimited to explain itself. The bound can only be explained by the free, the caused by the uncaused. But again, the same difficulty is also here. What is free? The body or even the mind? It is apparent to all that they are as much bound by law as anything else in the universe.
Now the problem resolves itself into this dilemma: either the whole universe is a mass of never-ceasing change and nothing more, irrevocably bound by the law of causation, not one particle having a unity of itself, yet is curiously producing an ineradicable delusion of permanence and freedom, or there is in us and in the universe something which is permanent and free, showing that the basal constitutional belief of the human mind is not a delusion. It is the duty of science to explain facts by bringing them to a higher generalization. Any explanation, therefore that first wants to destroy a part of the fact given to be explained, in order to fit itself to the remainder, is not scientific, whatever else it may be.
So any explanation that wants to overlook the fact of this persistent and all-necessary idea of freedom commits the above-mentioned mistake of denying a portion of the fact in order to explain the rest, and is, therefore, wrong. The only other alternative possible, then, is to acknowledge, in harmony with our nature, that there is something in us which is free and permanent.
But it is not the body; neither is it the mind. The body is dying every minute. The mind is constantly changing. The body is a combination, and so is the mind, and as such can never reach to a state beyond all change. But beyond this momentary sheathing of gross matter, beyond even the finer covering of the mind is the Âtman, the true Self of man, the permanent, the ever free. It is his freedom that is percolating through layers of thought and matter, and, in spite of the colourings of name and form, is ever asserting its unshackled existence. It is his deathlessness, his bliss, his peace, his divinity that shines out and makes itself felt in spite of the thickest layers of ignorance. He is the real man, the fearless one, the deathless one, the free.
Now freedom is only possible when no external power can exert any influence, produce any change. Freedom is only possible to the being who is beyond all conditions, all laws, all bondages of cause and effect. In other words, the unchangeable alone can be free and, therefore, immortal. This Being, this Atman, this real Self of man, the free, the unchangeable is beyond all conditions, and as such, it has neither birth nor death.
"Without birth or death, eternal, ever-existing is this soul of man."
Notes
Texte issu de Wikisource, domaine public. Publication originale par Advaita Ashrama.