Les fondements de la religion
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Français
LES FONDEMENTS DE LA RELIGION
Mon esprit parvient le mieux à saisir les religions du monde, anciennes ou modernes, mortes ou vivantes, au moyen de cette quadruple division :
1. La symbolique — L'emploi de divers auxiliaires extérieurs pour préserver et développer la faculté religieuse de l'homme.
2. L'histoire — La philosophie de chaque religion telle qu'illustrée dans la vie des maîtres divins ou humains reconnus par chacune d'elles. Cela inclut la mythologie ; car ce qui est mythologie pour une race ou une époque est ou fut histoire pour d'autres races ou d'autres époques. Même dans le cas de maîtres humains, une grande part de leur histoire est considérée comme mythologie par les générations successives.
3. La philosophie — L'explication rationnelle de la portée entière de chaque religion.
4. Le mysticisme — L'affirmation de quelque chose de supérieur à la connaissance sensorielle et à la raison, que des personnes particulières, ou que tous les hommes dans certaines circonstances, possèdent ; il traverse également les autres divisions.
Toutes les religions du monde, passées ou présentes, embrassent un ou plusieurs de ces principes ; les plus développées d'entre elles possèdent les quatre.
Parmi ces religions très développées, certaines ne possédaient pas de livre ou de livres sacrés et elles ont disparu ; mais celles qui étaient fondées sur des livres sacrés sont vivantes jusqu'à ce jour. Ainsi, toutes les grandes religions du monde d'aujourd'hui sont fondées sur des livres sacrés.
La religion védique repose sur les Védas (improprement appelée hindoue ou brahmanique).
La religion avestique repose sur l'Avesta.
La religion mosaïque repose sur l'Ancien Testament.
La religion bouddhique repose sur le Tripitaka (les « Trois Corbeilles »).
La religion chrétienne repose sur le Nouveau Testament.
La religion mahométane repose sur le Coran.
Les taoïstes et les confucianistes en Chine, possédant aussi des livres, sont si inextricablement mêlés à la forme bouddhique de la religion qu'il convient de les classer avec le bouddhisme.
De plus, bien qu'à strictement parler il n'existe pas de religions absolument raciales, l'on peut néanmoins dire que, dans ce groupe, les religions védique, mosaïque et avestique demeurent confinées aux races auxquelles elles appartenaient originellement ; tandis que les religions bouddhique, chrétienne et mahométane ont été, dès leur origine même, des religions vouées à l'expansion.
La lutte pour la conquête du monde se jouera entre bouddhistes, chrétiens et mahométans, et les religions raciales devront inévitablement elles aussi s'y engager. Chacune de ces religions, raciale ou prosélyte, s'est déjà scindée en diverses branches et a subi de vastes transformations, consciemment ou inconsciemment, pour s'adapter à des circonstances changeantes. Ce fait même montre qu'aucune d'entre elles n'est apte, à elle seule, à être la religion de la race humaine tout entière. Chaque religion étant l'effet de certaines particularités de la race dont elle a jailli, et étant à son tour la cause de l'intensification et de la préservation de ces mêmes particularités, aucune ne peut convenir à la nature humaine universelle. Bien plus, il existe en chacune un élément négatif. Chacune favorise la croissance d'une certaine partie de la nature humaine, mais réprime tout ce que la race dont elle est issue ne possédait pas. Ainsi, une seule religion devenue universelle serait dangereuse et dégénérante pour l'homme.
Or, l'histoire du monde montre que ces deux rêves — celui d'un empire politique universel et celui d'un empire religieux universel — ont longtemps hanté l'humanité, mais que, sans cesse, les plans des plus grands conquérants ont été déjoués par le morcellement de leurs territoires avant même qu'ils n'eussent conquis qu'une faible partie de la terre ; et, de même, chaque religion s'est scindée en sectes avant même d'être véritablement sortie de son berceau.
Il semble pourtant vrai que la solidarité de la race humaine, sociale aussi bien que religieuse, avec une marge de variation infinie, est le dessein de la nature ; et si la ligne de moindre résistance est la vraie ligne d'action, il me semble que ce morcellement de chaque religion en sectes est la préservation de la religion, en déjouant la tendance à une uniformité rigide, tout autant que l'indication claire de la voie à suivre.
La fin paraît donc être non pas la destruction, mais une multiplication des sectes jusqu'à ce que chaque individu constitue une secte à lui seul. En arrière-plan, une unité ressurgira par la fusion de toutes les religions existantes en une grande philosophie. Dans les mythologies ou les cérémonies, il n'y aura jamais d'unité, car nous différons davantage dans le concret que dans l'abstrait. Même en admettant le même principe, les hommes divergeront quant à la grandeur de chacun de leurs maîtres idéaux.
Ainsi, par cette fusion se découvrira une union philosophique comme base de l'unité, laissant à chacun la liberté de choisir son maître ou sa forme comme illustration de cette unité. Cette fusion est ce qui se produit naturellement depuis des milliers d'années ; seulement, par l'antagonisme mutuel, elle a été lamentablement entravée.
Au lieu de nous combattre, nous devons donc favoriser tous ces échanges d'idées entre les différentes races, en envoyant des enseignants les uns aux autres, afin d'éduquer l'humanité dans les diverses religions du monde ; mais nous devons insister, comme le fit le grand empereur bouddhiste de l'Inde, Ashoka (Asoka), au deuxième siècle avant Jésus-Christ, pour ne point injurier les autres, ni chercher à tirer profit de leurs défauts, mais pour aider, sympathiser et éclairer.
Un grand cri s'élève à travers le monde contre la connaissance métaphysique, opposée à ce que l'on nomme la connaissance physique. Cette croisade contre la métaphysique et l'au-delà de cette vie, visant à établir la vie présente et le monde présent sur des bases plus solides, devient rapidement une mode à laquelle même les prédicateurs de la religion succombent les uns après les autres. Bien entendu, la multitude irréfléchie suit toujours ce qui lui présente une surface agréable ; mais quand ceux qui devraient savoir mieux se laissent entraîner par des modes dénuées de sens, bien qu'ils se prétendent philosophiques, c'est un fait désolant.
Or, personne ne nie que nos sens, tant qu'ils sont normaux, sont les guides les plus dignes de confiance que nous ayons, et que les faits qu'ils recueillent pour nous forment le fondement même de l'édifice de la connaissance humaine. Mais si l'on entend par là que toute la connaissance humaine n'est que perception sensorielle et rien d'autre, nous le nions. Si par sciences physiques l'on entend des systèmes de connaissance entièrement fondés et bâtis sur la perception sensorielle et rien d'autre, nous soutenons qu'une telle science n'a jamais existé et n'existera jamais. Aucun système de connaissance bâti sur la seule perception sensorielle ne sera jamais une science.
Les sens, sans aucun doute, recueillent les matériaux de la connaissance et découvrent les similitudes et les dissimilitudes ; mais là ils doivent s'arrêter. En premier lieu, la collecte physique des faits est conditionnée par certaines conceptions métaphysiques, telles que l'espace et le temps. En second lieu, le regroupement des faits, ou la généralisation, est impossible sans quelque notion abstraite en arrière-plan. Plus la généralisation est élevée, plus l'arrière-plan abstrait sur lequel les faits détachés sont organisés est métaphysique. Or, des idées telles que la matière, la force, l'esprit, la loi, la causalité, le temps et l'espace sont le résultat d'abstractions très élevées, et personne n'a jamais perçu par les sens aucune d'entre elles ; en d'autres termes, elles sont entièrement métaphysiques. Et pourtant, sans ces conceptions métaphysiques, aucun fait physique ne saurait être compris. Ainsi, un certain mouvement devient intelligible lorsqu'il est rapporté à une force ; certaines sensations, à la matière ; certains changements extérieurs, à la loi ; certains changements dans la pensée, à l'esprit ; un certain ordre isolé, à la causalité — et joint au temps, à la loi. Pourtant, personne n'a vu ni même imaginé la matière ou la force, la loi ou la causalité, le temps ou l'espace.
On pourrait objecter que ceux-ci, en tant que concepts abstraits, n'existent pas, et que ces abstractions ne sont rien de séparé ni de séparable des groupes dont ils ne sont, pour ainsi dire, que des qualités.
Indépendamment de la question de savoir si les abstractions sont possibles ou non, ou s'il existe quelque chose au-delà des groupes généralisés ou non, il est clair que ces notions de matière ou de force, de temps ou d'espace, de causalité, de loi ou d'esprit sont tenues pour des unités abstraites et indépendantes (en elles-mêmes) des groupes, et que c'est seulement lorsqu'elles sont pensées ainsi qu'elles se présentent comme des explications des faits dans la perception sensorielle. C'est-à-dire que, indépendamment de la validité de ces notions, nous observons deux faits à leur sujet : premièrement, elles sont métaphysiques ; deuxièmement, c'est uniquement en tant que métaphysiques qu'elles expliquent le physique, et non autrement.
Que l'externe se conforme à l'interne, ou l'interne à l'externe ; que la matière se conforme à l'esprit, ou l'esprit à la matière ; que l'environnement façonne l'esprit, ou que l'esprit façonne les circonstances — c'est une question ancienne, très ancienne, et pourtant encore aujourd'hui aussi neuve et vigoureuse qu'elle ne le fut jamais. Indépendamment de la question de la préséance ou de la causalité — sans chercher à résoudre le problème de savoir si l'esprit est la cause de la matière ou la matière la cause de l'esprit —, il est évident que, que l'externe ait été formé par l'interne ou non, il doit se conformer à l'interne pour que nous puissions le connaître. En supposant que le monde extérieur soit la cause de l'interne, nous devrons néanmoins admettre que le monde extérieur, en tant que cause de notre esprit, est inconnu et inconnaissable, car l'esprit ne peut connaître que la part ou la vue du monde extérieur qui se conforme à sa propre nature ou en est le reflet. Ce qui est son propre reflet ne saurait avoir été sa cause. Or, cette vue de la masse entière de l'existence, qui est découpée par l'esprit et connue, ne peut certainement pas être la cause de l'esprit, puisque son existence même n'est connue que dans et par l'esprit.
Il est donc impossible de déduire un esprit de la matière. C'est même absurde. Car, à la surface même des choses, cette portion de l'existence qui est privée des qualités de pensée et de vie et dotée de la qualité d'extériorité est appelée matière, et cette portion qui est privée d'extériorité et dotée des qualités de pensée et de vie est appelée esprit. Or, prouver la matière à partir de l'esprit, ou l'esprit à partir de la matière, c'est déduire de chacun les qualités mêmes que nous avons retirées de chacun ; et, par conséquent, tout le débat sur la causalité de l'esprit ou de la matière n'est qu'un jeu de mots, rien de plus. De plus, à travers toutes ces controverses court, en règle générale, le sophisme consistant à attribuer des sens différents aux mots « esprit » et « matière ». Si parfois le mot « esprit » est employé comme quelque chose d'opposé et d'extérieur à la matière, d'autres fois il désigne quelque chose qui englobe à la fois l'esprit et la matière, c'est-à-dire dont l'externe et l'interne sont des parties ; du côté matérialiste, le mot « matière » est parfois utilisé dans le sens restreint de quelque chose d'externe que nous percevons, et parfois il signifie quelque chose qui est la cause de tous les phénomènes, tant externes qu'internes. Le matérialiste effraie l'idéaliste en prétendant dériver son esprit des éléments du laboratoire, alors que durant tout ce temps il s'efforce d'exprimer quelque chose de supérieur à tous les éléments et à tous les atomes, quelque chose dont les phénomènes externes et internes sont les résultats, et qu'il appelle « matière ». L'idéaliste, de son côté, veut dériver tous les éléments et tous les atomes du matérialiste de sa propre pensée, tout en entrevoyant quelque chose qui est la cause à la fois de l'esprit et de la matière, et qu'il appelle souvent Dieu. C'est-à-dire qu'un parti veut expliquer l'univers entier par une portion de celui-ci qui est externe, l'autre par une autre portion qui est interne. Ces deux tentatives sont impossibles. L'esprit et la matière ne peuvent s'expliquer l'un l'autre. La seule explication est à chercher dans quelque chose qui embrasse à la fois la matière et l'esprit.
On pourrait objecter que la pensée ne peut exister sans l'esprit, car en supposant qu'il y eut un temps où la pensée n'existait pas, la matière telle que nous la connaissons n'aurait certainement pas pu exister. D'autre part, on peut dire que la connaissance étant impossible sans l'expérience, et l'expérience présupposant le monde extérieur, l'existence de l'esprit tel que nous le connaissons est impossible sans l'existence de la matière.
Il n'est pas non plus possible que l'un ou l'autre ait eu un commencement. La généralisation est l'essence de la connaissance. La généralisation est impossible sans un stock de similitudes. Même le fait de la comparaison est impossible sans expérience préalable. La connaissance est donc impossible sans connaissance préalable — et la connaissance nécessitant l'existence à la fois de la pensée et de la matière, toutes deux sont sans commencement.
De plus, la généralisation, essence de la connaissance sensorielle, est impossible sans quelque chose sur quoi les faits détachés de la perception s'unifient. Le monde entier des perceptions extérieures requiert quelque chose sur quoi s'unifier afin de former un concept du monde, de même que la peinture doit avoir sa toile. Si la pensée ou l'esprit est cette toile pour le monde extérieur, lui-même à son tour en requiert une autre. L'esprit étant une série de sentiments et de volitions différents — et non une unité — requiert quelque chose en dehors de lui-même comme arrière-plan de son unité. Ici, toute analyse doit nécessairement s'arrêter, car une unité réelle a été trouvée. L'analyse d'un composé ne peut s'arrêter qu'après avoir atteint une unité indivisible. Le fait qui nous présente une telle unité à la fois pour la pensée et pour la matière doit nécessairement être le dernier fondement indivisible de tout phénomène, car nous ne pouvons concevoir aucune analyse ultérieure ; une analyse ultérieure n'est d'ailleurs pas nécessaire, puisque celle-ci inclut une analyse de toutes nos perceptions externes et internes.
Jusqu'ici donc, nous voyons qu'une totalité de phénomènes mentaux et matériels, et quelque chose au-delà sur quoi les deux jouent, sont les résultats de notre investigation.
Or, ce quelque chose au-delà ne relève pas de la perception sensorielle ; c'est une nécessité logique, et un sentiment de sa présence indéfinissable traverse toutes nos perceptions sensorielles. Nous voyons aussi que nous sommes poussés vers ce quelque chose par la pure nécessité d'être fidèles à notre raison et à notre faculté de généralisation.
On pourrait objecter qu'il n'y a aucune nécessité de postuler un tel substrat ou un tel être au-delà de la masse des phénomènes mentaux et matériels. La totalité des phénomènes est tout ce que nous connaissons ou pouvons connaître, et elle ne requiert rien au-delà d'elle-même pour s'expliquer. Une analyse au-delà des sens est impossible, et le sentiment d'un substrat dans lequel toute chose inhère n'est qu'une illusion.
Nous voyons que, depuis les temps les plus anciens, il y a eu ces deux écoles parmi les penseurs. L'un des partis soutient que la nécessité inévitable de l'esprit humain de former des concepts et des abstractions est le guide naturel vers la connaissance, et qu'il ne peut s'arrêter nulle part avant d'avoir transcendé tous les phénomènes et formé un concept qui est absolu dans toutes les directions, transcendant le temps, l'espace et la causalité. Or, si ce concept ultime est atteint en analysant la totalité des phénomènes de la pensée et de la matière, étape par étape, en prenant d'abord le plus grossier et en le résolvant en quelque chose de plus fin, puis de plus fin encore, jusqu'à ce que l'on parvienne à quelque chose qui se présente comme la solution de tout le reste, il est évident que tout le reste, au-delà de ce résultat final, n'est qu'une modification momentanée de celui-ci, et qu'à ce titre, ce résultat final seul est réel et tout le reste n'en est que l'ombre. La réalité n'est donc pas dans les sens, mais au-delà d'eux.
D'un autre côté, le parti opposé soutient que la seule réalité dans l'univers est ce que nos sens nous apportent, et bien qu'un sentiment de quelque chose au-delà s'accroche à toutes nos perceptions sensorielles, ce n'est qu'un tour joué par l'esprit, et donc irréel.
Or, un quelque chose en changement ne peut jamais être compris sans l'idée de quelque chose d'immuable ; et si l'on dit que ce quelque chose d'immuable, auquel le changeant est rapporté, n'est lui-même qu'un phénomène changeant, seulement relativement immuable, et doit donc être rapporté à quelque chose d'autre, et ainsi de suite, nous disons que, si longue que soit infiniment cette série, le fait même de notre incapacité à comprendre un changeant sans un immuable nous contraint à en postuler un comme arrière-plan de tout le changeant. Et nul n'a le droit de prendre une face d'un tout pour vraie et de rejeter l'autre à volonté. Celui qui prend l'avers doit aussi prendre le revers de la même médaille, quand bien même cela lui déplairait.
De plus, à chaque mouvement, l'homme affirme sa liberté. Du plus haut penseur au plus ignorant des hommes, chacun sait qu'il est libre. Or, chaque homme découvre en même temps, avec un peu de réflexion, que chacun de ses actes avait des motifs et des conditions, et que, ces motifs et ces conditions étant donnés, son action particulière peut être déduite aussi rigoureusement que tout autre fait dans le domaine de la causalité.
Ici encore se présente la même difficulté. La volonté de l'homme est aussi rigoureusement soumise à la loi de la causalité que la croissance de la moindre plante ou la chute d'une pierre, et pourtant, à travers tout cet asservissement court l'idée indestructible de la liberté. Ici aussi, le parti de la totalité déclarera que l'idée de liberté est une illusion et que l'homme est entièrement une créature de la nécessité.
Or, d'une part, ce rejet de la liberté comme illusion n'est pas une explication ; d'autre part, pourquoi ne pas dire que l'idée de nécessité, de servitude ou de causalité est une illusion de l'ignorant ? Toute théorie qui peut s'adapter aux faits qu'elle veut expliquer en en retranchant d'abord autant qu'il en faut pour s'y ajuster est, à première vue, erronée. Par conséquent, la seule voie qui nous reste est d'admettre d'abord que le corps n'est pas libre, que la volonté ne l'est pas non plus, mais qu'il doit y avoir quelque chose au-delà de l'esprit et du corps qui est libre.
Notes
English
FUNDAMENTALS OF RELIGION
My mind can best grasp the religions of the world, ancient or modern, dead or living, through this fourfold division:
1. Symbology — The employment of various external aids to preserve and develop the religious faculty of man.
2. History — The philosophy of each religion as illustrated in the lives of divine or human teachers acknowledged by each religion. This includes mythology; for what is mythology to one race, or period, is or was history to other races or periods. Even in cases of human teachers, much of their history is taken as mythology by successive generations.
3. Philosophy — The rationale of the whole scope of each religion.
4. Mysticism — The assertion of something superior to sense-knowledge and reason which particular persons, or all persons under certain circumstances, possess; runs through the other divisions also.
All the religions of the world, past or present, embrace one or more of these principles, the highly developed ones having all the four.
Of these highly developed religions again, some had no sacred book or books and they have disappeared; but those which were based on sacred books are living to the present day. As such, all the great religions of the world today are founded on sacred books.
The Vedic on the Vedas (misnamed the Hindu or Brahminic).
The Avestic on the Avesta.
The Mosaic on the Old Testament.
The Buddhistic on the Tripitaka.
The Christian on the New Testament.
The Mohammedan on the Koran.
The Taoists and the Confucianists in China, having also books, are so inextricably mixed up with the Buddhistic form of religion as to be catalogued with Buddhism.
Again, although strictly speaking there are no absolutely racial religions, yet it may be said that, of this group, the Vedic, the Mosaic, and the Avestic religions are confined to the races to which they originally belonged; while the Buddhistic, the Christian, and the Mohammedan religions have been from their very beginning spreading religions.
The struggle will be between the Buddhists and Christians and Mohammedans to conquer the world, and the racial religions also will have unavoidably to join in the struggle. Each one of these religions, racial or spreading, has been already split into various branches and has undergone vast changes consciously or unconsciously to adapt itself to varying circumstances. This very fact shows that not one of them is fitted alone to be the religion of the entire human race. Each religion being the effect of certain peculiarities of the race it sprang from, and being in turn the cause of the intensification and preservation of those very peculiarities, not one of them can fit the universal human nature. Not only so, but there is a negative element in each. Each one helps the growth of a certain part of human nature, but represses everything else which the race from which it sprang had not. Thus one religion to become universal would be dangerous and degenerating to man.
Now the history of the world shows that these two dreams — that of a universal political Empire and that of a universal religious Empire — have been long before mankind, but that again and again the plans of the greatest conquerors had been frustrated by the splitting up of his territories before he could conquer only a little part of the earth; and similarly every religion has been split into sects before it was fairly out of its cradle.
Yet it seems to be true, that the solidarity of the human race, social as well as religious, with a scope for infinite variation, is the plan of nature; and if the line of least resistance is the true line of action, it seems to me that this splitting up of each religion into sects is the preservation of religion by frustrating the tendency to rigid sameness, as well as the dear indication to us of the line of procedure.
The end seems, therefore, to be not destruction but a multiplication of sects until each individual is a sect unto himself. Again a background of unity will come by the fusion of all the existing religions into one grand philosophy. In the mythologies or the ceremonials there never will be unity, because we differ more in the concrete than in the abstract. Even while admitting the same principle, men will differ as to the greatness of each of his ideal teacher.
So, by this fusion will be found out a union of philosophy as the basis of union, leaving each at liberty to choose his teacher or his form as illustrations of that unity. This fusion is what is naturally going on for thousands of years; only, by mutual antagonism, it has been woefully held back.
Instead of antagonising, therefore, we must help all such interchange of ideas between different races, by sending teachers to each other, so as to educate humanity in all the various religions of the world; but we must insist as the great Buddhist Emperor of India, Asoka, did, in the second century before Christ, not to abuse others, or to try to make a living out of others' faults; but to help, to sympathise, and to enlighten.
There is a great outcry going over the world against metaphysical knowledge as opposed to what is styled physical knowledge. This crusade against the metaphysical and the beyond-this-life, to establish the present life and the present world on a firmer basis, is fast becoming a fashion to which even the preachers of religion one after the other are fast succumbing. Of course, the unthinking multitude are always following things which present to them a pleasing surface; but when those who ought to know better, follow unmeaning fashions, pseudo-philosophical though they profess to be, it becomes a mournful fact.
Now, no one denies that our senses, as long as they are normal, are the most trustworthy guides we have, and the facts they gather in for us form the very foundation of the structure of human knowledge. But if they mean that all human knowledge is only sense-perception and nothing but that, we deny it. If by physical sciences are meant systems of knowledge which are entirely based and built upon sense-perception, and nothing but that, we contend that such a science never existed nor will ever exist. Nor will any system of knowledge, built upon sense-perception alone, ever be a science.
Senses no doubt cull the materials of knowledge and find similarities and dissimilarities; but there they have to stop. In the first place the physical gatherings of facts are conditioned by certain metaphysical conceptions, such as space and time. Secondly, grouping facts, or generalisation, is impossible without some abstract notion as the background. The higher the generalization, the more metaphysical is the abstract background upon which the detached facts are arranged. Now, such ideas as matter, force, mind, law, causation, time, and space are the results of very high abstractions, and nobody has ever sensed any one of them; in other words, they are entirely metaphysical. Yet without these metaphysical conceptions, no physical fact is possible to be understood. Thus a certain motion becomes understood when it is referred to a force; certain sensations, to matter; certain changes outside, to law; certain changes in thought, to mind; certain order singly, to causation — and joined to time, to law. Yet nobody has seen or even imagined matter or force, law or causation, time or space.
It may be urged that these, as abstracted concepts do not exist, and that these abstractions are nothing separate or separable from the groups of which they are, so to say, only qualities.
Apart from the question whether abstractions are possible or not, or whether there is something besides the generalized groups or not, it is plain that these notions of matter or force, time or space, causation, law, or mind, are held to be units abstracted and independent (by themselves) of the groups, and that it is only when they are thought of as such, they furnish themselves as explanations of the facts in sense-perception. That is to say, apart from the validity of these notions, we see two facts about them — first, they are metaphysical; second, that only as metaphysical do they explain the physical and not otherwise.
Whether the external conforms to the internal, or the internal to the external, whether matter conforms to mind, or mind to matter, whether the surroundings mould the mind, or the mind moulds the circumstances, is old, old question, and is still today as new and vigorous as it ever was. Apart from the question of precedence or causation — without trying to solve the problem as to whether the mind is the cause of matter or matter the cause of mind — it is evident that whether the external was formed by the internal or not, it must conform itself to the internal for us to be able to know it. Supposing that the external world is the cause of the internal, yet we shall of have to admit that the external world, as cause of ours mind, is unknown and unknowable, because the mind can only know that much or that view of the external or that view which conforms to or is a reflection of its own nature. That which is its own reflection could not have been its cause. Now that view of the whole mass of existence, which is cut off by mind and known, certainly cannot be the cause of mind, as its very existence is known in and through the mind.
Thus it is impossible to deduce a mind from matter. Nay, it is absurd. Because on the very face of it that portion of existence which is bereft of the qualities of thought and life and endowed with the quality of externality is called matter, and that portion which is bereft of externality and endowed with the qualities of thought and life is called mind. Now to prove matter from mind, or mind from matter, is to deduce from each the very qualities we have taken away from each; and, therefore, all the fight about the causality of mind or matter is merely a word puzzle and nothing more. Again, throughout all these controversies runs, as a rule, the fallacy of imparting different meanings to the words mind and matter. If sometimes the word mind is used as something opposed and external to matter, at others as something which embraces both the mind and matter, i.e. of which both the external and internal are parts on the materialistic side; the word matter is sometimes used in is the restricted sense of something external which we sense, and again it means something which is the cause of all the phenomena both external and internal. The materialist frightens the idealist by claiming to derive his mind from the elements of the laboratory, while all the time he is struggling to express something higher than all elements and atoms, something of which both the external and the internal phenomena are results, and which he terms matter. The idealist, on the other hand, wants to derive all the elements and atoms of the materialist from his own thought, even while catching glimpses of something which is the cause of both mind and matter, and which he oft-times calls God. That is to say, one party wants to explain the whole universe by a portion of it which is external, the other by another portion which is internal. Both of these attempts are impossible. Mind and matter cannot explain each other. The only explanation is to be sought for in something which will embrace both matter and mind.
It may be argued that thought cannot exist without mind, for supposing there was a time when there was no thought, matter, as we know it, certainly could not have existed. On the other hand, it may be said that knowledge being impossible without experience, and experience presupposing the external world, the existence of mind, as we know it, is impossible without the existence of matter.
Nor is it possible that either of them had a beginning. Generalisation is the essence of knowledge. Generalisation is impossible without a storage of similarities. Even the fact of comparison is impossible without previous experience. Knowledge thus is impossible without previous knowledge — and knowledge necessitating the existence of both thought and matter, both of them are without beginning.
Again generalization, the essence of sense-knowledge, is impossible without something upon which the detached facts of perception unite. The whole world of external perceptions requires something upon which to unite in order to form a concept of the world, as painting must have its canvas. If thought or mind be this canvas to the external world, it, in its turn requires another. Mind being a series of different feelings and willing — and not a unit, requires something besides itself as its background of unity. Here all analysis is bound to stop, for a real unity has been found. The analysis of a compound cannot stop until an indivisible unit has been reached. The fact that presents us with such a unity for both thought and matter must necessarily be the last indivisible basis of every phenomenon, for we cannot conceive any further analysis; nor is any further analysis necessary, as this includes an analysis of all our external and internal perceptions.
So far then, we see that a totality of mental and material phenomena, and something beyond, upon which they are both playing, are the results of our investigation.
Now this something beyond is not in sense-perception; it is a logical necessity, and a feeling of its indefinable presence runs through all our sense-perceptions. We see also that to this something we are driven by the sheer necessity of being true to our reason and generalising faculty.
It may be urged that there is no necessity whatsoever of postulating any such substance or being beyond the mass of mental and material phenomena. The totality of phenomena is all that we know or can know, and it requires nothing beyond itself to explain itself. An analysis beyond the senses is impossible, and the feeling of a substance in which everything inheres is simply an illusion.
We see, that from the most ancient times, there has been these two schools among thinkers. One party claims that the unavoidable necessity of the human mind to form concepts and abstractions is the natural guide to knowledge, and that it can stop nowhere until we have transcended all phenomena and formed a concept which is absolute in all directions, transcending time and space and causality. Now if this ultimate concept is arrived at by analysing the whole phenomena of thought and matter, step by step, taking the cruder first and resolving it into a finer, and still finer, until we arrive at something which stands as the solution of everything else, it is obvious that everything else beyond this final result is a momentary modification of itself, and as such, this final result alone is real and everything else is but its shadow. The reality, therefore, is not in the senses but beyond them.
On the other hand, the other party holds that the only reality in the universe is what our senses bring to us, and although a sense of something beyond hangs on to all our sense-perceptions, that is only a trick of the mind, and therefore unreal.
Now a changing something can never be understood, without the idea of something unchanging; and if it be said that that unchanging something, to which the changing is referred, is also a changing phenomenon only relatively unchanging, and is therefore to be referred to something else, and so on, we say that however infinitely long this series be, the very fact of our inability to understand a changeable without an unchangeable forces us to postulate one as the background of all the changeable. And no one has the right to take one part of a whole as right and reject the other at will. If one takes the obverse he must take the reverse of the same coin also, however he may dislike it.
Again, with every movement, man asserts his freedom. From the highest thinker to the most ignorant man everyone knows that he is free. Now every man at the same time finds out with a little thinking that every action of his had motives and conditions, and given those motives and conditions his particular action can be as rigorously deduced as any other fact in causation.
Here, again, the same difficulty occurs. Man's will is as rigorously bound by the law of causation as the growth of any little plant or the falling of a stone, and yet, through all this bondage runs the indestructible idea of freedom. Here also the totality side will declare that the idea of freedom is an illusion and man is wholly a creature of necessity.
Now, on one hand, this denial of freedom as an illusion is no explanation; on the other hand, why not say that the idea of necessity or bondage or causation is an illusion of the ignorant? Any theory which can fit itself to facts which it wants to explain, by first cutting as many of them as prevents its fitting itself into them, is on the face of it wrong. Therefore the only way left to us is to admit first that the body is not free, neither is the will but that there must be something beyond both the mind and body which is free and
Notes
Texte issu de Wikisource, domaine public. Publication originale par Advaita Ashrama.