Le Vedanta dans son application à la vie indienne
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LE VEDÂNTA DANS SON APPLICATION À LA VIE INDIENNE
Il y a un mot qui est devenu très courant comme appellation de notre race et de notre religion. Le mot « Hindou » requiert une petite explication en rapport avec ce que j'entends par Védântisme. Ce mot « Hindou » était le nom que les anciens Perses appliquaient à la rivière Sindhu. Chaque fois qu'en sanskrit il y a un « s », en ancien perse il se change en « h », de sorte que « Sindhu » devint « Hindu » ; et vous savez tous comment les Grecs trouvèrent difficile de prononcer le « h » et le supprimèrent tout à fait, de sorte que nous devînmes connus sous le nom d'Indiens. Or ce mot « Hindou » tel qu'il s'applique aux habitants de l'autre côté de l'Indus, quel que fût son sens dans les temps anciens, a perdu toute sa force dans les temps modernes ; car tous les peuples qui vivent de ce côté de l'Indus n'appartiennent plus à une seule religion. Il y a les Hindous proprement dits, les Musulmans, les Parsis, les Chrétiens, les Bouddhistes et les Jaïns. Le mot « Hindou » dans son sens littéral devrait inclure tous ceux-ci ; mais en tant que signifiant la religion, il ne serait pas correct de tous les appeler Hindous. Il est donc très difficile de trouver un nom commun pour notre religion, étant donné que cette religion est une collection, pour ainsi dire, de diverses religions, de diverses idées, de divers rites et formes, tous rassemblés presque sans nom, sans église et sans organisation. Le seul point sur lequel, peut-être, toutes nos sectes sont d'accord est que nous croyons tous dans les Écritures — les Vedas (les plus anciens textes sacrés de l'Inde). Ceci est peut-être certain : nul ne peut avoir le droit d'être appelé Hindou qui n'admet pas l'autorité suprême des Vedas. Tous ces Vedas, comme vous le savez, sont divisés en deux parties — le Karma Kânda (section de l'action rituelle) et le Jnâna Kânda (section de la connaissance). Le Karma Kanda comprend divers sacrifices et rites, dont la plus grande partie est tombée en désuétude à l'époque présente. Le Jnana Kanda, en tant qu'il incarne les enseignements spirituels des Vedas connus sous le nom d'Upanishads (textes philosophiques) et de Vedânta, a toujours été cité comme la plus haute autorité par tous nos maîtres, philosophes et écrivains, qu'ils soient dualistes, monistes qualifiés ou monistes. Quelle que soit sa philosophie ou sa secte, chacun en Inde doit trouver son autorité dans les Upanishads. S'il ne le peut pas, sa secte serait hétérodoxe. C'est pourquoi, peut-être, le seul nom qui, dans les temps modernes, désignerait chaque Hindou à travers tout le pays serait « Védântiste » ou « Vaidika », comme vous voudrez ; et c'est en ce sens que j'emploie toujours les mots « Védântisme » et « Vedânta ». Je veux rendre cela un peu plus clair, car dernièrement la coutume de la plupart des gens est devenue d'identifier le mot Vedânta avec le système advaïtique de la philosophie védântique. Nous savons tous que l'Advaïtisme n'est qu'une branche des divers systèmes philosophiques qui ont été fondés sur les Upanishads. Les disciples du système Vishishtâdvaïtique ont autant de révérence pour les Upanishads que les disciples de l'Advaïta, et les Vishishtâdvaïtistes revendiquent autant d'autorité pour le Vedânta que les Advaïtistes. De même les dualistes ; de même chaque autre secte en Inde. Mais le mot Védântiste est devenu quelque peu identifié dans l'esprit populaire avec le mot Advaïtiste, et peut-être avec quelque raison, car bien que nous ayons les Vedas pour nos Écritures, nous avons les Smritis (textes de la tradition) et les Purânas (textes mythologiques) — des écrits postérieurs — pour illustrer les doctrines des Vedas ; ceux-ci, bien entendu, n'ont pas le même poids que les Vedas. Et la loi est que partout où ces Purânas et Smritis diffèrent d'une partie quelconque de la Shruti (la Révélation), la Shruti doit être suivie et la Smriti rejetée. Or dans les expositions du grand philosophe advaïtique Shankara, et de l'école fondée par lui, nous trouvons que la plupart des autorités citées viennent des Upanishads, très rarement une autorité est citée des Smritis, sauf peut-être pour élucider un point qui pourrait difficilement être trouvé dans les Shrutis. D'un autre côté, les autres écoles se réfugient de plus en plus dans les Smritis et de moins en moins dans les Shrutis ; et à mesure que nous allons vers les sectes de plus en plus dualistes, nous trouvons une quantité proportionnelle de Smritis citées, ce qui est hors de toute proportion avec ce que nous devrions attendre d'un Védântiste. C'est peut-être parce que celles-ci donnèrent une telle prédominance aux autorités Paurâniques que l'Advaïtiste en vint à être considéré comme le Védântiste par excellence, si je puis dire.
Quoi qu'il en ait été, le mot Vedânta doit couvrir tout le terrain de la vie religieuse indienne, et étant partie des Vedas, de l'avis de tous, c'est la littérature la plus ancienne que nous ayons ; car quelle que puisse être l'idée des savants modernes, les Hindous ne sont pas prêts à admettre que certaines parties des Vedas ont été écrites à un moment et d'autres parties à un autre moment. Ils tiennent bien sûr encore à leur croyance que les Vedas dans leur ensemble ont été produits en même temps, ou plutôt, si je puis dire, qu'ils n'ont jamais été produits, mais qu'ils ont toujours existé dans l'esprit du Seigneur. C'est ce que j'entends par le mot Vedânta, qu'il couvre le terrain du dualisme, du monisme qualifié et de l'Advaïtisme en Inde. Peut-être pouvons-nous même y inclure des parties du bouddhisme et du jaïnisme aussi, s'ils voulaient y entrer — car nos cœurs sont suffisamment larges. Mais ce sont eux qui ne veulent pas y entrer, nous sommes prêts car, à l'analyse rigoureuse, vous trouverez toujours que l'essence du bouddhisme a été tout entière empruntée aux mêmes Upanishads ; même l'éthique, la soi-disant grande et merveilleuse éthique du bouddhisme, était là mot pour mot, dans l'une ou l'autre des Upanishads ; et de même toutes les bonnes doctrines des Jaïns étaient là, moins leurs extravagances. Dans les Upanishads, aussi, nous trouvons les germes de tout le développement ultérieur de la pensée religieuse indienne. On a parfois soutenu, sans aucun fondement, qu'il n'y a pas d'idéal de Bhakti (dévotion) dans les Upanishads. Ceux qui ont été des étudiants des Upanishads savent que ce n'est pas vrai du tout. Il y a assez de Bhakti dans chaque Upanishad si seulement vous voulez la chercher ; mais beaucoup de ces idées que l'on trouve si pleinement développées plus tard dans les Purânas et autres Smritis ne sont qu'en germe dans les Upanishads. L'esquisse, le squelette, était là pour ainsi dire. Il a été rempli dans certains des Purânas. Mais il n'y a pas un seul idéal indien pleinement développé qui ne puisse être retracé à la même source — les Upanishads. Certaines tentatives ridicules ont été faites par des personnes sans grande érudition upanishadique pour retracer la Bhakti à quelque source étrangère ; mais comme vous le savez, celles-ci se sont toutes avérées être des échecs, et tout ce que vous voulez de Bhakti est là, même dans les Samhitâs (hymnes védiques), sans parler des Upanishads — c'est là, l'adoration et l'amour et tout le reste ; seulement les idéaux de Bhakti deviennent de plus en plus élevés. Dans les portions des Samhitâs, de temps en temps, vous trouvez des traces d'une religion de peur et de tribulation ; dans les Samhitâs, de temps en temps, vous trouvez un adorateur tremblant devant Varuna, ou quelque autre dieu. De temps en temps, vous trouvez qu'ils sont très tourmentés par l'idée du péché, mais les Upanishads n'ont pas de place pour la description de ces choses. Il n'y a pas de religion de la peur dans les Upanishads ; c'en est une d'Amour et une de Connaissance.
Ces Upanishads sont nos Écritures. Elles ont été expliquées différemment, et, comme je vous l'ai déjà dit, chaque fois qu'il y a une différence entre la littérature Paurânique ultérieure et les Vedas, les Purânas doivent céder. Mais il est en même temps vrai que, comme résultat pratique, nous nous trouvons quatre-vingt-dix pour cent Paurâniques et dix pour cent Vaidiques — si même autant. Et nous trouvons tous les usages les plus contradictoires prévalant parmi nous et aussi des opinions religieuses prévalant dans notre société qui n'ont guère d'autorité dans les Écritures des Hindous ; et dans bien des cas nous lisons dans les livres, et voyons avec étonnement, des coutumes du pays qui n'ont leur autorité ni dans les Vedas ni dans les Smritis ou Purânas, mais sont simplement locales. Et pourtant, chaque villageois ignorant pense que si cette petite coutume locale disparaît, il ne sera plus Hindou. Dans son esprit, le Védântisme et ces petites coutumes locales ont été indissolublement identifiés. En lisant les Écritures, il lui est difficile de comprendre que ce qu'il fait n'a pas la sanction des Écritures, et que les abandonner ne lui ferait aucun mal, mais au contraire ferait de lui un homme meilleur. En second lieu, il y a l'autre difficulté. Ces Écritures qui sont les nôtres ont été très vastes. Nous lisons dans le Mahâbhâshya (le grand commentaire) de Patanjali, cette grande œuvre philologique, que le Sâma-Veda avait mille branches. Où sont-elles toutes ? Personne ne le sait. De même pour chacun des Vedas ; la majeure partie de ces livres a disparu, et ce n'est que la partie mineure qui nous reste. Elles furent toutes prises en charge par des familles particulières ; et soit ces familles s'éteignirent, soit elles furent tuées sous la persécution étrangère, soit elles devinrent éteintes d'une façon ou d'une autre ; et avec elles, cette branche de la connaissance des Vedas dont elles avaient la charge devint éteinte aussi. Ce fait, nous devons nous en souvenir, car il forme toujours la planche de salut entre les mains de ceux qui veulent prêcher quelque chose de nouveau ou défendre quoi que ce soit même contre les Vedas. Partout en Inde où il y a une discussion entre la coutume locale et les Shrutis, et chaque fois qu'il est souligné que la coutume locale va contre les Écritures, l'argument qui est avancé est qu'elle ne va pas contre, que les coutumes existaient dans la branche des Shrutis qui est devenue éteinte et qu'elle a donc été une coutume reconnue. Au milieu de toutes ces méthodes variées de lecture et de commentaire de nos Écritures, il est en effet très difficile de trouver le fil qui court à travers toutes ; car nous devenons convaincus aussitôt qu'il doit y avoir un terrain commun sous-jacent à toutes ces divisions et subdivisions variées. Il doit y avoir une harmonie, un plan commun, sur lequel tous ces petits morceaux de construction ont été construits, quelque base commune à cette masse apparemment désespérée de confusion que nous appelons notre religion. Autrement, elle n'aurait pas pu durer si longtemps, elle n'aurait pas pu endurer si longtemps.
Revenant à nos commentateurs, nous trouvons une autre difficulté. Le commentateur advaïtique, chaque fois qu'un texte advaïtique se présente, le préserve tel quel ; mais le même commentateur, dès qu'un texte dualiste se présente, le torture s'il le peut, et en tire le sens le plus étrange. Parfois le « Non-né » devient une « chèvre », tels sont les changements merveilleux effectués. Pour convenir au commentateur, « Ajâ » le Non-né est expliqué comme « Aja » une chèvre. De la même manière, sinon de façon encore pire, les textes sont manipulés par le commentateur dualiste. Chaque texte dualiste est préservé, et chaque texte qui parle de philosophie non-dualiste est torturé de la façon qui lui plaît. Cette langue sanskrite est si complexe, le sanskrit des Vedas est si ancien, et la philologie sanskrite si parfaite, que n'importe quelle quantité de discussion peut être menée pendant des âges sur le sens d'un seul mot. Si un Pandit (érudit) se met en tête, il peut rendre le babillage de n'importe qui en sanskrit correct à force d'arguments, de citations de textes et de règles. Telles sont les difficultés sur notre chemin pour comprendre les Upanishads. Il me fut donné de vivre avec un homme qui était aussi ardent dualiste qu'ardent advaïtiste, aussi ardent dévot que jnânin (homme de connaissance). Et vivre avec cet homme me mit d'abord dans l'esprit de comprendre les Upanishads et les textes des Écritures à partir d'une base indépendante et meilleure que celle qui consiste à suivre aveuglément les commentateurs ; et dans mon opinion et dans mes recherches, j'arrivai à la conclusion que ces textes ne sont pas du tout contradictoires. Nous n'avons donc aucune crainte à avoir de torture des textes ! Les textes sont beaux, oui, ils sont des plus merveilleux ; et ils ne sont pas contradictoires, mais merveilleusement harmonieux, une idée menant à l'autre. Mais le seul fait que j'ai trouvé est que dans toutes les Upanishads, elles commencent avec des idées dualistes, avec l'adoration et tout cela, et se terminent par un grand épanouissement d'idées advaïtiques.
C'est pourquoi je trouve maintenant, à la lumière de la vie de cet homme, que le dualiste et l'advaïtiste n'ont pas besoin de se combattre l'un l'autre. Chacun a une place, et une grande place, dans la vie nationale. Le dualiste doit rester, car il est autant partie intégrante de la vie religieuse nationale que l'advaïtiste. L'un ne peut exister sans l'autre ; l'un est l'accomplissement de l'autre ; l'un est le bâtiment, l'autre est le sommet ; l'un la racine, l'autre le fruit, et ainsi de suite. Par conséquent, toute tentative de torturer les textes des Upanishads me paraît très ridicule. Je commence à découvrir que le langage est merveilleux. Indépendamment de tous ses mérites en tant que plus grande philosophie, indépendamment de son merveilleux mérite en tant que théologie, en montrant le chemin du salut à l'humanité, la littérature upanishadique est la peinture la plus merveilleuse de la sublimité que le monde ait connue. Là ressort en pleine force cette individualité de l'esprit humain, cet esprit hindou introspectif et intuitif. Nous avons des peintures de la sublimité ailleurs dans toutes les nations, mais presque sans exception vous trouverez que leur idéal est de saisir le sublime dans les muscles. Prenez par exemple Milton, Dante, Homère, ou n'importe lequel des poètes occidentaux. Il y a des passages merveilleusement sublimes chez eux ; mais là, c'est toujours une saisie de l'infini par les sens, les muscles, l'obtention de l'idéal d'expansion infinie, l'infini de l'espace. Nous trouvons les mêmes tentatives faites dans la portion des Samhitâs. Vous connaissez certains de ces merveilleux Riks où la création est décrite ; les sommets mêmes de l'expression du sublime dans l'expansion et l'infini de l'espace y sont atteints. Mais ils découvrirent très vite que l'Infini ne peut être atteint de cette manière, que même l'espace infini, l'expansion et la nature extérieure infinie ne pouvaient exprimer les idées qui luttaient pour trouver une expression dans leurs esprits, et alors ils se rabattirent sur d'autres explications. Le langage devint nouveau dans les Upanishads ; il est presque négatif, il est parfois chaotique, parfois vous emmenant au-delà des sens, vous indiquant quelque chose que vous ne pouvez saisir, que vous ne pouvez percevoir, et en même temps vous sentez avec certitude que c'est là. Quel passage au monde peut se comparer à celui-ci ? — na tatra sûryo bhâti na chandratârakam nemâ vidyuto bhânti kuto'yam agnih — « Là le soleil ne peut illuminer, ni la lune ni les étoiles, l'éclair ne peut illuminer cet endroit, que dire alors de ce feu mortel. » Encore, où peut-on trouver une expression plus parfaite de toute la philosophie du monde, la quintessence de ce que les Hindous ont jamais pensé, le rêve tout entier du salut humain, peint dans un langage plus merveilleux, dans une image plus splendide que celui-ci ?
dvâ suparnâ sayujâ sakhâyâ samânam vriksham parishasvajâte | tayoranyah pippalam svâdvatty anashnan anyo abhichâkashîti || samâne vrikshe purusho nimagno'nîshayâ shochati muhyamânah | jushtam yadâ pashyaty anyam îsham asya mahimânam iti vîtashokah ||
Sur le même arbre se trouvent deux oiseaux au beau plumage, les plus grands amis l'un de l'autre, l'un mangeant les fruits, l'autre assis là, calme et silencieux, sans manger — celui sur la branche inférieure mangeant des fruits doux et amers tour à tour et devenant heureux et malheureux, mais l'autre, en haut, calme et majestueux ; il ne mange ni fruits doux ni amers, ne se soucie ni du bonheur ni du malheur, plongé dans sa propre gloire. C'est l'image de l'âme humaine. L'homme mange les fruits doux et amers de cette vie, poursuivant l'or, poursuivant ses sens, poursuivant les vanités de la vie — désespérément, follement il court. Ailleurs, les Upanishads ont comparé l'âme humaine au conducteur de char, et les sens aux chevaux fous non maîtrisés. Telle est la course des hommes poursuivant les vanités de la vie, des enfants faisant des rêves dorés pour découvrir seulement qu'ils sont vains, et des vieillards ruminant leurs actes passés, et ne sachant pourtant comment sortir de ce filet. C'est le monde. Pourtant, dans la vie de chacun, viennent des moments dorés ; au milieu des plus profondes douleurs, que dis-je, des plus profondes joies, viennent des moments où une partie du nuage qui cache la lumière du soleil s'écarte pour ainsi dire, et nous surprenons un aperçu, malgré nous, de quelque chose au-delà — loin, loin au-delà de la vie des sens ; loin, loin au-delà de ses vanités, de ses joies et de ses douleurs ; loin, loin au-delà de la nature, ou de nos imaginations de bonheur ici ou dans l'au-delà ; loin au-delà de toute soif d'or, de renommée, de nom ou de postérité. L'homme s'arrête un moment devant cet aperçu et voit l'autre oiseau calme et majestueux, ne mangeant ni fruits doux ni amers, mais plongé dans sa propre gloire, satisfait de lui-même, contenté en lui-même. Comme le dit la Gîtâ : yas tv âtmaratir eva syâd âtmatriptash cha mânavah âtmany eva cha santushtas tasya kâryam na vidyate || — « Celui dont la dévotion est pour l'Âtman (le Soi), qui ne veut rien au-delà de l'Âtman, qui est devenu satisfait dans l'Âtman, quelle œuvre y a-t-il pour lui à faire ? » Pourquoi se donnerait-il de la peine ? L'homme attrape un aperçu, puis à nouveau il oublie et continue à manger les fruits doux et amers de la vie ; peut-être après un temps il attrape un autre aperçu, et l'oiseau inférieur se rapproche de plus en plus de l'oiseau supérieur à mesure que les coups sont reçus. S'il a la chance de recevoir des coups durs, alors il vient de plus en plus près de son compagnon, l'autre oiseau, sa vie, son ami ; et à mesure qu'il s'en approche, il trouve que la lumière de l'oiseau supérieur joue autour de son propre plumage ; et à mesure qu'il vient de plus en plus près, voilà ! la transformation se fait. Plus il s'approche, plus il se trouve se dissoudre, pour ainsi dire, jusqu'à ce qu'il ait entièrement disparu. Il n'existait pas réellement ; ce n'était que le reflet de l'autre oiseau qui était là, calme et majestueux au milieu des feuilles mouvantes. C'était toute sa gloire, celle de l'oiseau supérieur. Alors il devient intrépide, parfaitement satisfait, sereinement calme. Dans cette image, les Upanishads vous conduisent du dualisme à la conception advaïtique la plus extrême.
Des exemples infinis pourraient être cités, mais nous n'avons pas le temps dans cette conférence de le faire ou de montrer la merveilleuse poésie des Upanishads, la peinture du sublime, les grandes conceptions. Mais une autre idée je dois noter, que le langage et la pensée et tout viennent directement, ils tombent sur vous comme une lame d'épée, forts comme les coups d'un marteau ils viennent. Il n'y a pas à se méprendre sur leur sens. Chaque ton de cette musique est ferme et produit son plein effet ; pas de contorsions, pas de mots fous, pas de complexités dans lesquelles le cerveau se perd. Aucun signe de dégradation n'est là — pas de tentatives d'allégorisation excessive, d'empilement excessif d'adjectifs après adjectifs, rendant le tout de plus en plus complexe, jusqu'à ce que le sens entier soit perdu, et que le cerveau ait le vertige, et que l'homme ne sache comment sortir du labyrinthe de cette littérature. Il n'y avait rien de tout cela encore. Si c'est une littérature humaine, ce doit être la production d'une race qui n'avait pas encore perdu quoi que ce soit de sa vigueur nationale.
La force, la force, voilà ce que les Upanishads me disent à chaque page. C'est la seule grande chose à retenir, c'est la seule grande leçon qui m'a été enseignée dans ma vie ; la force, disent-elles, la force, ô homme, ne sois pas faible. N'y a-t-il pas de faiblesses humaines ? — dit l'homme. Il y en a, disent les Upanishads, mais plus de faiblesse les guérira-t-elle, essaieriez-vous de laver la saleté avec de la saleté ? Le péché guérira-t-il le péché, la faiblesse guérira-t-elle la faiblesse ? La force, ô homme, la force, disent les Upanishads, lève-toi et sois fort. Oui, c'est la seule littérature au monde où vous trouvez le mot « Abhîh », « sans peur », utilisé encore et encore ; dans aucune autre Écriture au monde cet adjectif n'est appliqué ni à Dieu ni à l'homme. Abhîh, sans peur ! Et dans mon esprit se lève du passé la vision du grand Empereur de l'Occident, Alexandre le Grand, et je vois, comme dans un tableau, le grand monarque debout sur la rive de l'Indus, parlant à l'un de nos Sannyâsins dans la forêt ; le vieil homme à qui il parlait, peut-être nu, entièrement nu, assis sur un bloc de pierre, et l'Empereur, étonné de sa sagesse, le tentant avec de l'or et des honneurs pour qu'il vienne en Grèce. Et cet homme sourit à son or, sourit à ses tentations, et refuse ; et alors l'Empereur, s'appuyant sur son autorité d'Empereur, dit : « Je te tuerai si tu ne viens pas », et l'homme éclate de rire et dit : « Jamais vous n'avez dit un tel mensonge dans votre vie, que celui que vous dites en ce moment. Qui peut me tuer ? Moi que vous tueriez, Empereur du monde matériel ! Jamais ! Car je suis l'Esprit non né et impérissable : jamais je ne suis né et jamais je ne meurs ; je suis l'Infini, l'Omniprésent, l'Omniscient ; et vous me tueriez, enfant que vous êtes ! » Voilà la force, voilà la force ! Et plus je lis les Upanishads, mes amis, mes compatriotes, plus je pleure pour vous, car là se trouve la grande application pratique. La force, la force pour nous. Ce dont nous avons besoin, c'est de la force, qui nous donnera la force ? Il y en a des milliers pour nous affaiblir, et d'histoires nous en avons eu assez. Chacun de nos Purânas, si vous le pressez, produit assez d'histoires pour remplir les trois quarts des bibliothèques du monde. Tout ce qui peut nous affaiblir en tant que race, nous l'avons eu pendant les mille dernières années. Il semble que pendant cette période la vie nationale n'ait eu que cette seule fin en vue, à savoir comment nous rendre plus faibles et toujours plus faibles jusqu'à ce que nous soyons devenus de vrais vers de terre, rampant aux pieds de quiconque ose poser son pied sur nous. C'est pourquoi, mes amis, en tant qu'un de votre sang, en tant qu'un de ceux qui vivent et meurent avec vous, permettez-moi de vous dire que nous voulons de la force, de la force, et encore de la force. Et les Upanishads sont la grande mine de force. Là réside assez de force pour revigorer le monde entier ; le monde entier peut être vivifié, rendu fort, dynamisé à travers elles. Elles appelleront d'une voix de trompette les faibles, les misérables et les opprimés de toutes les races, de toutes les croyances et de toutes les sectes à se dresser sur leurs pieds et à être libres. La liberté, la liberté physique, la liberté mentale et la liberté spirituelle sont les mots d'ordre des Upanishads. Oui, c'est la seule Écriture au monde, parmi toutes les autres, qui ne parle pas de salut, mais de liberté. Soyez libres des liens de la nature, soyez libres de la faiblesse ! Et elle vous montre que vous avez déjà cette liberté en vous. C'est une autre particularité de ses enseignements. Vous êtes dualiste ; peu importe, vous devez admettre que par sa nature même l'âme est parfaite ; seulement, par certaines actions de l'âme, elle s'est contractée. En effet, la théorie de contraction et d'expansion de Râmânuja est exactement ce que les évolutionnistes modernes appellent évolution et atavisme. L'âme régresse, se contracte pour ainsi dire, ses pouvoirs deviennent potentiels ; et par de bonnes actions et de bonnes pensées, elle se dilate à nouveau et révèle sa perfection naturelle. Pour l'advaïtiste, la seule différence est qu'il admet l'évolution dans la nature et non dans l'âme. Supposez qu'il y ait un écran, et qu'il y ait un petit trou dans l'écran. Je suis un homme debout derrière l'écran et regardant cette grande assemblée. Je ne peux voir que très peu de visages ici. Supposez que le trou s'agrandisse ; à mesure qu'il s'agrandit, de plus en plus de cette assemblée m'est révélée, et pleinement lorsque le trou s'est identifié avec l'écran — il n'y a rien entre vous et moi dans ce cas. Ni vous n'avez changé ni je n'ai changé ; tout le changement était dans l'écran. Vous étiez les mêmes du premier au dernier instant ; seul l'écran a changé. C'est la position de l'advaïtiste à l'égard de l'évolution — l'évolution de la nature et la manifestation du Soi intérieur. Non que le Soi puisse d'aucune manière être amené à se contracter. Il est immuable, l'Infini. Il était couvert, pour ainsi dire, d'un voile, le voile de Mâyâ (l'illusion cosmique), et à mesure que ce voile de Mâyâ devient plus mince et plus mince, la gloire innée et naturelle de l'âme se révèle et devient plus manifeste. C'est la seule grande doctrine que le monde attend d'apprendre de l'Inde. Quoi qu'ils puissent dire, de quelque manière qu'ils essaient de se vanter, ils découvriront jour après jour qu'aucune société ne peut se maintenir sans admettre cela. Ne voyez-vous pas comment tout est révolutionné ? Ne voyez-vous pas comment c'était la coutume de tenir pour acquis que tout était mauvais jusqu'à ce que cela prouve sa bonté ? Dans l'éducation, dans la punition des criminels, dans le traitement des aliénés, dans le traitement des maladies communes même, c'était l'ancienne loi. Quelle est la loi moderne ? La loi moderne dit que le corps lui-même est sain ; il guérit les maladies de sa propre nature. La médecine peut au mieux n'aider qu'à l'accumulation du meilleur dans le corps. Que dit-elle des criminels ? Elle tient pour acquis que si bas qu'un criminel puisse être, il y a encore la divinité en lui, qui ne change pas, et nous devons traiter les criminels en conséquence. Toutes ces choses changent maintenant, et des maisons de correction et des pénitenciers sont établis. De même pour tout. Consciemment ou inconsciemment, cette idée indienne de la divinité en chacun s'exprime même dans d'autres pays. Et dans vos livres se trouve l'explication que les autres nations devront accepter. Le traitement d'un homme envers un autre sera entièrement révolutionné, et ces vieilles, vieilles idées de pointer la faiblesse de l'humanité devront disparaître. Elles auront reçu leur coup mortel au cours de ce siècle. Maintenant les gens peuvent se lever et nous critiquer. J'ai été critiqué, d'un bout du monde à l'autre, comme quelqu'un qui prêche l'idée diabolique qu'il n'y a pas de péché ! Très bien. Les descendants de ces mêmes hommes me béniront comme le prédicateur de la vertu, et non du péché. Je suis le professeur de la vertu, non du péché. Je me glorifie d'être le prédicateur de la lumière, et non des ténèbres.
La seconde grande idée que le monde attend de recevoir de nos Upanishads est la solidarité de cet univers. Les anciennes lignes de démarcation et de différenciation s'effacent rapidement. L'électricité et la vapeur mettent les différentes parties du monde en intercommunication les unes avec les autres, et, en conséquence, nous les Hindous ne disons plus que tout pays au-delà de notre propre terre est peuplé de démons et de gobelins, et les peuples des pays chrétiens ne disent pas non plus que l'Inde n'est peuplée que de cannibales et de sauvages. Quand nous sortons de notre pays, nous trouvons le même homme-frère, avec la même main forte pour aider, avec les mêmes lèvres pour dire « bonne chance » ; et parfois ils sont meilleurs que dans le pays où nous sommes nés. Quand ils viennent ici, ils trouvent la même fraternité, la même bonne humeur, le même encouragement. Nos Upanishads disent que la cause de toute misère est l'ignorance ; et c'est parfaitement vrai quand on l'applique à tout état de la vie, qu'il soit social ou spirituel. C'est l'ignorance qui nous fait nous haïr les uns les autres, c'est par l'ignorance que nous ne nous connaissons pas et ne nous aimons pas les uns les autres. Dès que nous venons à nous connaître, l'amour vient, doit venir, car ne sommes-nous pas uns. Ainsi nous trouvons la solidarité venir en dépit d'elle-même. Même en politique et en sociologie, des problèmes qui n'étaient que nationaux il y a vingt ans ne peuvent plus être résolus sur des bases nationales uniquement. Ils prennent des proportions énormes, des formes gigantesques. Ils ne peuvent être résolus que lorsqu'ils sont examinés dans la lumière plus large de bases internationales. Les organisations internationales, les combinaisons internationales, les lois internationales sont le cri du jour. Cela montre la solidarité. En science, chaque jour ils arrivent à une vue semblablement large de la matière. Vous parlez de la matière, l'univers entier comme une seule masse, un seul océan de matière, dans lequel vous et moi, le soleil et la lune, et tout le reste ne sont que les noms de différents petits tourbillons et rien de plus. Mentalement parlant, c'est un océan universel de pensée dans lequel vous et moi sommes de semblables petits tourbillons ; et en tant qu'esprit, il ne se meut pas, il ne change pas. C'est le seul Âtman (le Soi) Immuable, Ininterrompu, Homogène. L'appel à la moralité vient aussi, et celle-ci se trouve dans nos livres. L'explication de la moralité, la source de l'éthique, cela aussi le monde le veut ; et il l'obtiendra ici.
Que voulons-nous en Inde ? Si les étrangers veulent ces choses, nous les voulons vingt fois plus. Parce que, en dépit de la grandeur des Upanishads, en dépit de notre lignée tant vantée de sages, comparés à beaucoup d'autres races, je dois vous dire que nous sommes faibles, très faibles. D'abord notre faiblesse physique. Cette faiblesse physique est la cause d'au moins un tiers de nos misères. Nous sommes paresseux, nous ne pouvons pas travailler ; nous ne pouvons pas nous unir, nous ne nous aimons pas les uns les autres ; nous sommes intensément égoïstes, pas trois d'entre nous ne peuvent se réunir sans se haïr les uns les autres, sans être jaloux les uns des autres. C'est l'état dans lequel nous sommes — des foules désespérément désorganisées, immensément égoïstes, se combattant les unes les autres pendant des siècles pour savoir si une certaine marque doit être mise sur notre front de cette façon ou de celle-là, écrivant des volumes et des volumes sur des questions aussi capitales que de savoir si le regard d'un homme gâte ma nourriture ou non ! C'est ce que nous avons fait pendant les derniers siècles. Nous ne pouvons rien attendre de grand d'une race dont toute l'énergie cérébrale a été occupée par de si merveilleusement beaux problèmes et recherches ! Et n'avons-nous pas honte de nous-mêmes ? Oui, parfois nous le sommes ; mais bien que nous pensions ces choses frivoles, nous ne pouvons pas les abandonner. Nous parlons de beaucoup de choses comme des perroquets, mais ne les faisons jamais ; parler et ne pas agir est devenu une habitude chez nous. Quelle en est la cause ? La faiblesse physique. Ce genre de cerveau faible n'est capable de rien faire ; nous devons le renforcer. Avant tout, nos jeunes hommes doivent être forts. La religion viendra après. Soyez forts, mes jeunes amis ; c'est mon conseil. Vous serez plus près du Ciel par le football que par l'étude de la Gîtâ. Ce sont des paroles audacieuses ; mais je dois les dire, car je vous aime. Je sais où le bât blesse. J'ai acquis un peu d'expérience. Vous comprendrez mieux la Gîtâ avec vos biceps, vos muscles, un peu plus forts. Vous comprendrez mieux le génie puissant et la force puissante de Krishna avec un peu de sang fort en vous. Vous comprendrez mieux les Upanishads et la gloire de l'Âtman quand votre corps se tiendra ferme sur vos pieds, et que vous vous sentirez des hommes. C'est ainsi que nous devons appliquer cela à nos besoins.
Les gens se dégoûtent souvent de ce que je prêche l'Advaïtisme (le non-dualisme). Je ne veux pas prêcher l'Advaïtisme, ni le Dvaïtisme (le dualisme), ni aucun isme au monde. Le seul isme dont nous avons besoin maintenant est cette merveilleuse idée de l'âme — sa puissance éternelle, sa force éternelle, sa pureté éternelle et sa perfection éternelle. Si j'avais un enfant, je commencerais dès sa naissance à lui dire : « Tu es le Pur. » Vous avez lu dans l'un des Purânas cette belle histoire de la reine Madâlasâ, comment dès qu'elle a un enfant elle met de ses propres mains son bébé dans le berceau, et comment tandis que le berceau se balance, elle commence à chanter : « Tu es le Pur, le Sans-tache, le Sans-péché, le Puissant, le Grand. » Oui, il y a beaucoup dans cela. Sentez que vous êtes grand et vous devenez grand. Qu'ai-je reçu comme expérience dans le monde entier, telle est la question. Ils peuvent parler de pécheurs — et si tous les Anglais croyaient vraiment qu'ils étaient des pécheurs, les Anglais ne seraient pas meilleurs que les nègres d'Afrique centrale. Dieu les bénisse de ne pas le croire ! D'un autre côté, l'Anglais croit qu'il est né maître du monde. Il croit qu'il est grand et qu'il peut faire n'importe quoi au monde ; s'il veut aller au soleil ou à la lune, il croit qu'il le peut ; et cela le rend grand. S'il avait cru ses prêtres qu'il était un pauvre misérable pécheur, destiné à être grillé pour toute l'éternité, il ne serait pas le même Anglais qu'il est aujourd'hui. Ainsi, je trouve dans chaque nation que, malgré les prêtres et la superstition, le divin intérieur vit et s'affirme. Nous avons perdu la foi. Me croiriez-vous, nous avons moins de foi que l'Anglais et l'Anglaise — mille fois moins de foi ! Ce sont des paroles franches ; mais je les dis, je ne puis m'en empêcher. Ne voyez-vous pas comment les Anglais et les Anglaises, quand ils saisissent nos idéaux, deviennent fous pour ainsi dire ; et bien qu'ils soient la classe dirigeante, ils viennent en Inde pour prêcher notre propre religion malgré les moqueries et le ridicule de leurs propres compatriotes ? Combien d'entre vous pourraient faire cela ? Et pourquoi ne le pouvez-vous pas ? Ne le savez-vous pas ? Vous en savez plus qu'eux ; vous êtes plus sages qu'il n'est bon pour vous, c'est là votre difficulté ! Simplement parce que votre sang n'est que de l'eau, votre cerveau se délite, votre corps est faible ! Vous devez changer le corps. La faiblesse physique est la cause et rien d'autre. Vous avez parlé de réformes, d'idéaux, et de toutes ces choses pendant les cent dernières années ; mais quand il s'agit de la pratique, vous n'êtes nulle part — jusqu'à ce que vous ayez dégoûté le monde entier, et le nom même de réforme est un objet de ridicule ! Et quelle en est la cause ? Ne le savez-vous pas ? Vous le savez trop bien. La seule cause est que vous êtes faibles, faibles, faibles ; votre corps est faible, votre esprit est faible, vous n'avez pas la foi en vous-mêmes ! Des siècles et des siècles, mille ans de tyrannie écrasante de castes, de rois, d'étrangers et de votre propre peuple ont retiré toute votre force, mes frères. Votre colonne vertébrale est brisée, vous êtes comme des vers piétinés. Qui vous donnera la force ? Laissez-moi vous le dire, la force, la force est ce que nous voulons. Et le premier pas pour obtenir la force est de soutenir les Upanishads, et de croire — « Je suis l'Âme », « Moi, l'épée ne peut me couper ; ni les armes me transpercer ; moi, le feu ne peut me brûler ; moi, l'air ne peut me dessécher ; je suis l'Omnipotent, je suis l'Omniscient. » Alors répétez ces paroles bénies et salvatrices. Ne dites pas que nous sommes faibles ; nous pouvons tout faire. Que ne pouvons-nous pas faire ? Tout peut être fait par nous ; nous avons tous la même âme glorieuse, croyons-y. Ayez la foi, comme Nachiketâ (le jeune héros des Upanishads). Au moment du sacrifice de son père, la foi vint à Nachiketa ; oui, je souhaite que cette foi vienne à chacun de vous ; et chacun de vous se dresserait comme un géant, un ébranleur de mondes avec un intellect gigantesque — un Dieu infini à tous égards. C'est ce que je veux que vous deveniez. C'est la force que vous recevez des Upanishads, c'est la foi que vous en recevez.
Oui, mais c'était seulement pour le Sannyâsin ! Rahasya (ésotérique) ! Les Upanishads étaient entre les mains du Sannyâsin ; il allait dans la forêt ! Shankara fut un peu plus clément et dit que même les Grihasthas (maîtres de maison) peuvent étudier les Upanishads, cela leur fera du bien ; cela ne leur fera pas de mal. Mais l'idée persiste que les Upanishads ne parlaient que de la vie forestière du reclus. Comme je vous l'ai dit l'autre jour, le seul commentaire, le commentaire faisant autorité sur les Vedas, a été fait une fois pour toutes par Celui qui a inspiré les Vedas — par Krishna dans la Gîtâ. Il est là pour chacun dans chaque occupation de la vie. Ces conceptions du Vedânta doivent sortir, ne doivent pas rester seulement dans la forêt, seulement dans la grotte, mais elles doivent sortir pour travailler au barreau et au tribunal, dans la chaire et dans la chaumière du pauvre, avec les pêcheurs qui pêchent le poisson, et avec les étudiants qui étudient. Elles appellent chaque homme, chaque femme et chaque enfant quelle que soit leur occupation, où qu'ils soient. Et qu'y a-t-il à craindre ! Comment les pêcheurs et tous ceux-là peuvent-ils mettre en pratique les idéaux des Upanishads ? Le chemin a été montré. Il est infini ; la religion est infinie, nul ne peut aller au-delà ; et quoi que vous fassiez sincèrement est bon pour vous. Même la moindre chose bien faite apporte des résultats merveilleux ; c'est pourquoi que chacun fasse ce qu'il peut de peu. Si le pêcheur pense qu'il est l'Esprit, il sera un meilleur pêcheur ; si l'étudiant pense qu'il est l'Esprit, il sera un meilleur étudiant. Si l'avocat pense qu'il est l'Esprit, il sera un meilleur avocat, et ainsi de suite, et le résultat sera que les castes resteront pour toujours. C'est dans la nature de la société de se former en groupes ; et ce qui disparaîtra, ce sont ces privilèges. La caste est un ordre naturel ; je peux remplir un devoir dans la vie sociale, et vous un autre ; vous pouvez gouverner un pays, et moi je peux raccommoder une paire de vieilles chaussures, mais ce n'est pas une raison pour que vous soyez plus grand que moi, car pouvez-vous raccommoder mes chaussures ? Puis-je gouverner le pays ? Je suis habile à raccommoder les chaussures, vous êtes habile à lire les Vedas, mais ce n'est pas une raison pour que vous me piétiniez. Pourquoi, si l'un commet un meurtre, devrait-il être loué, et si un autre vole une pomme, pourquoi devrait-il être pendu ? Cela devra disparaître. La caste est bonne. C'est la seule manière naturelle de résoudre la vie. Les hommes doivent se former en groupes, et vous ne pouvez pas vous en débarrasser. Où que vous alliez, il y aura des castes. Mais cela ne signifie pas qu'il devrait y avoir ces privilèges. Ils devraient être supprimés. Si vous enseignez le Vedânta au pêcheur, il dira : « Je suis un homme aussi bon que vous ; je suis pêcheur, vous êtes philosophe, mais j'ai le même Dieu en moi que vous avez en vous. » Et c'est ce que nous voulons, pas de privilège pour personne, des chances égales pour tous ; que chacun apprenne que le divin est en lui, et chacun œuvrera à son propre salut.
La liberté est la première condition de la croissance. C'est mal, mille fois mal, si l'un d'entre vous ose dire : « Je travaillerai au salut de cette femme ou de cet enfant. » On me demande encore et encore ce que je pense du problème des veuves et ce que je pense de la question des femmes. Permettez-moi de répondre une fois pour toutes — suis-je une veuve pour que vous me posiez cette absurdité ? Suis-je une femme pour que vous me posiez cette question encore et encore ? Qui êtes-vous pour résoudre les problèmes des femmes ? Êtes-vous le Seigneur Dieu pour devoir régner sur chaque veuve et chaque femme ? Les mains en l'air ! Elles résoudront leurs propres problèmes. Ô tyrans, qui tentez de penser que vous pouvez faire quelque chose pour quiconque ! Les mains en l'air ! Le Divin veillera sur tout. Qui êtes-vous pour présumer que vous savez tout ? Comment osez-vous penser, ô blasphémateurs, que vous avez des droits sur Dieu ? Car ne savez-vous pas que chaque âme est l'Âme de Dieu ? Occupez-vous de votre propre Karma ; il y a un fardeau de Karma en vous à éliminer. Votre nation peut vous mettre sur un piédestal, votre société peut vous acclamer jusqu'aux cieux, et les sots peuvent vous louer : mais Il ne dort pas, et la rétribution sera sûre de suivre, ici ou dans l'au-delà.
Considérez chaque homme, chaque femme, et chacun comme Dieu. Vous ne pouvez aider personne, vous ne pouvez que servir : servez les enfants du Seigneur, servez le Seigneur Lui-même, si vous en avez le privilège. Si le Seigneur vous accorde de pouvoir aider l'un de Ses enfants, vous êtes bénis ; ne pensez pas trop à vous-mêmes. Vous êtes bénis de ce que ce privilège vous ait été donné alors que d'autres ne l'avaient pas. Faites-le seulement comme une adoration. Je devrais voir Dieu dans les pauvres, et c'est pour mon salut que je vais les adorer. Les pauvres et les misérables sont là pour notre salut, afin que nous puissions servir le Seigneur, venant sous la forme du malade, venant sous la forme de l'aliéné, du lépreux et du pécheur ! Audacieuses sont mes paroles ; et laissez-moi répéter que c'est le plus grand privilège dans notre vie d'avoir la permission de servir le Seigneur dans toutes ces formes. Abandonnez l'idée qu'en régnant sur les autres vous pouvez leur faire du bien. Mais vous ne pouvez faire que juste autant que vous le pouvez dans le cas de la plante ; vous pouvez fournir à la graine en croissance les matériaux pour la constitution de son corps, lui apportant la terre, l'eau, l'air, dont elle a besoin. Elle prendra tout ce dont elle a besoin par sa propre nature. Elle assimilera et croîtra par sa propre nature.
Apportez toute la lumière dans le monde. La lumière, apportez la lumière ! Que la lumière vienne à chacun ; la tâche ne sera pas achevée tant que chacun n'aura pas atteint le Seigneur. Apportez la lumière aux pauvres et apportez plus de lumière aux riches, car ils en ont plus besoin que les pauvres. Apportez la lumière aux ignorants, et plus de lumière aux instruits, car les vanités de l'éducation de notre temps sont formidables ! Ainsi apportez la lumière à tous et laissez le reste au Seigneur, car dans les paroles de ce même Seigneur : « Vous avez le droit au travail et non à ses fruits. » « Que votre travail ne produise pas de résultats pour vous, et en même temps ne soyez jamais sans travail. »
Puisse Celui qui enseigna de si grandes idées à nos ancêtres il y a des âges nous aider à acquérir la force de mettre en pratique Ses commandements !
English
VEDANTA IN ITS APPLICATION TO INDIAN LIFE
There is a word which has become very common as an appellation of our race and our religion. The word "Hindu" requires a little explanation in connection with what I mean by Vedantism. This word "Hindu" was the name that the ancient Persians used to apply to the river Sindhu. Whenever in Sanskrit there is an "s", in ancient Persian it changes into "h", so that "Sindhu" became "Hindu"; and you are all aware how the Greeks found it hard to pronounce "h" and dropped it altogether, so that we became known as Indians. Now this word "Hindu" as applied to the inhabitants of the other side of the Indus, whatever might have been its meaning in ancient times has lost all its force in modern times; for all the people that live on this side of the Indus no longer belong to one religion. There are the Hindus proper, the Mohammedans, the Parsees, the Christians, the Buddhists, and Jains. The word "Hindu" in its literal sense ought to include all these; but as signifying the religion, it would not be proper to call all these Hindus. It is very hard, therefore, to find any common name for our religion, seeing that this religion is a collection, so to speak, of various religions, of various ideas, of various ceremonials and forms, all gathered together almost without a name, and without a church, and without an organisation. The only point where, perhaps, all our sects agree is that we all believe in the scriptures — the Vedas. This perhaps is certain that no man can have a right to be called a Hindu who does not admit the supreme authority of the Vedas. All these Vedas, as you are aware, are divided into two portions — the Karma Kânda and the Jnâna Kânda. The Karma Kanda includes various sacrifices and ceremonials, of which the larger part has fallen into disuse in the present age. The Jnana Kanda, as embodying the spiritual teachings of the Vedas known as the Upanishads and the Vedanta, has always been cited as the highest authority by all our teachers, philosophers, and writers, whether dualist, or qualified monist, or monist. Whatever be his philosophy or sect, every one in India has to find his authority in the Upanishads. If he cannot, his sect would be heterodox. Therefore, perhaps the one name in modern times which would designate every Hindu throughout the land would be "Vedantist" or "Vaidika", as you may put it; and in that sense I always use the words "Vedantism" and "Vedanta". I want to make it a little clearer, for of late it has become the custom of most people to identify the word Vedanta with the Advaitic system of the Vedanta philosophy. We all know that Advaitism is only one branch of the various philosophic systems that have been founded on the Upanishads. The followers of the Vishishtâdvaitic system have as much reverence for the Upanishads as the followers of the Advaita, and the Vishishtadvaitists claim as much authority for the Vedanta as the Advaitist. So do the dualists; so does every other sect in India. But the word Vedantist has become somewhat identified in the popular mind with the word Advaitist, and perhaps with some reason, because, although we have the Vedas for our scriptures, we have Smritis and Purânas — subsequent writings — to illustrate the doctrines of the Vedas; these of course have not the same weight as the Vedas. And the law is that wherever these Puranas and Smritis differ from any part of the Shruti, the Shruti must be followed and the Smriti rejected. Now in the expositions of the great Advaitic philosopher Shankara, and the school founded by him, we find most of the authorities cited are from the Upanishads, very rarely is an authority cited from the Smritis, except, perhaps, to elucidate a point which could hardly be found in the Shrutis. On the other hand, other schools take refuge more and more in the Smritis and less and less in the Shrutis; and as we go to the more and more dualistic sects, we find a proportionate quantity of the Smritis quoted, which is out of all proportion to what we should expect from a Vedantist. It is, perhaps, because these gave such predominance to the Paurânika authorities that the Advaitist came to be considered as the Vedantist par excellence, if I may say so.
However it might have been, the word Vedanta must cover the whole ground of Indian religious life, and being part of the Vedas, by all acceptance it is the most ancient literature that we have; for whatever might be the idea of modern scholars, the Hindus are not ready to admit that parts of the Vedas were written at one time and parts were written at another time. They of course still hold on to their belief that the Vedas as a whole were produced at the same time, rather if I may say so, that they were never produced, but that they always existed in the mind of the Lord. This is what I mean by the word Vedanta, that it covers the ground of dualism, of qualified monism, and Advaitism in India. Perhaps we may even take in parts of Buddhism, and of Jainism too, if they would come in — for our hearts are sufficiently large. But it is they that will not come in, we are ready for upon severe analysis you will always find that the essence of Buddhism was all borrowed from the same Upanishads; even the ethics, the so-called great and wonderful ethics of Buddhism, were there word for word, in some one or other of the Upanishads; and so all the good doctrines of the Jains were there, minus their vagaries. In the Upanishads, also, we find the germs of all the subsequent development of Indian religious thought. Sometimes it has been urged without any ground whatsoever that there is no ideal of Bhakti in the Upanishads. Those that have been students of the Upanishads know that that is not true at all. There is enough of Bhakti in every Upanishad if you will only seek for it; but many of these ideas which are found so fully developed in later times in the Puranas and other Smritis are only in the germ in the Upanishads. The sketch, the skeleton, was there as it were. It was filled in in some of the Puranas. But there is not one full-grown Indian ideal that cannot be traced back to the same source — the Upanishads. Certain ludicrous attempts have been made by persons without much Upanishadic scholarship to trace Bhakti to some foreign source; but as you know, these have all been proved to be failures, and all that you want of Bhakti is there, even in the Samhitas, not to speak of the Upanishads — it is there, worship and love and all the rest of it; only the ideals of Bhakti are becoming higher and higher. In the Samhita portions, now and then, you find traces of a religion of fear and tribulation; in the Samhitas now and then you find a worshipper quaking before a Varuna, or some other god. Now and then you will find they are very much tortured by the idea of sin, but the Upanishads have no place for the delineation of these things. There is no religion of fear in the Upanishads; it is one of Love and one of Knowledge.
These Upanishads are our scriptures. They have been differently explained, and, as I have told you already, whenever there is a difference between subsequent Pauranika literature and the Vedas, the Puranas must give way. But it is at the same time true that, as a practical result, we find ourselves ninety per cent Pauranika and ten per cent Vaidika — even if so much as that. And we all find the most contradictory usages prevailing in our midst and also religious opinions prevailing in our society which scarcely have any authority in the scriptures of the Hindus; and in many cases we read in books, and see with astonishment, customs of the country that neither have their authority in the Vedas nor in the Smritis or Puranas, but are simply local. And yet each ignorant villager thinks that if that little local custom dies out, he will no more remain a Hindu. In his mind Vedantism and these little local customs have been indissolubly identified. In reading the scriptures it is hard for him to understand that what he is doing has not the sanction of the scriptures, and that the giving up of them will not hurt him at all, but on the other hand will make him a better man. Secondly, there is the other difficulty. These scriptures of ours have been very vast. We read in the Mahâbhâshya of Patanjali, that great philological work, that the Sâma-Veda had one thousand branches. Where are they all? Nobody knows. So with each of the Vedas; the major portion of these books have disappeared, and it is only the minor portion that remains to us. They were all taken charge of by particular families; and either these families died out, or were killed under foreign persecution, or somehow became extinct; and with them, that branch of the learning of the Vedas they took charge of became extinct also. This fact we ought to remember, as it always forms the sheet-anchor in the hands of those who want to preach anything new or to defend anything even against the Vedas. Wherever in India there is a discussion between local custom and the Shrutis, and whenever it is pointed out that the local custom is against the scriptures, the argument that is forwarded is that it is not, that the customs existed in the branch of the Shrutis which has become extinct and so has been a recognised one. In the midst of all these varying methods of reading and commenting on our scriptures, it is very difficult indeed to find the thread that runs through all of them; for we become convinced at once that there must be some common ground underlying all these varying divisions and subdivisions. There must be harmony, a common plan, upon which all these little bits of buildings have been constructed, some basis common to this apparently hopeless mass of confusion which we call our religion. Otherwise it could not have stood so long, it could not have endured so long.
Coming to our commentators again, we find another difficulty. The Advaitic commentator, whenever an Advaitic text comes, preserves it just as it is; but the same commentator, as soon as a dualistic text presents itself, tortures it if he can, and brings the most queer meaning out of it. Sometimes the "Unborn" becomes a "goat", such are the wonderful changes effected. To suit the commentator, "Ajâ" the Unborn is explained as "Aja" a she-goat. In the same way, if not in a still worse fashion, the texts are handled by the dualistic commentator. Every dualistic text is preserved, and every text that speaks of non-dualistic philosophy is tortured in any fashion he likes. This Sanskrit language is so intricate, the Sanskrit of the Vedas is so ancient, and the Sanskrit philology so perfect, that any amount of discussion can be carried on for ages in regard to the meaning of one word. If a Pandit takes it into his head, he can render anybody's prattle into correct Sanskrit by force of argument and quotation of texts and rules. These are the difficulties in our way of understanding the Upanishads. It was given to me to live with a man who was as ardent a dualist, as ardent an Advaitist, as ardent a Bhakta, as a Jnani. And living with this man first put it into my head to understand the Upanishads and the texts of the scriptures from an independent and better basis than by blindly following the commentators; and in my opinion and in my researches, I came to the conclusion that these texts are not at all contradictory. So we need have no fear of text-torturing at all! The texts are beautiful, ay, they are most wonderful; and they are not contradictory, but wonderfully harmonious, one idea leading up to the other. But the one fact I found is that in all the Upanishads, they begin with dualistic ideas, with worship and all that, and end with a grand flourish of Advaitic ideas.
Therefore I now find in the light of this man's life that the dualist and the Advaitist need not fight each other. Each has a place, and a great place in the national life. The dualist must remain, for he is as much part and parcel of the national religious life as the Advaitist. One cannot exist without the other; one is the fulfilment of the other; one is the building, the other is the top; the one the root, the other the fruit, and so on. Therefore any attempt to torture the texts of the Upanishads appears to me very ridiculous. I begin to find out that the language is wonderful. Apart from all its merits as the greatest philosophy, apart from its wonderful merit as theology, as showing the path of salvation to mankind, the Upanishadic literature is the most wonderful painting of sublimity that the world has. Here comes out in full force that individuality of the human mind, that introspective, intuitive Hindu mind. We have paintings of sublimity elsewhere in all nations, but almost without exception you will find that their ideal is to grasp the sublime in the muscles. Take for instance, Milton, Dante, Homer, or any of the Western poets. There are wonderfully sublime passages in them; but there it is always a grasping at infinity through the senses, the muscles, getting the ideal of infinite expansion, the infinite of space. We find the same attempts made in the Samhita portion. You know some of those wonderful Riks where creation is described; the very heights of expression of the sublime in expansion and the infinite in space are attained. But they found out very soon that the Infinite cannot be reached in that way, that even infinite space, and expansion, and infinite external nature could not express the ideas that were struggling to find expression in their minds, and so they fell back upon other explanations. The language became new in the Upanishads; it is almost negative, it is sometimes, chaotic, sometimes taking you beyond the senses, pointing out to you something which you cannot grasp, which you cannot sense, and at the same time you feel certain that it is there. What passage in the world can compare with this? — न तत्र सूर्यो भाति न चंन्द्रतारकं नेमा विद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः । — There the sun cannot illumine, nor the moon nor the stars, the flash of lightning cannot illumine the place, what to speak of this mortal fire." Again, where can you find a more perfect expression of the whole philosophy of the world, the gist of what the Hindus ever thought, the whole dream of human salvation, painted in language more wonderful, in figure more marvellous than this?
व्दा सुपर्णा सयुजा सखाया समानं वृक्षं परिषस्वजाते ।
तयोरन्यः पिप्पलं स्वाव्दत्त्यनश्नन्नन्यो अभिचाकशीति ॥
समाने वृक्षे पुरुषो निमग्नोऽनीशया शोचति मुह्यमानः ।
जुष्टं यदा पश्यत्यन्यमोशमस्य महिमानमिति वीतशोकः ॥
व्दा सुपर्णा सयुजा सखाया समानं वृक्षं परिषस्वजाते ।
तयोरन्यः पिप्पलं स्वाव्दत्त्यनश्नन्नन्यो अभिचाकशीति ॥
समाने वृक्षे पुरुषो निमग्नोऽनीशया शोचति मुह्यमानः ।
जुष्टं यदा पश्यत्यन्यमोशमस्य महिमानमिति वीतशोकः ॥
Upon the same tree there are two birds of beautiful plumage, most friendly to each other, one eating the fruits, the other sitting there calm and silent without eating — the one on the lower branch eating sweet and bitter fruits in turn and becoming happy and unhappy, but the other one on the top, calm and majestic; he eats neither sweet nor bitter fruits, cares neither for happiness nor misery, immersed in his own glory. This is the picture of the human soul. Man is eating the sweet and bitter fruits of this life, pursuing gold, pursuing his senses, pursuing the vanities of life — hopelessly, madly careering he goes. In other places the Upanishads have compared the human soul to the charioteer, and the senses to the mad horses unrestrained. Such is the career of men pursuing the vanities of life, children dreaming golden dreams only to find that they are but vain, and old men chewing the cud of their past deeds, and yet not knowing how to get out of this network. This is the world. Yet in the life of every one there come golden moments; in the midst of the deepest sorrows, nay, of the deepest joys, there come moments when a part of the cloud that hides the sunlight moves away as it were, and we catch a glimpse, in spite of ourselves of something beyond — away, away beyond the life of the senses; away, away beyond its vanities, its joys, and its sorrows; away, away beyond nature, or our imaginations of happiness here or hereafter; away beyond all thirst for gold, or for fame, or for name, or for posterity. Man stops for a moment at this glimpse and sees the other bird calm and majestic, eating neither sweet nor bitter fruits, but immersed in his own glory, Self-content, Self-satisfied. As the Gita says, यस्त्वात्मरतिरेव स्यादात्मतृप्तश्च मानवः आत्मन्येव च संतुष्टस्तस्य कार्यं न विद्यते ॥ — "He whose devotion is to the Atman, he who does not want anything beyond Atman, he who has become satisfied in the Atman, what work is there for him to do?" Why should he drudge? Man catches a glimpse, then again he forgets and goes on eating the sweet and bitter fruits of life; perhaps after a time he catches another glimpse, and the lower bird goes nearer and nearer to the higher bird as blows after blows are received. If he be fortunate to receive hard knocks, then he comes nearer and nearer to his companion, the other bird, his life, his friend; and as he approaches him, he finds that the light from the higher bird is playing round his own plumage; and as he comes nearer and nearer, lo! the transformation is going on. The nearer and nearer he comes, he finds himself melting away, as it were, until he has entirely disappeared. He did not really exist; it was but the reflection of the other bird who was there calm and majestic amidst the moving leaves. It was all his glory, that upper bird's. He then becomes fearless, perfectly satisfied, calmly serene. In this figure, the Upanishads take you from the dualistic to the utmost Advaitic conception.
Endless examples can be cited, but we have no time in this lecture to do that or to show the marvellous poetry of the Upanishads, the painting of the sublime, the grand conceptions. But one other idea I must note, that the language and the thought and everything come direct, they fall upon you like a sword-blade, strong as the blows of a hammer they come. There is no mistaking their meanings. Every tone of that music is firm and produces its full effect; no gyrations, no mad words, no intricacies in which the brain is lost. No signs of degradation are there — no attempts at too much allegorising, too much piling of adjectives after adjectives, making it more and more intricate, till the whole of the sense is lost, and the brain becomes giddy, and man does not know his way out from the maze of that literature. There was none of that yet. If it be human literature, it must be the production of a race which had not yet lost any of its national vigour.
Strength, strength is what the Upanishads speak to me from every page. This is the one great thing to remember, it has been the one great lesson I have been taught in my life; strength, it says, strength, O man, be not weak. Are there no human weaknesses? — says man. There are, say the Upanishads, but will more weakness heal them, would you try to wash dirt with dirt? Will sin cure sin, weakness cure weakness? Strength, O man, strength, say the Upanishads, stand up and be strong. Ay, it is the only literature in the world where you find the word "Abhih", "fearless", used again and again; in no other scripture in the world is this adjective applied either to God or to man. Abhih, fearless! And in my mind rises from the past the vision of the great Emperor of the West, Alexander the Great, and I see, as it were in a picture, the great monarch standing on the bank of the Indus, talking to one of our Sannyâsins in the forest; the old man he was talking to, perhaps naked, stark naked, sitting upon a block of stone, and the Emperor, astonished at his wisdom, tempting him with gold and honour to come over to Greece. And this man smiles at his gold, and smiles at his temptations, and refuses; and then the Emperor standing on his authority as an Emperor, says, "I will kill you if you do not come", and the man bursts into a laugh and says, "You never told such a falsehood in your life, as you tell just now. Who can kill me? Me you kill, Emperor of the material world! Never! For I am Spirit unborn and undecaying: never was I born and never do I die; I am the Infinite, the Omnipresent, the Omniscient; and you kill me, child that you are!" That is strength, that is strength! And the more I read the Upanishads, my friends, my countrymen, the more I weep for you, for therein is the great practical application. Strength, strength for us. What we need is strength, who will give us strength? There are thousands to weaken us, and of stories we have had enough. Every one of our Puranas, if you press it, gives out stories enough to fill three-fourths of the libraries of the world. Everything that can weaken us as a race we have had for the last thousand years. It seems as if during that period the national life had this one end in view, viz how to make us weaker and weaker till we have become real earthworms, crawling at the feet of every one who dares to put his foot on us. Therefore, my friends, as one of your blood, as one that lives and dies with you, let me tell you that we want strength, strength, and every time strength. And the Upanishads are the great mine of strength. Therein lies strength enough to invigorate the whole world; the whole world can be vivified, made strong, energised through them. They will call with trumpet voice upon the weak, the miserable, and the downtrodden of all races, all creeds, and all sects to stand on their feet and be free. Freedom, physical freedom, mental freedom, and spiritual freedom are the watchwords of the Upanishads.
Ay, this is the one scripture in the world, of all others, that does not talk of salvation, but of freedom. Be free from the bonds of nature, be free from weakness! And it shows to you that you have this freedom already in you. That is another peculiarity of its teachings. You are a Dvaitist; never mind, you have got to admit that by its very nature the soul is perfect; only by certain actions of the soul has it become contracted. Indeed, Râmânuja's theory of contraction and expansion is exactly what the modern evolutionists call evolution and atavism. The soul goes back, becomes contracted as it were, its powers become potential; and by good deeds and good thoughts it expands again and reveals its natural perfection. With the Advaitist the one difference is that he admits evolution in nature and not in the soul. Suppose there is a screen, and there is a small hole in the screen. I am a man standing behind the screen and looking at this grand assembly. I can see only very few faces here. Suppose the hole increases; as it increases, more and more of this assembly is revealed to me, and in full when the hole has become identified with the screen — there is nothing between you and me in this case. Neither you changed nor I changed; all the change was in the screen. You were the same from first to last; only the screen changed. This is the Advaitist's position with regard to evolution — evolution of nature and manifestation of the Self within. Not that the Self can by any means be made to contract. It is unchangeable, the Infinite One. It was covered, as it were, with a veil, the veil of Maya, and as this Maya veil becomes thinner and thinner, the inborn, natural glory of the soul comes out and becomes more manifest. This is the one great doctrine which the world is waiting to learn from India. Whatever they may talk, however they may try to boast, they will find out day after day that no society can stand without admitting this. Do you not find how everything is being revolutionized? Do you not see how it was the custom to take for granted that everything was wicked until it proved itself good? In education, in punishing criminals, in treating lunatics, in the treatment of common diseases even, that was the old law. What is the modern law? The modern law says, the body itself is healthy; it cures diseases of its own nature. Medicine can at the best but help the storing up of the best in the body. What says it of criminals? It takes for granted that however low a criminal may be, there is still the divinity within, which does not change, and we must treat criminals accordingly. All these things are now changing, and reformatories and penitentiaries are established. So with everything. Consciously or unconsciously that Indian idea of the divinity within every one is expressing itself even in other countries. And in your books is the explanation which other nations have to accept. The treatment of one man to another will be entirely revolutionized, and these old, old ideas of pointing to the weakness of mankind will have to go. They will have received their death-blow within this century. Now people may stand up and criticise us. I have been criticised, from one end of the world to the other, as one who preaches the diabolical idea that there is no sin! Very good. The descendants of these very men will bless me as the preacher of virtue, and not of sin. I am the teacher of virtue, not of sin. I glory in being the preacher of light, and not of darkness.
The second great idea which the world is waiting to receive from our Upanishads is the solidarity of this universe. The old lines of demarcation and differentiation are vanishing rapidly. Electricity and steam-power are placing the different parts of the world in intercommunication with each other, and, as a result, we Hindus no longer say that every country beyond our own land is peopled with demons and hobgoblins, nor do the people of Christian countries say that India is only peopled by cannibals and savages. When we go out of our country, we find the same brother-man, with the same strong hand to help, with the same lips to say godspeed; and sometimes they are better than in the country in which we are born. When they come here, they find the same brotherhood, the same cheer, the same godspeed. Our Upanishads say that the cause of all misery is ignorance; and that is perfectly true when applied to every state of life, either social or spiritual. It is ignorance that makes us hate each other, it is through ignorance that we do not know and do not love each other. As soon as we come to know each other, love comes, must come, for are we not ones. Thus we find solidarity coming in spite of itself. Even in politics and sociology, problems that were only national twenty years ago can no more be solved on national grounds only. They are assuming huge proportions, gigantic shapes. They can only be solved when looked at in the broader light of international grounds. International organizations, international combinations, international laws are the cry of the day. That shows the solidarity. In science, every day they are coming to a similar broad view of matter. You speak of matter, the whole universe as one mass, one ocean of matter, in which you and I, the sun and the moon, and everything else are but the names of different little whirlpools and nothing more. Mentally speaking, it is one universal ocean of thought in which you and I are similar little whirlpools; and as spirit it moveth not, it changeth not. It is the One Unchangeable, Unbroken, Homogeneous Atman. The cry for morality is coming also, and that is to be found in our books. The explanation of morality, the fountain of ethics, that also the world wants; and that it will get here.
What do we want in India? If foreigners want these things, we want them twenty times more. Because, in spite of the greatness of the Upanishads, in spite of our boasted ancestry of sages, compared to many other races, I must tell you that we are weak, very weak. First of all is our physical weakness. That physical weakness is the cause of at least one-third of our miseries. We are lazy, we cannot work; we cannot combine, we do not love each other; we are intensely selfish, not three of us can come together without hating each other, without being jealous of each other. That is the state in which we are — hopelessly disorganised mobs, immensely selfish, fighting each other for centuries as to whether a certain mark is to be put on our forehead this way or that way, writing volumes and volumes upon such momentous questions as to whether the look of a man spoils my food or not! This we have been doing for the past few centuries. We cannot expect anything high from a race whose whole brain energy has been occupied in such wonderfully beautiful problems and researches! And are we not ashamed of ourselves? Ay, sometimes we are; but though we think these things frivolous, we cannot give them up. We speak of many things parrot-like, but never do them; speaking and not doing has become a habit with us. What is the cause of that? Physical weakness. This sort of weak brain is not able to do anything; we must strengthen it. First of all, our young men must be strong. Religion will come afterwards. Be strong, my young friends; that is my advice to you. You will be nearer to Heaven through football than through the study of the Gita. These are bold words; but I have to say them, for I love you. I know where the shoe pinches. I have gained a little experience. You will understand the Gita better with your biceps, your muscles, a little stronger. You will understand the mighty genius and the mighty strength of Krishna better with a little of strong blood in you. You will understand the Upanishads better and the glory of the Atman when your body stands firm upon your feet, and you feel yourselves as men. Thus we have to apply these to our needs.
People get disgusted many times at my preaching Advaitism. I do not mean to preach Advaitism, or Dvaitism, or any ism in the world. The only ism that we require now is this wonderful idea of the soul — its eternal might, its eternal strength, its eternal purity, and its eternal perfection. If I had a child I would from its very birth begin to tell it, "Thou art the Pure One". You have read in one of the Puranas that beautiful story of queen Madâlasâ, how as soon as she has a child she puts her baby with her own hands in the cradle, and how as the cradle rocks to and fro, she begins to sing, "Thou art the Pure One the Stainless, the Sinless, the Mighty One, the Great One." Ay, there is much in that. Feel that you are great and you become great. What did I get as my experience all over the world, is the question. They may talk about sinners — and if all Englishmen really believed that they were sinners, Englishmen would be no better than the negroes in Central Africa. God bless them that they do not believe it! On the other hand, the Englishman believes he is born the lord of the world. He believes he is great and can do anything in the world; if he wants to go to the sun or the moon, he believes he can; and that makes him great. If he had believed his priests that he was a poor miserable sinner, going to be barbecued through all eternity, he would not be the same Englishman that he is today. So I find in every nation that, in spite of priests and superstition, the divine within lives and asserts itself. We have lost faith. Would you believe me, we have less faith than the Englishman and woman — a thousand times less faith! These are plain words; but I say these, I cannot help it. Don't you see how Englishmen and women, when they catch our ideals, become mad as it were; and although they are the ruling class, they come to India to preach our own religion notwithstanding the jeers and ridicule of their own countrymen? How many of you could do that? And why cannot you do that? Do you not know it? You know more than they do; you are more wise than is good for you, that is your difficulty! Simply because your blood is only like water, your brain is sloughing, your body is weak! You must change the body. Physical weakness is the cause and nothing else. You have talked of reforms, of ideals, and all these things for the past hundred years; but when it comes to practice, you are not to be found anywhere — till you have disgusted the whole world, and the very name of reform is a thing of ridicule! And what is the cause? Do you not know? You know too well. The only cause is that you are weak, weak, weak; your body is weak, your mind is weak, you have no faith in yourselves! Centuries and centuries, a thousand years of crushing tyranny of castes and kings and foreigners and your own people have taken out all your strength, my brethren. Your backbone is broken, you are like downtrodden worms. Who will give you strength? Let me tell you, strength, strength is what we want. And the first step in getting strength is to uphold the Upanishads, and believe — "I am the Soul", "Me the sword cannot cut; nor weapons pierce; me the fire cannot burn; me the air cannot dry; I am the Omnipotent, I am the Omniscient." So repeat these blessed, saving words. Do not say we are weak; we can do anything and everything. What can we not do? Everything can be done by us; we all have the same glorious soul, let us believe in it. Have faith, as Nachiketâ. At the time of his father's sacrifice, faith came unto Nachiketa; ay, I wish that faith would come to each of you; and every one of you would stand up a giant, a world-mover with a gigantic intellect — an infinite God in every respect. That is what I want you to become. This is the strength that you get from the Upanishads, this is the faith that you get from there.
Ay, but it was only for the Sannyâsin! Rahasya (esoteric)! The Upanishads were in the hands of the Sannyasin; he went into the forest! Shankara was a little kind and said even Grihasthas (householders) may study the Upanishads, it will do them good; it will not hurt them. But still the idea is that the Upanishads talked only of the forest life of the recluse. As I told you the other day, the only commentary, the authoritative commentary on the Vedas, has been made once and for all by Him who inspired the Vedas — by Krishna in the Gita. It is there for every one in every occupation of life. These conceptions of the Vedanta must come out, must remain not only in the forest, not only in the cave, but they must come out to work at the bar and the bench, in the pulpit, and in the cottage of the poor man, with the fishermen that are catching fish, and with the students that are studying. They call to every man, woman, and child whatever be their occupation, wherever they may be. And what is there to fear! How can the fishermen and all these carry out the ideals of the Upanishads? The way has been shown. It is infinite; religion is infinite, none can go beyond it; and whatever you do sincerely is good for you. Even the least thing well done brings marvellous results; therefore let every one do what little he can. If the fisherman thinks that he is the Spirit, he will be a better fisherman; if the student thinks he is the Spirit, he will be a better student. If the lawyer thinks that he is the Spirit, he will be a better lawyer, and so on, and the result will be that the castes will remain for ever. It is in the nature of society to form itself into groups; and what will go will be these privileges. Caste is a natural order; I can perform one duty in social life, and you another; you can govern a country, and I can mend a pair of old shoes, but that is no reason why you are greater than I, for can you mend my shoes? Can I govern the country? I am clever in mending shoes, you are clever in reading Vedas, but that is no reason why you should trample on my head. Why if one commits murder should he be praised, and if another steals an apple why should he be hanged? This will have to go. Caste is good. That is the only natural way of solving life. Men must form themselves into groups, and you cannot get rid of that. Wherever you go, there will be caste. But that does not mean that there should be these privileges. They should be knocked on the head. If you teach Vedanta to the fisherman, he will say, I am as good a man as you; I am a fisherman, you are a philosopher, but I have the same God in me as you have in you. And that is what we want, no privilege for any one, equal chances for all; let every one be taught that the divine is within, and every one will work out his own salvation.
Liberty is the first condition of growth. It is wrong, a thousand times wrong, if any of you dares to say, "I will work out the salvation of this woman or child." I am asked again and again, what I think of the widow problem and what I think of the woman question. Let me answer once for all — am I a widow that you ask me that nonsense? Am I a woman that you ask me that question again and again? Who are you to solve women's problems? Are you the Lord God that you should rule over every widow and every woman? Hands off! They will solve their own problems. O tyrants, attempting to think that you can do anything for any one! Hands off! The Divine will look after all. Who are you to assume that you know everything? How dare you think, O blasphemers, that you have the right over God? For don't you know that every soul is the Soul of God? Mind your own Karma; a load of Karma is there in you to work out. Your nation may put you upon a pedestal, your society may cheer you up to the skies, and fools may praise you: but He sleeps not, and retribution will be sure to follow, here or hereafter.
Look upon every man, woman, and every one as God. You cannot help anyone, you can only serve: serve the children of the Lord, serve the Lord Himself, if you have the privilege. If the Lord grants that you can help any one of His children, blessed you are; do not think too much of yourselves. Blessed you are that that privilege was given to you when others had it not. Do it only as a worship. I should see God in the poor, and it is for my salvation that I go and worship them. The poor and the miserable are for our salvation, so that we may serve the Lord, coming in the shape of the diseased, coming in the shape of the lunatic, the leper, and the sinner! Bold are my words; and let me repeat that it is the greatest privilege in our life that we are allowed to serve the Lord in all these shapes. Give up the idea that by ruling over others you can do any good to them. But you can do just as much as you can in the case of the plant; you can supply the growing seed with the materials for the making up of its body, bringing to it the earth, the water, the air, that it wants. It will take all that it wants by its own nature. It will assimilate and grow by its own nature.
Bring all light into the world. Light, bring light! Let light come unto every one; the task will not be finished till every one has reached the Lord. Bring light to the poor and bring more light to the rich, for they require it more than the poor. Bring light to the ignorant, and more light to the educated, for the vanities of the education of our time are tremendous! Thus bring light to all and leave the rest unto the Lord, for in the words of the same Lord "To work you have the right and not to the fruits thereof." "Let not your work produce results for you, and at the same time may you never be without work."
May He who taught such grand ideas to our forefathers ages ago help us to get strength to carry into practice His commands!
Texte issu de Wikisource, domaine public. Publication originale par Advaita Ashrama.