Le Vedanta dans toutes ses phases

LE VEDÂNTA DANS TOUTES SES PHASES

(Prononcé à Calcutta)

Bien en arrière, là où nulle histoire consignée, ni même la lueur indistincte de la tradition, ne peut pénétrer, a brillé avec constance la lumière, parfois atténuée par les circonstances extérieures, d'autres fois resplendissante, mais immortelle et stable, répandant son éclat non seulement sur l'Inde, mais imprégnant le monde entier de la pensée de sa puissance, silencieuse, inaperçue, douce, pourtant omnipotente, comme la rosée qui tombe au matin, invisible et inaperçue, et pourtant faisant éclore les plus belles roses : telle a été la pensée des Upanishads (textes sacrés du savoir suprême), la philosophie du Vedânta (la fin des Vedas). Nul ne sait quand elle a commencé à fleurir pour la première fois sur le sol de l'Inde. Les conjectures ont été vaines. Les hypothèses, surtout celles des auteurs occidentaux, ont été si contradictoires qu'aucune date certaine ne peut leur être attribuée. Mais nous, Hindous, du point de vue spirituel, n'admettons pas qu'elles aient eu une quelconque origine. Ce Vedânta, la philosophie des Upanishads, j'oserais l'affirmer, a été la première et aussi la pensée ultime sur le plan spirituel qui ait jamais été accordée à l'homme.

De cet océan du Vedânta, des vagues de lumière ont de temps en temps voyagé vers l'Ouest et vers l'Est. Dans les temps anciens, il voyagea vers l'Ouest et donna son impulsion à l'esprit des Grecs, que ce soit à Athènes, à Alexandrie ou à Antioche. Le système Sânkhya (philosophie du dénombrement des principes) a clairement dû marquer les esprits des anciens Grecs ; et le Sânkhya comme tous les autres systèmes en Inde saluent cette unique autorité, les Upanishads, le Vedânta. En Inde aussi, en dépit de toutes ces sectes discordantes que nous voyons aujourd'hui et de toutes celles qui ont existé dans le passé, l'autorité unique, la base de tous ces systèmes, a toujours été les Upanishads, le Vedânta. Que vous soyez dualiste, moniste qualifié, advaïtiste, vishishtâdvaïtiste, shuddhâdvaïtiste, ou tout autre advaïtiste, ou dvaïtiste, ou quel que soit le nom que vous vous donniez, derrière vous se dressent comme autorité vos Shastras (textes sacrés), vos Écritures, les Upanishads. Tout système en Inde qui n'obéit pas aux Upanishads ne peut être qualifié d'orthodoxe, et même les systèmes des Jaïns et des Bouddhistes ont été rejetés du sol de l'Inde uniquement parce qu'ils ne rendaient pas allégeance aux Upanishads. Ainsi le Vedânta, que nous le sachions ou non, a pénétré toutes les sectes en Inde, et ce que nous appelons l'hindouisme, ce puissant banian avec ses ramifications immenses, presque infinies, a été de part en part imprégné par l'influence du Vedânta. Que nous en soyons conscients ou non, nous pensons le Vedânta, nous vivons dans le Vedânta, nous respirons le Vedânta, et nous mourons dans le Vedânta, et chaque Hindou fait de même. Prêcher le Vedânta sur la terre de l'Inde, et devant un public indien, semble donc être une anomalie. Mais c'est la seule chose qui doive être prêchée, et c'est la nécessité de l'époque qu'il soit prêché. Car, comme je viens de vous le dire, toutes les sectes indiennes doivent rendre allégeance aux Upanishads ; mais parmi ces sectes il y a de nombreuses contradictions apparentes. Bien des fois les grands sages d'autrefois eux-mêmes ne pouvaient comprendre l'harmonie sous-jacente des Upanishads. Bien des fois, même les sages se querellèrent, à tel point que cela devint un proverbe qu'il n'y a pas de sages qui ne diffèrent. Mais le temps exige qu'une meilleure interprétation soit donnée à cette harmonie sous-jacente des textes upanishadiques, qu'ils soient dualistes, non dualistes, quasi-dualistes, ou autres. Cela doit être montré au monde entier, et cette œuvre est tout aussi nécessaire en Inde qu'en dehors de l'Inde ; et moi, par la grâce de Dieu, j'ai eu la grande fortune de m'asseoir aux pieds de celui dont toute la vie fut une telle interprétation, dont la vie, mille fois plus que l'enseignement, fut un commentaire vivant des textes des Upanishads, fut en fait l'esprit des Upanishads vivant sous une forme humaine. Peut-être ai-je recueilli un peu de cette harmonie ; je ne sais pas si je serai capable de l'exprimer ou non. Mais voici ma tentative, ma mission dans la vie : montrer que les écoles vedântiques ne sont pas contradictoires, qu'elles se nécessitent toutes mutuellement, qu'elles se complètent toutes mutuellement, et que l'une est, pour ainsi dire, la marche menant à l'autre, jusqu'à ce que le but, l'Advaita (la non-dualité), le Tat Tvam Asi (« Tu es Cela »), soit atteint. Il y eut un temps en Inde où le Karma Kânda (la section des rites) régnait. Il y a sans doute de nombreux grands idéaux dans cette portion des Vedas. Une partie de notre culte quotidien actuel est encore conforme aux préceptes du Karma Kânda. Mais malgré tout cela, le Karma Kânda des Vedas a presque disparu de l'Inde. Très peu de notre vie aujourd'hui est liée et réglée par les ordonnances du Karma Kânda des Vedas. Dans notre vie ordinaire, nous sommes pour la plupart des Paurânikas (adeptes des Purânas) ou des Tântrikas (adeptes des Tantras), et même là où certains textes védiques sont utilisés par les brahmanes de l'Inde, l'agencement des textes n'est le plus souvent pas conforme aux Vedas, mais aux Tantras ou aux Purânas. En tant que tel, nous qualifier de Vaidikas au sens de suivre le Karma Kânda des Vedas, je ne pense pas que ce soit approprié. Mais l'autre fait demeure : nous sommes tous des Vedântistes. Les gens qui se disent Hindous feraient mieux de s'appeler Vedântistes, et, comme je vous l'ai montré, sous ce seul nom de Vaidantika se rassemblent toutes nos différentes sectes, qu'elles soient dualistes ou non dualistes.

Les sectes qui existent actuellement en Inde se divisent en général en deux grandes classes : les dualistes et les monistes. Les petites différences sur lesquelles certaines de ces sectes insistent, et sur l'autorité desquelles elles veulent prendre de nouveaux noms comme advaïtistes purs, advaïtistes qualifiés, et ainsi de suite, importent peu. Comme classification, elles sont soit dualistes, soit monistes, et parmi les sectes existant à l'heure actuelle, certaines sont très récentes, et d'autres semblent être des reproductions de sectes très anciennes. La première classe, je la présenterais par la vie et la philosophie de Râmânuja, et l'autre par Shankarâchârya.

Râmânuja est le principal philosophe dualiste de l'Inde tardive, que toutes les autres sectes dualistes ont suivi, directement ou indirectement, tant dans la substance de leur enseignement que dans l'organisation de leurs sectes, jusque dans certains des points les plus infimes de leur organisation. Vous seriez étonnés si vous compariez Râmânuja et son œuvre avec les autres sectes dualistes vaishnavas en Inde, de voir combien elles se ressemblent dans l'organisation, l'enseignement et la méthode. Il y a le grand prédicateur du Sud, Madhva Muni, et à sa suite, notre grand Chaitanya du Bengale qui reprit la philosophie des Madhvas et la prêcha au Bengale. Il y a aussi d'autres sectes dans l'Inde du Sud, comme les shaïvas dualistes qualifiés. Les shaïvas dans la plupart des régions de l'Inde sont advaïtistes, sauf dans certaines parties de l'Inde du Sud et à Ceylan. Mais eux aussi ne font que substituer Shiva à Vishnou et sont des râmânujistes en tout sens du terme, sauf dans la doctrine de l'âme. Les disciples de Râmânuja soutiennent que l'âme est Anu (atomique), pareille à une particule, très petite, et les disciples de Shankaracharya soutiennent qu'elle est Vibhu (omniprésente). Il y a eu plusieurs sectes non dualistes. Il semble qu'il y ait eu des sectes dans les temps anciens que le mouvement de Shankara a entièrement absorbées et assimilées. Vous trouvez parfois une attaque contre Shankara lui-même dans certains des commentaires, spécialement dans celui de Vijnâna Bhikshu qui, bien qu'advaïtiste, tente de renverser la Mâyâvâda (doctrine de l'illusion) de Shankara. Il semble qu'il y ait eu des écoles qui ne croyaient pas en cette Mâyâvâda, et elles allèrent jusqu'à qualifier Shankara de crypto-bouddhiste, Prachchhanna Bauddha, et pensèrent que cette Mâyâvâda avait été prise aux bouddhistes et introduite dans le giron vedântique. Quoi qu'il en soit, dans les temps modernes, les advaïtistes se sont tous rangés sous la bannière de Shankaracharya ; et Shankaracharya et ses disciples ont été les grands prédicateurs de l'Advaita tant dans l'Inde du Sud que dans l'Inde du Nord. L'influence de Shankaracharya n'a pas beaucoup pénétré dans notre pays du Bengale, ni au Cachemire et au Pendjab, mais dans l'Inde du Sud les Smârtas sont tous des disciples de Shankaracharya, et avec Varanasi comme centre, son influence est tout simplement immense, même dans de nombreuses parties de l'Inde du Nord.

Or, tant Shankara que Râmânuja ont renoncé à toute prétention d'originalité. Râmânuja nous dit expressément qu'il ne fait que suivre le grand commentaire de Bodhâyana. भगवद् बोधायनकृतां विस्तीर्णां ब्रह्मसूत्रवृत्तिं पूर्वाचार्याः संचिक्षिपुः तन्मतानुसारेण सूत्राक्षराणि व्याख्यास्यन्ते। — « Les maîtres anciens ont abrégé le vaste commentaire sur les Brahma-sûtras composé par le Bhagavân Bodhâyana ; conformément à leur opinion, les paroles des Sûtras sont expliquées. » C'est ce que dit Râmânuja au début de son commentaire, le Shrî-Bhâshya. Il le reprend et en fait un Samkshepa (condensé), et c'est ce que nous avons aujourd'hui. Moi-même je n'ai jamais eu l'occasion de voir ce commentaire de Bodhâyana. Le défunt Swami Dayânanda Sarasvatî voulait rejeter tout autre commentaire des Vyâsa-Sûtras que celui de Bodhâyana ; et bien qu'il n'ait jamais manqué une occasion de critiquer Râmânuja, il ne put jamais lui-même produire le Bodhâyana. Je l'ai cherché dans toute l'Inde et n'ai jamais pu le voir. Mais Râmânuja est très clair sur ce point, et il nous dit qu'il prend les idées, et parfois les passages mêmes de Bodhâyana, et les condense dans le Bhâshya de Râmânuja actuel. Il semble que Shankaracharya faisait de même. Il y a quelques endroits dans son Bhâshya qui mentionnent des commentaires plus anciens, et quand nous savons que son Guru et le Guru de son Guru avaient été des vedântistes de la même école que lui, parfois même plus radicaux, plus audacieux que Shankara lui-même sur certains points, il semble assez évident qu'il ne prêchait pas non plus quelque chose de très original, et que même dans son Bhâshya il avait fait le même travail que Râmânuja fit avec Bodhâyana, mais à partir de quel Bhâshya, cela ne peut être découvert à l'heure actuelle.

Tous ces Darshanas (systèmes philosophiques) que vous avez jamais vus ou dont vous avez entendu parler sont fondés sur l'autorité des Upanishads. Chaque fois qu'ils veulent citer une Shruti (texte révélé), ils entendent les Upanishads. Ils citent toujours les Upanishads. Après les Upanishads viennent d'autres philosophies de l'Inde, mais chacune d'elles échoua à obtenir sur l'Inde l'emprise que la philosophie de Vyâsa obtint, bien que la philosophie de Vyâsa soit un développement d'une philosophie plus ancienne, le Sânkhya, et que chaque philosophie et chaque système en Inde — je veux dire dans le monde entier — doive beaucoup à Kapila, peut-être le plus grand nom de l'histoire de l'Inde dans les domaines psychologique et philosophique. L'influence de Kapila se voit partout dans le monde. Partout où il y a un système de pensée reconnu, vous pouvez retracer son influence ; même si cela remonte à des milliers d'années, il se dresse là, le resplendissant, le glorieux, le merveilleux Kapila. Sa psychologie et une bonne partie de sa philosophie ont été acceptées par toutes les sectes de l'Inde, avec de très légères différences. Dans notre propre pays, nos philosophes Naiyâyikas (logiciens) n'ont pas pu faire grande impression sur le monde philosophique de l'Inde. Ils étaient trop occupés avec de petites choses comme l'espèce et le genre, et ainsi de suite, et cette terminologie des plus encombrantes, dont l'étude est l'œuvre de toute une vie. En tant que tels, ils étaient très occupés avec la logique et laissèrent la philosophie aux vedântistes, mais chacune des sectes philosophiques indiennes des temps modernes a adopté la terminologie logique des Naiyâyikas du Bengale. Jagadisha, Gadadhara et Shiromani sont aussi bien connus à Nadia que dans certaines villes du Malabar. Mais la philosophie de Vyâsa, les Vyâsa-Sûtras, est fermement assise et a atteint la permanence de ce qu'elle avait l'intention de présenter aux hommes, le Brahman (l'Absolu) du côté vedântique de la philosophie. La raison était entièrement subordonnée aux Shrutis, et comme Shankaracharya le déclare, Vyâsa ne se souciait nullement de raisonner. Son idée en écrivant les Sûtras était simplement de rassembler, et avec un seul fil de faire une guirlande des fleurs des textes vedântiques. Ses Sûtras sont admis dans la mesure où ils sont subordonnés à l'autorité des Upanishads, et pas au-delà.

Et, comme je l'ai dit, toutes les sectes de l'Inde tiennent aujourd'hui ces Vyâsa-Sûtras pour la grande autorité, et chaque nouvelle secte en Inde commence avec un commentaire nouveau sur les Vyâsa-Sûtras selon sa propre lumière. La différence entre certains de ces commentateurs est parfois très grande, parfois la torture des textes est tout à fait déplaisante. Les Vyâsa-Sûtras ont obtenu la place d'autorité, et nul ne peut espérer fonder une secte en Inde avant d'avoir pu écrire un commentaire nouveau sur les Vyâsa-Sûtras.

L'autorité suivante est la célèbre Gîtâ. La grande gloire de Shankaracharya fut sa prédication de la Gîtâ. C'est l'une des plus grandes œuvres que ce grand homme ait accomplies parmi les nombreuses nobles œuvres de sa noble vie — la prédication de la Gîtâ et la rédaction du plus beau commentaire qui soit. Et il a été suivi par tous les fondateurs des sectes orthodoxes en Inde, dont chacun a écrit un commentaire sur la Gîtâ.

Les Upanishads sont nombreuses et l'on dit qu'il y en a cent huit, mais certains les déclarent encore plus nombreuses. Certaines d'entre elles sont évidemment d'une date beaucoup plus tardive, comme par exemple l'Allopanishad dans laquelle Allah est loué et Mohammed est appelé le Rajasulla. On m'a dit que cela fut écrit sous le règne d'Akbar pour rapprocher les Hindous et les Musulmans, et parfois ils s'emparaient d'un mot, comme Allah, ou Illa dans les Samhitâs, et composaient une Upanishad là-dessus. Ainsi dans cette Allopanishad, Mohammed est le Rajasulla, quoi que cela puisse signifier. Il y a d'autres Upanishads sectaires de la même espèce, qui se révèlent entièrement modernes, et il a été si facile de les écrire, vu que cette langue de la portion Samhitâ des Vedas est si archaïque qu'il n'y a pas de grammaire pour elle. Il y a des années j'avais eu l'idée d'étudier la grammaire des Vedas, et je commençai avec toute l'ardeur possible à étudier Pânini et le Mahâbhâshya, mais à ma surprise je découvris que la meilleure partie de la grammaire védique ne consiste qu'en exceptions aux règles. Une règle est établie, et après vient une déclaration disant : « Cette règle sera une exception. » Vous voyez donc quelle quantité de liberté il y a pour quiconque d'écrire n'importe quoi, la seule sauvegarde étant le dictionnaire de Yâska. Pourtant, même dans celui-ci vous trouverez, pour la plupart, un grand nombre de synonymes. Étant donné tout cela, comme il est facile d'écrire autant d'Upanishads qu'on le souhaite ! Il suffit d'avoir un peu de connaissance du sanskrit, assez pour faire ressembler les mots aux vieux mots archaïques, et vous n'avez pas à craindre la grammaire. Puis vous introduisez Rajasulla ou n'importe quel autre Sulla à votre goût. De cette manière, de nombreuses Upanishads ont été fabriquées, et l'on me dit que cela se fait encore aujourd'hui. Dans certaines parties de l'Inde, j'en suis parfaitement certain, on tente de fabriquer de telles Upanishads parmi les différentes sectes. Mais parmi les Upanishads, il y en a qui, à première vue, portent l'évidence de l'authenticité, et celles-ci ont été reprises par les grands commentateurs et commentées, en particulier par Shankara, suivi de Râmânuja et de tous les autres.

Il y a une ou deux idées supplémentaires concernant les Upanishads que je veux porter à votre attention, car elles sont un océan de connaissance, et parler des Upanishads, même pour une personne incompétente comme moi, prend des années et non une seule conférence. Je veux donc porter à votre attention un ou deux points dans l'étude des Upanishads. En premier lieu, ce sont les poèmes les plus merveilleux du monde. Si vous lisez la portion Samhitâ des Vedas, vous trouvez de temps en temps des passages d'une beauté des plus merveilleuses. Par exemple, le fameux shloka (vers) qui décrit le Chaos — तम आसीत्तमसा गूढमगे etc. — « Quand les ténèbres étaient cachées dans les ténèbres », et ainsi de suite. On lit et on ressent la sublime beauté de la poésie. Remarquez-vous qu'en dehors de l'Inde, et en Inde aussi, il y a eu des tentatives de peindre le sublime. Mais à l'extérieur, ce fut toujours l'infini dans les muscles, le monde extérieur, l'infini de la matière, ou de l'espace. Quand Milton ou Dante, ou tout autre grand poète européen, ancien ou moderne, veut peindre un tableau de l'infini, il essaie de s'envoler vers l'extérieur, de vous faire sentir l'infini à travers les muscles. Cette tentative a été faite ici aussi. Vous la trouvez dans les Samhitâs, l'infini de l'étendue peint de manière des plus merveilleuses et placé devant les lecteurs, comme cela n'a été fait nulle part ailleurs. Notez cette phrase — तम आसीत् तमसा गूढम् — et maintenant comparez la description des ténèbres par trois poètes. Prenez notre propre Kâlidâsa — « Les ténèbres que l'on peut percer avec la pointe d'une aiguille » ; puis Milton — « Non pas la lumière, mais plutôt des ténèbres visibles » ; mais venez maintenant à l'Upanishad : « Les ténèbres couvraient les ténèbres », « Les ténèbres étaient cachées dans les ténèbres ». Nous qui vivons sous les tropiques pouvons le comprendre, l'éruption soudaine de la mousson, quand en un instant l'horizon s'assombrit et les nuages se couvrent de nuages noirs encore plus roulants. Ainsi se poursuit le poème ; mais pourtant, dans la portion Samhitâ, toutes ces tentatives sont extérieures. Comme partout ailleurs, les tentatives pour trouver la solution des grands problèmes de la vie se sont faites à travers le monde extérieur. Tout comme l'esprit grec ou l'esprit européen moderne veut trouver la solution de la vie et de tous les problèmes sacrés de l'Être en fouillant le monde extérieur. Nos ancêtres firent de même, et tout comme les Européens échouèrent, eux aussi échouèrent. Mais les peuples occidentaux ne firent jamais un pas de plus, ils restèrent là, échoués dans leur recherche de la solution des grands problèmes de la vie et de la mort dans le monde extérieur ; nos ancêtres trouvèrent aussi cela impossible, mais furent plus audacieux en déclarant l'impuissance totale des sens à trouver la solution. Nulle part ailleurs la réponse ne fut mieux formulée que dans l'Upanishad : यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह। — « D'où les paroles reviennent réfléchies, avec l'esprit » ; न तत्रचक्षुर्गच्छति न वाग्गच्छति। — « Là l'œil ne peut aller, ni la parole atteindre. » Il y a divers passages qui déclarent l'impuissance totale des sens, mais ils ne s'arrêtèrent pas là ; ils se replièrent sur la nature intérieure de l'homme, ils allèrent chercher la réponse dans leur propre âme, ils devinrent introspectifs ; ils abandonnèrent la nature extérieure comme un échec, car rien ne pouvait y être fait, car aucun espoir, aucune réponse ne pouvait y être trouvée ; ils découvrirent que la matière inerte et morte ne leur donnerait pas la vérité, et ils se replièrent sur l'âme resplendissante de l'homme, et là la réponse fut trouvée.

तमेवैकं जानथ आत्मानम् अन्या वाचो विमुञ्चथ। — « Connaissez cet Âtman (le Soi) seul », déclarèrent-ils, « abandonnez toutes les autres paroles vaines, et n'en écoutez aucune autre. » Dans l'Âtman ils trouvèrent la solution — le plus grand de tous les Âtmans, Dieu, le Seigneur de cet univers, Sa relation avec l'Âtman de l'homme, notre devoir envers Lui, et à travers cela, notre relation les uns avec les autres. Et ici vous trouvez la poésie la plus sublime du monde. Il n'est plus question de tenter de peindre cet Âtman dans le langage de la matière. Non, car pour Lui ils ont renoncé même à tout langage positif. Il n'y a plus aucune tentative de faire appel aux sens pour leur donner l'idée de l'infini, il n'y a plus un infini extérieur, inerte, mort, matériel, spatial, sensuel, mais à la place vient quelque chose d'aussi subtil que ce qui est mentionné dans ce verset —

न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा वेद्युतो भान्ति कुतोऽयमग्निः।

तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति॥

Quelle poésie au monde peut être plus sublime que celle-ci ! « Là le soleil ne peut illuminer, ni la lune, ni les étoiles, là cet éclair ne peut illuminer ; que dire de ce feu mortel ! » Une telle poésie, vous ne la trouvez nulle part ailleurs. Prenez cette Upanishad des plus merveilleuses, la Katha. Quel dénouement admirable, quel art des plus merveilleux y est déployé dans ce poème ! Comme elle s'ouvre magnifiquement avec ce petit garçon à qui vint la Shraddhâ (la foi), qui voulait voir Yama (le dieu de la mort), et comme ce plus merveilleux de tous les maîtres, la Mort elle-même, lui enseigne les grandes leçons de la vie et de la mort ! Et quelle était sa quête ? Connaître le secret de la mort.

Le second point que je veux que vous reteniez est le caractère parfaitement impersonnel des Upanishads. Bien que nous trouvions de nombreux noms, de nombreux locuteurs et de nombreux maîtres dans les Upanishads, pas un seul d'entre eux ne se pose comme une autorité des Upanishads, pas un seul verset n'est fondé sur la vie de l'un d'entre eux. Ce ne sont que des figures comme des ombres se mouvant à l'arrière-plan, insensibles, invisibles, non réalisées, mais la force véritable est dans les textes merveilleux, brillants, resplendissants des Upanishads, parfaitement impersonnels. Que vingt Yâjnavalkyas viennent, vivent et meurent, cela n'a pas d'importance ; les textes sont là. Et pourtant ce n'est contre aucune personnalité ; c'est assez large et expansif pour embrasser toutes les personnalités que le monde a produites jusqu'ici, et toutes celles qui sont encore à venir. Cela n'a rien à dire contre le culte des personnes, des Avatâras (incarnations divines) ou des sages. Au contraire, cela le soutient toujours. En même temps, c'est parfaitement impersonnel. C'est une idée des plus merveilleuses, à l'image du Dieu qu'elle prêche, l'idée impersonnelle des Upanishads. Pour le sage, le penseur, le philosophe, pour le rationaliste, c'est aussi impersonnel que n'importe quel scientifique moderne pourrait le souhaiter. Et ce sont nos Écritures. Vous devez vous rappeler que ce que la Bible est aux chrétiens, ce que le Coran est aux mahométans, ce que le Tripitaka est aux bouddhistes, ce que le Zend Avesta est aux Parsis, ces Upanishads le sont pour nous. Celles-ci et rien d'autre que celles-ci sont nos Écritures. Les Purânas, les Tantras et tous les autres livres, même les Vyâsa-Sûtras, sont d'une autorité secondaire, tertiaire, mais les Vedas sont primaires. Manu et les Purânas et tous les autres livres doivent être pris dans la mesure où ils s'accordent avec l'autorité des Upanishads, et quand ils sont en désaccord, ils doivent être rejetés sans pitié. C'est ce que nous devrions toujours nous rappeler, mais malheureusement pour l'Inde, à l'heure actuelle nous l'avons oublié. Une petite coutume de village semble maintenant être la véritable autorité et non l'enseignement des Upanishads. Une petite idée en vogue dans un village au bord de la route au Bengale semble avoir l'autorité des Vedas, et même quelque chose de mieux. Et ce mot « orthodoxe », quelle merveilleuse influence ! Pour le villageois, le respect de chaque petit détail du Karma Kânda est le summum de l'« orthodoxie », et à celui qui ne le fait pas on dit : « Va-t'en, tu n'es plus Hindou. » Il y a donc, très malheureusement dans ma terre natale, des personnes qui prendront l'un de ces Tantras et diront que la pratique de ce Tantra doit être suivie ; celui qui ne le fait pas n'est plus orthodoxe dans ses vues. Par conséquent, il vaut mieux pour nous de nous souvenir que dans les Upanishads se trouve l'autorité primaire, même les Grihya et Shrauta Sûtras sont subordonnés à l'autorité des Vedas. Ce sont les paroles des Rishis, nos ancêtres, et vous devez y croire si vous voulez être Hindou. Vous pouvez même croire aux idées les plus singulières sur la divinité, mais si vous niez l'autorité des Vedas, vous êtes un Nâstika (hétérodoxe). Là réside la différence entre les Écritures des chrétiens ou des bouddhistes et les nôtres ; les leurs sont toutes des Purânas, et non des Écritures, parce qu'elles décrivent l'histoire du déluge, et l'histoire des rois et des familles régnantes, et consignent les vies des grands hommes, et ainsi de suite. C'est l'œuvre des Purânas, et dans la mesure où ils s'accordent avec les Vedas, ils sont bons. Dans la mesure où la Bible et les Écritures d'autres nations s'accordent avec les Vedas, elles sont parfaitement bonnes, mais quand elles ne s'accordent pas, elles ne doivent plus être acceptées. Il en va de même pour le Coran. Il y a beaucoup d'enseignements moraux dans ceux-ci, et dans la mesure où ils s'accordent avec les Vedas, ils ont l'autorité des Purânas, mais rien de plus. L'idée est que les Vedas n'ont jamais été écrits ; l'idée est qu'ils n'ont jamais vu le jour. Un missionnaire chrétien m'a dit un jour que leurs Écritures avaient un caractère historique, et qu'elles étaient donc vraies, à quoi j'ai répondu : « Les miennes n'ont pas de caractère historique et sont donc vraies ; les vôtres étant historiques, elles ont évidemment été faites par quelque homme l'autre jour. Les vôtres sont faites par l'homme et les miennes ne le sont pas ; leur non-historicité est en leur faveur. » Telle est la relation des Vedas avec toutes les autres Écritures à l'époque actuelle. Nous en venons maintenant aux enseignements des Upanishads. Les textes sont variés. Certains sont parfaitement dualistes, tandis que d'autres sont monistes. Mais il y a certaines doctrines sur lesquelles toutes les différentes sectes de l'Inde s'accordent. Premièrement, il y a la doctrine du Samsâra (cycle des renaissances), ou réincarnation de l'âme. Deuxièmement, elles s'accordent toutes dans leur psychologie ; d'abord il y a le corps, derrière cela, ce qu'elles appellent le Sukshma Sharîra (corps subtil), l'esprit, et derrière cela encore, le Jîva (l'âme individuelle). C'est la grande différence entre la psychologie occidentale et indienne ; dans la psychologie occidentale, l'esprit est l'âme, ici ce n'est pas le cas. L'Antahkarana (l'instrument intérieur), comme on appelle l'esprit, n'est qu'un instrument entre les mains de ce Jîva, à travers lequel le Jîva agit sur le corps ou sur le monde extérieur. Sur ce point, tous s'accordent, et ils s'accordent aussi tous sur le fait que ce Jîva ou Âtman (le Soi), Jîvâtman comme l'appellent les différentes sectes, est éternel, sans commencement ; et qu'il passe de naissance en naissance, jusqu'à obtenir sa libération finale. Tous s'accordent sur cela, et ils s'accordent aussi tous sur un autre point des plus vitaux, qui seul marque de manière caractéristique, la plus éminente, la plus vitale, la différence entre l'esprit indien et l'esprit occidental, et c'est ceci : tout est dans l'âme. Il n'y a pas d'inspiration, mais proprement dit, d'expiration. Tous les pouvoirs et toute la pureté et toute la grandeur — tout est dans l'âme. Le Yogi (pratiquant de l'union divine) vous dirait que les Siddhis (pouvoirs surnaturels) — Animâ (pouvoir de se rendre infiniment petit), Laghimâ (pouvoir de se rendre léger), et ainsi de suite — qu'il veut atteindre ne sont pas à atteindre, au sens propre du mot, mais sont déjà là dans l'âme ; le travail est de les manifester. Patanjali, par exemple, vous dirait que même dans le plus humble ver qui rampe sous vos pieds, tous les huit pouvoirs du Yogi existent déjà. La différence a été créée par le corps. Dès qu'il obtient un meilleur corps, les pouvoirs se manifesteront, mais ils sont là.

निमित्तमप्रयोजकं प्रकृतीनां वरणभेदस्तु ततः क्षेत्रिकवत्। — « Les bonnes et les mauvaises actions ne sont pas les causes directes des transformations de la nature, mais elles agissent comme briseurs d'obstacles aux évolutions de la nature : comme un cultivateur brise les obstacles au cours de l'eau, qui coule alors par sa propre nature. » Ici Patanjali donne le célèbre exemple du cultivateur amenant l'eau dans son champ depuis un immense réservoir quelque part. Le réservoir est déjà rempli et l'eau inonderait sa terre en un instant, mais il y a un mur de boue entre le réservoir et son champ. Dès que la barrière est rompue, l'eau se précipite par sa propre puissance et sa propre force. Cette masse de puissance, de pureté et de perfection est déjà dans l'âme. La seule différence est l'Âvarana (le voile) qui a été jeté sur elle. Une fois le voile retiré, l'âme atteint la pureté, et ses pouvoirs se manifestent. Cela, vous devez le retenir, est la grande différence entre la pensée orientale et la pensée occidentale. C'est pourquoi vous trouvez des gens enseignant des doctrines aussi terribles que celle-ci : nous sommes tous nés pécheurs, et parce que nous ne croyons pas en de telles doctrines épouvantables, nous sommes tous nés mauvais. Ils ne s'arrêtent jamais pour penser que si nous sommes par notre nature même mauvais, nous ne pouvons jamais devenir bons — car comment la nature peut-elle changer ? Si elle change, elle se contredit elle-même ; ce n'est plus la nature. Nous devons nous en souvenir. Ici le dualiste, l'advaïtiste, et tous les autres en Inde sont d'accord.

Le point suivant, auquel toutes les sectes en Inde croient, est Dieu. Bien sûr, leurs idées de Dieu diffèrent. Les dualistes croient en un Dieu Personnel, et un Dieu personnel seulement. Je veux que vous compreniez ce mot « personnel » un peu mieux. Ce mot « personnel » ne signifie pas que Dieu a un corps, qu'il est assis sur un trône quelque part et qu'il dirige ce monde, mais signifie Saguna (avec attributs). Il y a de nombreuses descriptions du Dieu Personnel. Ce Dieu Personnel en tant que Souverain, Créateur, Protecteur et Destructeur de cet univers est la croyance de toutes les sectes. Les advaïtistes croient en quelque chose de plus. Ils croient en une phase encore plus élevée de ce Dieu Personnel, qui est personnelle-impersonnelle. Aucun adjectif ne peut illustrer là où il n'y a aucune qualification, et l'advaïtiste ne Lui donnerait d'autres qualités que les trois — Sat-Chit-Ânanda (Existence, Connaissance et Béatitude Absolue). C'est ce que fit Shankara. Mais dans les Upanishads elles-mêmes, vous trouvez qu'elles pénètrent encore plus loin, et disent : rien ne peut être prédiqué de Lui, sauf Neti, Neti, « Pas ceci, Pas ceci ».

Ici toutes les différentes sectes de l'Inde s'accordent. Mais prenant le côté dualiste, comme je l'ai dit, je prendrai Râmânuja comme le dualiste typique de l'Inde, le grand représentant moderne du système dualiste. Il est dommage que notre peuple du Bengale connaisse si peu les grands chefs religieux de l'Inde, qui sont nés dans d'autres parties du pays ; et du reste, pendant toute la période musulmane, à l'exception de notre Chaitanya, tous les grands chefs religieux naquirent dans l'Inde du Sud, et c'est l'intellect de l'Inde du Sud qui gouverne véritablement l'Inde aujourd'hui ; car même Chaitanya appartenait à l'une de ces sectes, une secte des Mâdhvas. Selon Râmânuja, ces trois entités sont éternelles — Dieu, l'âme et la nature. Les âmes sont éternelles, et elles demeureront éternellement existantes, individualisées à travers l'éternité, et conserveront leur individualité à jamais. Votre âme sera différente de la mienne à travers toute l'éternité, dit Râmânuja, et de même cette nature — qui est un fait existant, autant un fait que l'existence de l'âme ou l'existence de Dieu — demeurera toujours différente. Et Dieu est interpénétrant, l'essence de l'âme, Il est l'Antaryâmin (le Gouverneur intérieur). En ce sens, Râmânuja pense parfois que Dieu est un avec l'âme, l'essence de l'âme, et ces âmes — au moment du Pralaya (dissolution cosmique), quand toute la nature devient ce qu'il appelle Sankuchita (contractée) — deviennent contractées et infimes et restent ainsi pendant un temps. Et au commencement du cycle suivant, elles émergent toutes, selon leur Karma (action) passé, et subissent l'effet de ce Karma. Toute action qui fait que la pureté et la perfection innées naturelles de l'âme se contractent est une mauvaise action, et toute action qui la fait sortir et se déployer est une bonne action, dit Râmânuja. Tout ce qui aide à produire le Vikâsha (l'expansion) de l'âme est bon, et tout ce qui la rend Sankuchita (contractée) est mauvais. Et ainsi l'âme va, se dilatant ou se contractant dans ses actions, jusqu'à ce que par la grâce de Dieu vienne le salut. Et cette grâce vient à toutes les âmes, dit Râmânuja, qui sont pures et luttent pour cette grâce.

Il y a un verset célèbre dans les Shrutis (textes révélés) : आहारशुध्दौ सत्त्वशुध्दिः सत्त्वशुध्दौ ध्रुवास्मृतिः — « Quand la nourriture est pure, alors le Sattva (qualité de pureté) devient pur ; quand le Sattva est pur, alors la Smriti (mémoire) » — la mémoire du Seigneur, ou la mémoire de notre propre perfection — si vous êtes advaïtiste — « devient plus vraie, plus stable et absolue ». Ici s'ouvre une grande discussion. Tout d'abord, qu'est-ce que ce Sattva ? Nous savons que selon le Sânkhya — et cela a été admis par toutes nos sectes philosophiques — le corps est composé de trois sortes de matériaux — non pas de qualités. C'est l'idée générale que Sattva, Rajas (qualité d'activité) et Tamas (qualité d'inertie) sont des qualités. Pas du tout, ce ne sont pas des qualités mais les matériaux de cet univers, et avec l'Âhâra-shuddhi (purification de la nourriture), quand la nourriture est pure, le matériau Sattva devient pur. Le thème unique du Vedânta est d'obtenir ce Sattva. Comme je vous l'ai dit, l'âme est déjà pure et parfaite, et elle est, selon le Vedânta, recouverte de particules de Rajas et de Tamas. Les particules de Sattva sont les plus lumineuses, et l'éclat de l'âme les pénètre aussi facilement que la lumière traverse le verre. Donc si les particules de Rajas et de Tamas s'en vont et ne laissent que les particules de Sattva, dans cet état la puissance et la pureté de l'âme apparaîtront, et laisseront l'âme plus manifeste.

Par conséquent, il est nécessaire d'avoir ce Sattva. Et le texte dit : « Quand l'Âhâra devient pur ». Râmânuja prend ce mot Âhâra pour signifier nourriture, et il en a fait l'un des points tournants de sa philosophie. Non seulement cela, mais cela a influencé l'Inde tout entière, et toutes les différentes sectes. Il est donc nécessaire pour nous de comprendre ce que cela signifie, car c'est, selon Râmânuja, l'un des facteurs principaux de notre vie, l'Âhâra-shuddhi. Qu'est-ce qui rend la nourriture impure ? demande Râmânuja. Trois sortes de défauts rendent la nourriture impure — premièrement, le Jâti-dosha, le défaut dans la nature même de la classe à laquelle la nourriture appartient, comme l'odeur des oignons, de l'ail et des aliments semblables. Le suivant est l'Âshraya-dosha, le défaut dans la personne de qui provient la nourriture ; la nourriture provenant d'une personne mauvaise vous rendra impur. J'ai moi-même vu de nombreux grands sages en Inde suivre strictement ce conseil toute leur vie. Bien sûr, ils avaient le pouvoir de savoir qui avait apporté la nourriture, et même qui avait touché la nourriture, et je l'ai vu dans ma propre vie, non pas une fois, mais des centaines de fois. Puis le Nimitta-dosha, le défaut des choses ou influences impures entrant en contact avec la nourriture en est un autre. Nous ferions mieux d'y prêter un peu plus attention maintenant. C'est devenu trop courant en Inde de manger de la nourriture avec de la saleté, de la poussière et des cheveux dedans. Si l'on prend de la nourriture dont ces trois défauts ont été retirés, cela produit le Sattva-shuddhi (purification du Sattva). La religion semble alors être une tâche bien facile. Alors tout le monde peut avoir la religion si cela vient uniquement en mangeant une nourriture pure. Il n'y a personne de si faible ou incompétent en ce monde, que je sache, qui ne puisse se garder de ces défauts. Puis vient Shankaracharya, qui dit que ce mot Âhâra signifie la pensée recueillie dans l'esprit ; quand celle-ci devient pure, le Sattva devient pur, et pas avant cela. Vous pouvez manger ce que vous voulez. Si la nourriture seule purifiait le Sattva, alors nourrissez le singe de lait et de riz toute sa vie ; deviendrait-il un grand Yogi ? Alors les vaches et les cerfs seraient de grands Yogis. Comme il a été dit : « Si c'est en se baignant beaucoup que le ciel est atteint, les poissons y arriveront les premiers. Si c'est en mangeant des légumes qu'un homme atteint le ciel, les vaches et les cerfs y arriveront les premiers. »

Mais quelle est la solution ? Les deux sont nécessaires. Bien sûr, l'idée que Shankaracharya nous donne de l'Âhâra est l'idée primaire. Mais une nourriture pure aide sans doute à une pensée pure ; il y a un lien intime ; les deux doivent être présentes. Mais le défaut est que dans l'Inde moderne nous avons oublié le conseil de Shankaracharya et n'avons pris que le sens de « nourriture pure ». C'est pourquoi les gens s'emportent contre moi quand je dis que la religion est passée dans la cuisine ; et si vous aviez été à Madras avec moi, vous auriez été d'accord avec moi. Les Bengalis font mieux que cela. À Madras, on jette la nourriture si quelqu'un la regarde. Et malgré tout cela, je ne vois pas que les gens y soient meilleurs pour autant. Si le seul fait de manger telle ou telle sorte de nourriture et de la protéger des regards de telle ou telle personne leur donnait la perfection, vous vous attendriez à ce qu'ils soient tous des hommes parfaits, ce qu'ils ne sont pas.

Ainsi, bien que ces deux aspects doivent être combinés et reliés pour former un tout parfait, ne mettez pas la charrue devant les bœufs. Il y a aujourd'hui un cri au sujet de telle ou telle nourriture et au sujet du Varnâshrama (l'ordre des castes et des étapes de la vie), et les Bengalis sont les plus bruyants dans ces clameurs. Je voudrais demander à chacun d'entre vous : que savez-vous de ce Varnâshrama ? Où sont les quatre castes aujourd'hui dans ce pays ? Répondez-moi ; je ne vois pas les quatre castes. Comme le dit notre proverbe bengali : « Un mal de tête sans tête » ; c'est ainsi que vous voulez établir ce Varnâshrama ici. Il n'y a pas quatre castes ici. Je ne vois que le Brâhmane et le Shudra. S'il y a les Kshatriyas (guerriers) et les Vaishyas (marchands), où sont-ils, et pourquoi vous, brahmanes, ne leur ordonnez-vous pas de prendre le Yajnopavîta (cordon sacré) et d'étudier les Vedas, comme tout Hindou devrait le faire ? Et si les Vaishyas et les Kshatriyas n'existent pas, et qu'il n'y a que les brahmanes et les Shudras, les Shastras disent que le brahmane ne doit pas vivre dans un pays où il n'y a que des Shudras ; alors partez, bagage et tout ! Savez-vous ce que les Shastras disent des gens qui ont mangé la nourriture des Mlechchhas (barbares) et vécu sous un gouvernement de Mlechchhas, comme vous l'avez fait pendant les mille dernières années ? Connaissez-vous la pénitence pour cela ? La pénitence serait de se brûler soi-même de ses propres mains. Voulez-vous passer pour des maîtres et marcher comme des hypocrites ? Si vous croyez en vos Shastras, brûlez-vous d'abord vous-mêmes, comme le fit ce grand brahmane qui accompagna Alexandre le Grand et se brûla parce qu'il pensait avoir mangé la nourriture d'un Mlechchha. Faites de même, et vous verrez que la nation entière sera à vos pieds. Vous ne croyez pas en vos propres Shastras et pourtant vous voulez que les autres y croient. Si vous pensez ne pas être capables de faire cela en cet âge, admettez votre faiblesse et excusez la faiblesse des autres, prenez les autres castes en main, donnez-leur un coup de main, laissez-les étudier les Vedas et devenir d'aussi bons Aryens que n'importe quels autres Aryens au monde, et soyez vous-mêmes des Aryens de même, vous les brahmanes du Bengale.

Abandonnez ce sale Vâmâchâra (pratique tantrique de la voie gauche) qui est en train de tuer votre pays. Vous n'avez pas vu les autres parties de l'Inde. Quand je vois combien le Vâmâchâra a pénétré notre société, je trouve que c'est un lieu des plus honteux malgré toute sa vantardise de culture. Ces sectes de Vâmâchâra minent notre société au Bengale. Ceux qui sortent le jour et prêchent le plus fort au sujet de l'Âchâra (conduite), ce sont eux qui mènent la débauche la plus horrible la nuit et sont soutenus par les livres les plus épouvantables. Les livres leur ordonnent de faire ces choses. Vous qui êtes du Bengale, vous le savez. Les Shastras bengalis sont les Tantras de Vâmâchâra. Ils sont publiés par charretées, et vous empoisonnez l'esprit de vos enfants avec eux au lieu de leur enseigner vos Shrutis. Pères de Calcutta, n'avez-vous pas honte que de telles horreurs que ces Tantras de Vâmâchâra, avec traductions en plus, soient mises entre les mains de vos garçons et filles, que leurs esprits soient empoisonnés, et qu'ils soient élevés avec l'idée que ce sont les Shastras des Hindous ? Si vous avez honte, retirez-les des mains de vos enfants, et laissez-les lire les véritables Shastras, les Vedas, la Gîtâ, les Upanishads.

Selon les sectes dualistes de l'Inde, les âmes individuelles demeurent des individus à jamais, et Dieu crée l'univers à partir de matériaux préexistants uniquement comme cause efficiente. Selon les advaïtistes, en revanche, Dieu est à la fois la cause matérielle et la cause efficiente de l'univers. Il n'est pas seulement le Créateur de l'univers, mais Il le crée à partir de Lui-même. C'est la position advaïtiste. Il y a des sectes dualistes rudimentaires qui croient que ce monde a été créé par Dieu à partir de Lui-même, et qu'en même temps Dieu est éternellement séparé de l'univers, et que tout est éternellement subordonné au Souverain de l'univers. Il y a aussi des sectes qui croient que Dieu a fait évoluer cet univers à partir de Lui-même, et que les individus finissent par atteindre le Nirvâna (extinction de la souffrance), par abandonner le fini et devenir l'Infini. Mais ces sectes ont disparu. La seule secte d'advaïtistes que vous voyez dans l'Inde moderne est composée des disciples de Shankara. Selon Shankara, Dieu est à la fois la cause matérielle et la cause efficiente à travers Mâyâ (l'illusion cosmique), mais pas en réalité. Dieu n'est pas devenu cet univers ; mais l'univers n'est pas, et Dieu est. C'est l'un des points les plus élevés à comprendre de l'Advaita Vedânta, cette idée de Mâyâ. Je crains de ne pas avoir le temps de discuter de ce point si difficile de notre philosophie. Ceux d'entre vous qui connaissent la philosophie occidentale trouveront quelque chose de très similaire chez Kant. Mais je dois vous avertir, ceux d'entre vous qui ont étudié les écrits du Professeur Max Müller sur Kant, qu'il y a une idée très trompeuse. C'est Shankara qui découvrit le premier l'idée de l'identité du temps, de l'espace et de la causalité avec Mâyâ, et j'ai eu la bonne fortune de trouver un ou deux passages dans les commentaires de Shankara et de les envoyer à mon ami le Professeur. Ainsi même cette idée existait en Inde. Or, c'est une théorie singulière — cette théorie de Mâyâ des Advaita Vedântistes. Le Brahman est tout ce qui existe, mais la différenciation a été causée par cette Mâyâ. L'Unité, le Brahman unique, est l'ultime, le but, et ici se trouve une dissension éternelle entre la pensée indienne et la pensée occidentale. L'Inde a lancé ce défi au monde depuis des milliers d'années, et le défi a été relevé par différentes nations, et le résultat est qu'elles ont toutes succombé et vous, vous vivez. Voici le défi : ce monde est une illusion, tout est Mâyâ, que vous mangiez par terre avec vos doigts ou dîniez dans des assiettes en or, que vous viviez dans des palais et soyez l'un des monarques les plus puissants ou soyez le plus pauvre des mendiants, la mort est le seul résultat ; c'est tout pareil, tout est Mâyâ. C'est le vieux thème indien, et encore et encore des nations surgissent essayant de le contredire, de le réfuter ; devenant grandes, avec la jouissance pour mot d'ordre, le pouvoir entre les mains, elles utilisent ce pouvoir au maximum, jouissent au maximum, et l'instant d'après elles meurent. Nous demeurons pour toujours parce que nous voyons que tout est Mâyâ. Les enfants de Mâyâ vivent pour toujours, mais les enfants de la jouissance meurent.

Ici encore se trouve une autre grande différence. Tout comme vous trouvez les tentatives de Hegel et de Schopenhauer dans la philosophie allemande, vous trouverez les mêmes idées avancées dans l'Inde ancienne. Heureusement pour nous, l'hégélianisme fut étouffé dans l'œuf et ne fut pas autorisé à germer et à projeter ses rameaux néfastes sur notre terre maternelle. L'idée unique de Hegel est que l'un, l'absolu, n'est que chaos, et que la forme individualisée est supérieure. Le monde est plus grand que le non-monde, le Samsâra est plus grand que le salut. C'est l'idée unique, et plus vous plongez dans ce Samsâra, plus votre âme est recouverte par les œuvres de la vie, et mieux vous vous portez. Ils disent : ne voyez-vous pas comment nous construisons des maisons, nettoyons les rues, jouissons des sens ? Oui, mais derrière cela ils peuvent cacher la rancœur, la misère, l'horreur — derrière chaque parcelle de cette jouissance.

D'autre part, nos philosophes ont dès le tout début déclaré que toute manifestation, ce que vous appelez évolution, est vaine, une vaine tentative du non-manifesté de se manifester. Oui, vous, la cause puissante de cet univers, essayant de vous refléter dans de petites flaques de boue ! Mais après avoir fait la tentative pendant un temps, vous découvrez que tout était vain et battez en retraite vers le lieu d'où vous êtes venus. C'est le Vairâgya (le renoncement, le détachement), et le commencement même de la religion. Comment la religion ou la moralité peuvent-elles commencer sans le renoncement lui-même ? L'Alpha et l'Oméga est le renoncement. « Renoncez », dit le Veda, « renoncez. » C'est la seule voie : « Renoncez ». न प्रजया धनेन त्यागेनैकेऽमृतत्वमानशुः — « Ni par la progéniture, ni par la richesse, mais par le renoncement seul l'immortalité est atteinte. » Tel est le commandement des livres indiens. Bien sûr, il y a eu de grands renonçants au monde, même assis sur des trônes. Mais même le roi Janaka lui-même dut renoncer ; qui fut un plus grand renonçant que lui ? Mais dans les temps modernes, nous voulons tous être appelés des Janakas ! Ils sont tous des Janakas (littéralement « pères ») d'enfants — dévêtus, mal nourris, misérables enfants. Le mot Janaka ne peut leur être appliqué que dans ce sens-là ; ils n'ont aucune des pensées resplendissantes, semblables à Dieu, du vieux Janaka. Voilà nos Janakas modernes ! Un peu moins de ce Janakisme maintenant, et allons droit au but ! Si vous pouvez renoncer, vous aurez la religion. Si vous ne pouvez pas, vous pouvez lire tous les livres qui existent au monde, d'Est en Ouest, avaler toutes les bibliothèques et devenir le plus grand des Pandits (érudits), mais si vous n'avez que le Karma Kânda, vous n'êtes rien ; il n'y a pas de spiritualité. Par le renoncement seul cette immortalité doit être atteinte. C'est la puissance, la grande puissance, qui ne se soucie même pas de l'univers ; c'est alors que ब्रह्माण्डम् गोष्पदायते। « L'univers entier devient comme un creux fait par le sabot d'une vache. »

Le renoncement, voilà le drapeau, la bannière de l'Inde, flottant sur le monde, la seule pensée impérissable que l'Inde envoie encore et encore comme un avertissement aux races mourantes, comme un avertissement à toute tyrannie, comme un avertissement à la méchanceté dans le monde. Oui, Hindous, ne lâchez pas votre prise sur cette bannière. Tenez-la haut. Même si vous êtes faibles et ne pouvez pas renoncer, n'abaissez pas l'idéal. Dites : « Je suis faible et ne peux pas renoncer au monde », mais n'essayez pas d'être des hypocrites, torturant les textes, fabriquant des arguments spécieux, et essayant de jeter de la poudre aux yeux des gens ignorants. Ne faites pas cela, mais reconnaissez que vous êtes faibles. Car l'idée est grande, celle du renoncement. Qu'importe si des millions échouent dans la tentative, si dix soldats ou même deux reviennent victorieux ! Bénis soient les millions de morts ! Leur sang a acheté la victoire. Ce renoncement est le seul idéal à travers les différentes sectes védiques, sauf une, et c'est la secte de Vallabhâchârya dans la Présidence de Bombay, et la plupart d'entre vous savent ce qui advient là où le renoncement n'existe pas. Nous voulons de l'orthodoxie — même l'orthodoxie hideuse, même ceux qui se couvrent de cendres, même ceux qui se tiennent les mains levées. Oui, nous les voulons, aussi contre nature qu'ils puissent être, car ils incarnent cette idée du renoncement, et servent d'avertissement à la race contre la soumission aux luxes efféminés qui se glissent en Inde, rongent nos entrailles mêmes, et tendent à faire de la race entière une race d'hypocrites. Nous avons besoin d'un peu d'ascétisme. Le renoncement a conquis l'Inde dans les temps anciens, il doit encore conquérir l'Inde. Il se dresse encore comme le plus grand et le plus haut des idéaux indiens — ce renoncement. La terre de Bouddha, la terre de Râmânuja, de Ramakrishna Paramahamsa, la terre du renoncement, la terre où, depuis les temps les plus reculés, le Karma Kânda fut combattu, et où même aujourd'hui il y a des centaines qui ont tout abandonné et sont devenus des Jîvanmuktas (libérés vivants) — oui, cette terre abandonnera-t-elle ses idéaux ? Certainement pas. Il peut y avoir des gens dont le cerveau a été retourné par les idéaux occidentaux de luxe ; il peut y avoir des milliers et des centaines de milliers qui ont bu profondément de la jouissance, cette malédiction de l'Occident — les sens — la malédiction du monde ; et pourtant malgré tout cela, il y aura d'autres milliers dans cette terre maternelle qui est la mienne pour qui la religion sera toujours une réalité, et qui seront toujours prêts à tout donner sans compter le coût, si nécessaire.

Un autre idéal très commun dans toutes nos sectes, que je veux placer devant vous ; c'est aussi un vaste sujet. Cette idée unique que la religion doit être réalisée ne se trouve qu'en Inde. नायमात्मा प्रवचनेन लभ्यो न मेधया न बहुना श्रुतेन — « Cet Âtman ne peut être atteint par trop de paroles, ni par le pouvoir de l'intellect, ni par beaucoup d'étude des Écritures. » Bien plus, la nôtre est la seule Écriture au monde qui déclare : même par l'étude des Écritures, l'Âtman ne peut être réalisé — ni les discours, ni les conférences, rien de cela, mais Il doit être réalisé. Cela vient du maître au disciple. Quand cette vision intérieure vient au disciple, tout s'éclaire et la réalisation s'ensuit. Une idée de plus. Il y a une coutume particulière au Bengale, qu'on appelle le Kula-Guru, ou Guruship héréditaire. « Mon père était votre Guru (maître spirituel), maintenant je serai votre Guru. Mon père était le Guru de votre père, ainsi je serai le vôtre. » Qu'est-ce qu'un Guru ? Revenons aux Shrutis (textes révélés) — « Celui qui connaît le secret des Vedas », non pas des rats de bibliothèque, non pas des grammairiens, non pas des Pandits (érudits) en général, mais celui qui en connaît la signification. यथा खरश्चन्दनभारवाही भारस्य वेत्ता न तु चन्दनस्य। — « Un âne chargé d'un fardeau de bois de santal ne connaît que le poids du bois, mais non ses qualités précieuses » ; tels sont ces Pandits. Nous n'en voulons pas. Que peuvent-ils enseigner s'ils n'ont aucune réalisation ? Quand j'étais garçon ici, dans cette ville de Calcutta, j'allais d'endroit en endroit à la recherche de la religion, et partout je demandais au conférencier, après avoir entendu de très grandes conférences : « Avez-vous vu Dieu ? » L'homme était stupéfait à l'idée de voir Dieu ; et le seul homme qui me dit : « Oui, je L'ai vu », fut Ramakrishna Paramahamsa, et non seulement cela, mais il dit : « Je vous mettrai sur le chemin pour Le voir aussi. » Le Guru n'est pas un homme qui tord et torture les textes. वाग्वैखरी शब्दझरी शास्त्रव्याख्यानकौशलं वैदुष्यं विदुषां तव्दद् भुक्तये न तु मुक्तये। — « Les différentes manières de proférer des mots, les différentes manières d'expliquer les textes des Écritures, cela est pour le plaisir des érudits, non pour la liberté. » Shrotriya (celui qui connaît le secret des Shrutis), Avrijina (le sans-péché), et Akâmahata (non transpercé par le désir) — celui qui ne veut pas gagner de l'argent en vous enseignant — c'est lui le Shânta (le paisible), le Sâdhu (le saint homme), qui vient comme le printemps apportant feuilles et fleurs aux diverses plantes mais ne demandant rien à la plante, car sa nature même est de faire le bien. Il fait le bien et il est là, tout simplement. Tel est le Guru. तीर्णाः स्वयं भीमभवार्णवं जनानहेतुनान्यानपि तारयन्तः — « Celui qui a lui-même traversé cet océan terrible de la vie, et sans aucune idée de gain pour lui-même, aide aussi les autres à traverser l'océan. » Voilà le Guru, et notez bien que nul autre ne peut être un Guru, car अविद्यायामन्तरे वर्तमानाः स्वयं धीराः पण्डितम्मन्यमानाः। दन्द्रम्यमाणाः परियन्ति मूढाः अन्धेनैव नीयमाना यथान्धाः — « Eux-mêmes plongés dans les ténèbres, mais dans l'orgueil de leur cœur, pensant tout savoir, les insensés veulent aider les autres, et ils tournent en rond dans de nombreux chemins tortueux, chancelant de-ci de-là, et ainsi, comme l'aveugle guidant l'aveugle, tous deux tombent dans le fossé. » Ainsi parlent les Vedas. Comparez cela avec votre coutume actuelle. Vous êtes vedântistes, vous êtes très orthodoxes, n'est-ce pas ? Vous êtes de grands Hindous et très orthodoxes. Oui, ce que je veux faire, c'est vous rendre plus orthodoxes. Plus vous êtes orthodoxes, plus vous êtes sensés ; et plus vous pensez à l'orthodoxie moderne, plus vous êtes insensés. Retournez à votre vieille orthodoxie, car en ces temps-là chaque son qui sortait de ces livres, chaque pulsation, venait d'un cœur fort, ferme et sincère ; chaque note était vraie. Après cela vint la dégradation dans l'art, dans la science, dans la religion, en tout : la dégradation nationale. Nous n'avons pas le temps de discuter des causes, mais tous les livres écrits à propos de cette période exhalent la pestilence — la déchéance nationale ; au lieu de la vigueur, seulement des gémissements et des pleurs. Revenez, revenez aux jours anciens où il y avait force et vitalité. Soyez forts à nouveau, buvez profondément à cette fontaine d'antan, et c'est la seule condition de vie pour l'Inde.

Selon l'advaïtiste, cette individualité que nous avons aujourd'hui est une illusion. Voilà un problème difficile à résoudre dans le monde entier. Aussitôt que vous dites à un homme qu'il n'est pas un individu, il a tellement peur que son individualité, quelle qu'elle soit, soit perdue ! Mais l'advaïtiste dit qu'il n'y a jamais eu d'individualité, que vous avez changé à chaque moment de votre vie. Vous étiez enfant et pensiez d'une manière, maintenant vous êtes un homme et pensez autrement, et plus tard vous serez un vieil homme et penserez différemment. Tout le monde change. S'il en est ainsi, où est votre individualité ? Certainement pas dans le corps, ni dans l'esprit, ni dans la pensée. Et au-delà de cela se trouve votre Âtman (le Soi), et, dit l'advaïtiste, cet Âtman est Brahman (l'Absolu) Lui-même. Il ne peut y avoir deux infinis. Il n'y a qu'un seul individu et il est infini. En termes clairs, nous sommes des êtres rationnels, et nous voulons raisonner. Et qu'est-ce que la raison ? Plus ou moins de la classification, jusqu'à ce que vous ne puissiez plus aller plus loin. Et le fini ne peut trouver son repos ultime que lorsqu'il est classifié dans l'infini. Prenez une chose finie et analysez-la, mais vous ne trouverez de repos nulle part jusqu'à ce que vous atteigniez l'ultime ou l'infini, et cet infini, dit l'advaïtiste, est ce qui seul existe. Tout le reste est Mâyâ (illusion), rien d'autre n'a d'existence réelle ; tout ce qu'il y a d'existence dans toute chose matérielle est ce Brahman ; nous sommes ce Brahman, et la forme et tout le reste est Mâyâ. Retirez la forme et l'apparence, et vous et moi sommes tous un. Mais nous devons nous garder du mot « Je ». Généralement les gens disent : « Si je suis le Brahman, pourquoi ne puis-je pas faire ceci et cela ? » Mais c'est utiliser le mot dans un sens différent. Dès que vous pensez que vous êtes lié, vous n'êtes plus Brahman, le Soi, qui ne veut rien, dont la lumière est intérieure. Tous Ses plaisirs et Sa béatitude sont intérieurs ; parfaitement satisfait de Lui-même, Il ne veut rien, n'attend rien, parfaitement sans peur, parfaitement libre. C'est cela Brahman. En Cela nous sommes tous un.

Or, cela semble donc être le grand point de différence entre le dualiste et l'advaïtiste. Vous trouvez même de grands commentateurs comme Shankaracharya donnant des sens aux textes qui, à mon avis, ne semblent pas toujours justifiés. Parfois vous trouvez Râmânuja traitant les textes d'une manière qui n'est pas très claire. L'idée a régné même parmi nos Pandits qu'une seule de ces sectes peut être vraie et que le reste doit être faux, bien qu'ils aient l'idée dans les Shrutis, la plus merveilleuse idée que l'Inde ait encore à donner au monde : एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति। — « Ce qui existe est Un ; les sages L'appellent de divers noms. » Tel a été le thème, et l'élaboration de tout le problème vital de la nation est l'élaboration de ce thème — एकं सव्दिप्रा बहुधा वदन्ति। Oui, à l'exception d'un très petit nombre d'hommes érudits, je veux dire, hormis un très petit nombre d'hommes spirituels, en Inde, nous oublions toujours cela. Nous oublions cette grande idée, et vous trouverez qu'il y a parmi les Pandits — je dirais quatre-vingt-dix-huit pour cent — qui sont d'avis que soit l'advaïtiste aura raison, soit le vishishtâdvaïtiste aura raison, soit le dvaïtiste aura raison ; et si vous allez à Varanasi et vous asseyez cinq minutes sur l'un des Ghâts (escaliers menant au fleuve) là-bas, vous aurez la démonstration de ce que je dis. Vous verrez un véritable combat de taureaux à propos de ces différentes sectes et de ces choses.

Ainsi les choses demeurent. Puis vint celui dont la vie fut l'explication, dont la vie fut l'élaboration de l'harmonie qui est à l'arrière-plan de toutes les différentes sectes de l'Inde ; je veux dire Ramakrishna Paramahamsa. C'est sa vie qui explique que ces deux sont nécessaires, qu'ils sont comme les théories géocentrique et héliocentrique en astronomie. Quand on enseigne l'astronomie à un enfant, on lui enseigne d'abord la théorie géocentrique, et il élabore des idées astronomiques similaires selon la théorie géocentrique. Mais quand il en vient aux points les plus subtils de l'astronomie, la théorie héliocentrique sera nécessaire, et il la comprendra mieux. Le dualisme est l'idée naturelle des sens ; tant que nous sommes liés par les sens, nous sommes condamnés à voir un Dieu qui n'est que Personnel, et rien que Personnel, nous sommes condamnés à voir le monde tel qu'il est. Dit Râmânuja : « Tant que vous pensez que vous êtes un corps, et que vous pensez que vous êtes un esprit, et que vous pensez que vous êtes un Jîva (âme individuelle), chaque acte de perception vous donnera les trois — l'Âme, la nature, et quelque chose causant les deux. » Mais pourtant, en même temps, même l'idée du corps disparaît là où l'esprit lui-même devient de plus en plus subtil, jusqu'à ce qu'il ait presque disparu, quand toutes les différentes choses qui nous font peur, nous rendent faibles, et nous lient à cette vie corporelle ont disparu. Alors et alors seulement on découvre la vérité de ce grand et vieil enseignement. Quel est l'enseignement ?

इहैव तैर्जितः सर्गो येषां साम्ये स्थितं मनः।

निर्दोषं हि समं ब्रह्म तस्माद् ब्रह्मणि ते स्थिताः॥

« Même en cette vie ils ont conquis le cycle des naissances et des morts, ceux dont l'esprit est fermement fixé sur l'identité de toute chose, car Dieu est pur et le même pour tous, et par conséquent ceux-là sont dits vivre en Dieu. »

समं पश्यन् हि सर्वत्रि समवस्थितमीश्वरम्।

न हिनस्त्यात्मनात्मानं ततो याति परां गतिम्॥

« Ainsi voyant le Seigneur le même partout, lui, le sage, ne blesse pas le Soi par le soi, et va ainsi vers le but suprême. »