L'idéal d'une religion universelle
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L'IDÉAL D'UNE RELIGION UNIVERSELLE
Comment elle doit embrasser les différents types d'esprits et de méthodes
Partout où nos sens peuvent atteindre, ou quoi que notre esprit puisse imaginer, nous y trouvons l'action et la réaction de deux forces, l'une contrebalançant l'autre et provoquant le jeu constant des phénomènes mêlés que nous voyons autour de nous, et de ceux que nous ressentons dans nos esprits. Dans le monde extérieur, l'action de ces forces opposées s'exprime sous forme d'attraction et de répulsion, ou de forces centripètes et centrifuges ; et dans le monde intérieur, sous forme d'amour et de haine, de bien et de mal. Nous repoussons certaines choses, nous en attirons d'autres. Nous sommes attirés par l'un, nous sommes repoussés par l'autre. Bien des fois dans nos vies, nous découvrons que sans aucune raison particulière, nous sommes, pour ainsi dire, attirés vers certaines personnes ; à d'autres moments, de la même manière, nous sommes repoussés par d'autres. Cela est évident pour tous, et plus le champ d'action est élevé, plus puissantes, plus remarquables sont les influences de ces forces opposées. La religion est le plan le plus élevé de la pensée et de la vie humaines, et c'est là que nous constatons que l'action de ces deux forces a été la plus marquée. L'amour le plus intense que l'humanité ait jamais connu est venu de la religion, et la haine la plus diabolique que l'humanité ait connue est également venue de la religion. Les paroles de paix les plus nobles que le monde ait jamais entendues sont venues d'hommes sur le plan religieux, et la dénonciation la plus amère que le monde ait jamais connue a été proférée par des hommes religieux. Plus l'objet d'une religion est élevé et plus son organisation est raffinée, plus ses activités sont remarquables. Aucun autre mobile humain n'a inondé le monde de sang autant que la religion ; en même temps, rien n'a fait naître autant d'hôpitaux et d'asiles pour les pauvres ; aucune autre influence humaine n'a pris autant soin, non seulement de l'humanité, mais aussi des animaux les plus humbles, que la religion. Rien ne nous rend aussi cruels que la religion, et rien ne nous rend aussi tendres que la religion. Il en a été ainsi dans le passé, et il en sera aussi, selon toute probabilité, ainsi dans l'avenir. Pourtant, du milieu de ce vacarme et de ce tumulte, de cette lutte et de ce combat, de cette haine et de cette jalousie entre religions et sectes, se sont élevées, de temps à autre, des voix puissantes, couvrant tout ce bruit — se faisant entendre d'un pôle à l'autre, pour ainsi dire — proclamant la paix et l'harmonie. Cela arrivera-t-il jamais ?
Est-il possible qu'une harmonie ininterrompue règne un jour sur ce plan de puissante lutte religieuse ? Le monde est préoccupé dans la dernière partie de ce siècle par la question de l'harmonie ; dans la société, divers plans sont proposés, et des tentatives sont faites pour les mettre en pratique ; mais nous savons combien il est difficile de le faire. Les gens constatent qu'il est presque impossible d'atténuer la fureur de la lutte pour la vie, de modérer la formidable tension nerveuse qui habite l'homme. Or, s'il est si difficile d'apporter l'harmonie et la paix au plan physique de la vie — le côté extérieur, grossier et apparent — alors il est mille fois plus difficile de faire régner la paix et l'harmonie sur la nature intérieure de l'homme. Je vous demanderais pour le moment de sortir du réseau des mots. Nous avons tous entendu depuis l'enfance parler de choses telles que l'amour, la paix, la charité, l'égalité et la fraternité universelle ; mais elles sont devenues pour nous de simples mots vides de sens, des mots que nous répétons comme des perroquets, et il est devenu tout naturel pour nous d'agir ainsi. Nous ne pouvons nous en empêcher. Les grandes âmes, qui ressentirent d'abord ces grandes idées dans leur cœur, forgèrent ces mots ; et à cette époque, beaucoup en comprirent le sens. Plus tard, des gens ignorants ont repris ces mots pour jouer avec et ont fait de la religion un simple jeu de mots, et non une chose à mettre en pratique. Cela devient « la religion de mon père », « la religion de notre nation », « la religion de notre pays », et ainsi de suite. Professer une religion ne devient qu'une forme de patriotisme, et le patriotisme est toujours partial. Apporter l'harmonie dans la religion doit toujours être difficile. Pourtant, nous considérerons ce problème de l'harmonie des religions.
Nous voyons que dans chaque religion il y a trois parties — je veux dire dans chaque grande religion reconnue. Premièrement, il y a la philosophie qui présente toute l'étendue de cette religion, exposant ses principes fondamentaux, le but et les moyens de l'atteindre. La deuxième partie est la mythologie, qui est la philosophie rendue concrète. Elle se compose de légendes relatives à la vie d'hommes, ou d'êtres surnaturels, et ainsi de suite. C'est la philosophie abstraite concrétisée dans les vies plus ou moins imaginaires d'hommes et d'êtres surnaturels. La troisième partie est le rituel. Celui-ci est encore plus concret et se compose de formes et de cérémonies, de diverses attitudes physiques, de fleurs et d'encens, et de bien d'autres choses qui font appel aux sens. Voilà en quoi consiste le rituel. Vous constaterez que toutes les religions reconnues possèdent ces trois éléments. Certaines mettent davantage l'accent sur l'un, d'autres sur un autre. Prenons maintenant en considération la première partie, la philosophie. Existe-t-il une philosophie universelle ? Pas encore. Chaque religion avance ses propres doctrines et insiste sur le fait qu'elles sont les seules vraies. Et non seulement elle fait cela, mais elle pense que celui qui n'y croit pas doit aller dans quelque lieu horrible. Certains iront même jusqu'à tirer l'épée pour contraindre les autres à croire comme eux. Cela ne vient pas de la méchanceté, mais d'une maladie particulière du cerveau humain appelée fanatisme. Ils sont très sincères, ces fanatiques, les plus sincères des êtres humains ; mais ils sont tout aussi irresponsables que les autres aliénés du monde. Cette maladie du fanatisme est l'une des plus dangereuses de toutes les maladies. Toute la méchanceté de la nature humaine en est excitée. La colère est attisée, les nerfs sont tendus à l'extrême, et les êtres humains deviennent semblables à des tigres.
Existe-t-il une similitude mythologique, existe-t-il une harmonie mythologique, une mythologie universelle acceptée par toutes les religions ? Certainement pas. Toutes les religions ont leur propre mythologie, seulement chacune d'elles dit : « Mes récits ne sont pas de simples mythes. » Essayons de comprendre la question par des exemples. Je veux simplement illustrer, je ne veux pas critiquer une religion quelconque. Le chrétien croit que Dieu prit la forme d'une colombe et descendit sur terre ; pour lui, c'est de l'histoire, et non de la mythologie. L'hindou croit que Dieu se manifeste dans la vache. Les chrétiens disent que croire cela n'est que mythologie, et non histoire, que c'est de la superstition. Les juifs pensent que si une image est faite sous la forme d'une boîte, ou d'un coffre, avec un ange de chaque côté, alors elle peut être placée dans le Saint des Saints ; elle est sacrée pour Jéhovah ; mais si l'image est faite sous la forme d'un bel homme ou d'une belle femme, ils disent : « C'est une horrible idole ; détruisez-la ! » Voilà notre unité en matière de mythologie ! Si un homme se lève et dit : « Mon prophète a fait telle et telle chose merveilleuse », d'autres diront : « Ce n'est que de la superstition », mais en même temps ils affirment que leur propre prophète a fait des choses encore plus merveilleuses, qu'ils tiennent pour historiques. Personne au monde, pour autant que j'aie pu voir, n'est capable d'établir la fine distinction entre l'histoire et la mythologie, telle qu'elle existe dans le cerveau de ces personnes. Tous ces récits, à quelque religion qu'ils appartiennent, sont véritablement mythologiques, mêlés à l'occasion, peut-être, d'un peu d'histoire.
Viennent ensuite les rituels. Une secte possède une forme particulière de rituel et pense que c'est sacré, tandis que les rituels d'une autre secte ne sont que pure superstition. Si une secte adore un type particulier de symbole, une autre secte dit : « Oh, c'est horrible ! » Prenons, par exemple, une forme générale de symbole. Le symbole phallique est certainement un symbole sexuel, mais peu à peu cet aspect en a été oublié, et il se dresse maintenant comme un symbole du Créateur. Les nations qui ont cela pour symbole ne pensent jamais au phallus ; c'est juste un symbole, et cela s'arrête là. Mais un homme d'une autre race ou d'un autre credo n'y voit rien d'autre que le phallus, et commence à le condamner ; pourtant en même temps, il fait peut-être quelque chose qui, aux yeux des soi-disant adorateurs phalliques, apparaît des plus horribles. Permettez-moi de prendre deux points pour illustration, le symbole phallique et le sacrement des chrétiens. Pour les chrétiens, le phallus est horrible, et pour les hindous, le sacrement chrétien est horrible. Ils disent que le sacrement chrétien, consistant à tuer un homme et à manger sa chair et à boire son sang pour acquérir les bonnes qualités de cet homme, est du cannibalisme. C'est ce que font certaines tribus sauvages ; si un homme est brave, ils le tuent et mangent son cœur, parce qu'ils pensent que cela leur donnera les qualités de courage et de bravoure que possédait cet homme. Même un chrétien aussi dévot que Sir John Lubbock l'admet et dit que l'origine de ce symbole chrétien se trouve dans cette idée sauvage. Les chrétiens, bien entendu, n'admettent pas cette vision de son origine ; et ce que cela peut impliquer ne leur vient jamais à l'esprit. Cela représente des choses saintes, et c'est tout ce qu'ils veulent savoir. Ainsi, même dans les rituels, il n'existe pas de symbole universel qui puisse commander une reconnaissance et une acceptation générales. Où est donc l'universalité ? Comment est-il alors possible d'avoir une forme universelle de religion ? Cependant, cela existe déjà. Et voyons ce que c'est.
Nous entendons tous parler de fraternité universelle, et comment des sociétés se constituent spécialement pour la prêcher. Je me souviens d'une vieille histoire. En Inde, boire du vin est considéré comme très mal. Il y avait deux frères qui souhaitaient, un soir, boire du vin en secret ; et leur oncle, qui était un homme très orthodoxe, dormait dans une chambre tout près de la leur. Aussi, avant de commencer à boire, se dirent-ils l'un à l'autre : « Nous devons être très silencieux, sinon l'oncle va se réveiller. » Pendant qu'ils buvaient, ils continuaient à se répéter l'un à l'autre « Silence ! L'oncle va se réveiller », chacun essayant de crier plus fort que l'autre. Et, comme les cris s'intensifiaient, l'oncle se réveilla, entra dans la chambre et découvrit toute l'affaire. Or, nous crions tous comme ces hommes ivres : « Fraternité universelle ! Nous sommes tous égaux, donc fondons une secte. » Dès que vous fondez une secte, vous protestez contre l'égalité, et l'égalité n'existe plus. Les musulmans parlent de fraternité universelle, mais qu'en résulte-t-il en réalité ? Eh bien, quiconque n'est pas musulman ne sera pas admis dans la fraternité ; il est plus probable qu'on lui tranchera la gorge. Les chrétiens parlent de fraternité universelle ; mais quiconque n'est pas chrétien doit aller dans ce lieu où il sera éternellement grillé.
Et ainsi nous poursuivons dans ce monde notre quête de fraternité universelle et d'égalité. Quand vous entendez de tels discours dans le monde, je vous demanderais d'être un peu réservés, de prendre soin de vous-mêmes, car derrière tous ces discours se cache souvent l'égoïsme le plus intense. « En hiver, parfois un nuage d'orage surgit ; il gronde et gronde, mais il ne pleut pas ; mais pendant la saison des pluies, les nuages ne disent rien, mais inondent le monde d'eau. » Ainsi ceux qui travaillent véritablement, et qui ressentent au fond de leur cœur la fraternité universelle des hommes, ne parlent pas beaucoup, ne fondent pas de petites sectes pour la fraternité universelle ; mais leurs actes, leurs mouvements, toute leur vie montrent clairement qu'ils possèdent en vérité le sentiment de fraternité envers l'humanité, qu'ils ont de l'amour et de la sympathie pour tous. Ils ne parlent pas, ils agissent et ils vivent. Ce monde est trop plein de discours fanfarons. Nous avons besoin d'un peu plus de travail sincère, et de moins de discours.
Jusqu'ici nous voyons qu'il est difficile de trouver des caractéristiques universelles en matière de religion, et pourtant nous savons qu'elles existent. Nous sommes tous des êtres humains, mais sommes-nous tous égaux ? Certainement pas. Qui dit que nous sommes égaux ? Seul l'insensé. Sommes-nous tous égaux dans nos cerveaux, dans nos pouvoirs, dans nos corps ? Un homme est plus fort qu'un autre, un homme a plus de puissance cérébrale qu'un autre. Si nous sommes tous égaux, pourquoi cette inégalité ? Qui l'a créée ? Nous-mêmes. Parce que nous avons plus ou moins de pouvoirs, plus ou moins de cerveau, plus ou moins de force physique, cela doit créer une différence entre nous. Pourtant nous savons que la doctrine de l'égalité parle à notre cœur. Nous sommes tous des êtres humains ; mais certains sont des hommes, et d'autres sont des femmes. Voici un homme noir, voilà un homme blanc ; mais tous sont des hommes, tous appartiennent à une seule humanité. Nos visages sont divers ; je n'en vois pas deux semblables, et pourtant nous sommes tous des êtres humains. Où est cette humanité une ? Je trouve un homme ou une femme, au teint sombre ou clair ; et parmi tous ces visages, je sais qu'il y a une humanité abstraite qui est commune à tous. Il se peut que je ne la trouve pas quand j'essaie de la saisir, de la percevoir et de la réaliser, pourtant je sais avec certitude qu'elle est là. S'il y a une chose dont je suis sûr, c'est de cette humanité qui nous est commune à tous. C'est à travers cette entité généralisée que je vous vois comme un homme ou une femme. Il en est de même avec cette religion universelle, qui traverse toutes les diverses religions du monde sous la forme de Dieu ; elle doit exister et existe à travers l'éternité. « Je suis le fil qui traverse toutes ces perles », et chaque perle est une religion ou même une secte de celle-ci. Telles sont les différentes perles, et le Seigneur est le fil qui les traverse toutes ; seulement la majorité de l'humanité en est entièrement inconsciente.
L'unité dans la variété est le plan de l'univers. Nous sommes tous des hommes, et pourtant nous sommes tous distincts les uns des autres. En tant que partie de l'humanité, je suis un avec vous, et en tant que Monsieur Untel, je suis différent de vous. En tant qu'homme, vous êtes séparé de la femme ; en tant qu'être humain, vous êtes un avec la femme. En tant qu'homme, vous êtes séparé de l'animal, mais en tant qu'êtres vivants, homme, femme, animal et plante sont tous un ; et en tant qu'existence, vous êtes un avec l'univers tout entier. Cette existence universelle est Dieu, l'Unité ultime dans l'univers. En Lui nous sommes tous un. En même temps, dans la manifestation, ces différences doivent toujours subsister. Dans notre travail, dans nos énergies, telles qu'elles se manifestent à l'extérieur, ces différences doivent toujours subsister. Nous constatons alors que si par l'idée d'une religion universelle on entend qu'un seul ensemble de doctrines devrait être cru par toute l'humanité, cela est totalement impossible. Cela ne pourra jamais être, il ne pourra jamais y avoir un temps où tous les visages seront les mêmes. De même, si nous nous attendons à ce qu'il y ait une mythologie universelle, cela aussi est impossible ; cela ne peut être. Il ne peut pas non plus y avoir un rituel universel. Un tel état de choses ne pourra jamais exister ; si cela se produisait, le monde serait détruit, car la variété est le premier principe de la vie. Qu'est-ce qui fait de nous des êtres formés ? La différenciation. L'équilibre parfait serait notre destruction. Supposez que la quantité de chaleur dans cette salle, dont la tendance est vers une diffusion égale et parfaite, obtienne cette sorte de diffusion, alors pour toute fin pratique cette chaleur cessera d'exister. Qu'est-ce qui rend le mouvement possible dans cet univers ? L'équilibre perdu. L'unité de l'uniformité ne peut advenir que lorsque cet univers sera détruit, autrement une telle chose est impossible. Non seulement cela, il serait dangereux de l'avoir. Nous ne devons pas souhaiter que nous pensions tous de la même façon. Il n'y aurait alors pas de pensée à penser. Nous serions tous semblables, tels les momies égyptiennes dans un musée, nous regardant les uns les autres sans une pensée à penser. C'est cette différence, cette différenciation, cette perte d'équilibre entre nous, qui est l'âme même de notre progrès, l'âme de toute notre pensée. Cela doit toujours être.
Que veux-je dire alors par l'idéal d'une religion universelle ? Je ne veux dire aucune philosophie universelle unique, ni aucune mythologie universelle unique, ni aucun rituel universel unique partagé par tous ; car je sais que ce monde doit continuer à fonctionner, rouage dans rouage, cette masse complexe de mécanismes, des plus élaborés, des plus merveilleux. Que pouvons-nous faire alors ? Nous pouvons le faire fonctionner sans heurts, nous pouvons réduire la friction, nous pouvons graisser les rouages, pour ainsi dire. Comment ? En reconnaissant la nécessité naturelle de la variation. Tout comme nous avons reconnu l'unité par notre nature même, nous devons aussi reconnaître la variation. Nous devons apprendre que la vérité peut être exprimée de cent mille façons, et que chacune de ces façons est vraie dans la mesure où elle va. Nous devons apprendre que la même chose peut être vue de cent points de vue différents, et être pourtant la même chose. Prenons par exemple le soleil. Supposez qu'un homme debout sur la terre regarde le soleil quand il se lève le matin ; il voit une grosse boule. Supposez qu'il parte en voyage vers le soleil et emporte un appareil photographique avec lui, prenant des photographies à chaque étape de son voyage, jusqu'à ce qu'il atteigne le soleil. Les photographies de chaque étape se révéleront différentes de celles des autres étapes ; en fait, quand il revient, il rapporte avec lui autant de photographies de soleils différents, à ce qu'il semblerait ; et pourtant nous savons que c'est le même soleil qui a été photographié par cet homme aux différentes étapes de sa progression. Il en est exactement de même avec le Seigneur. À travers la haute philosophie ou la basse, à travers la mythologie la plus exaltée ou la plus grossière, à travers le ritualisme le plus raffiné ou le fétichisme le plus flagrant, chaque secte, chaque âme, chaque nation, chaque religion, consciemment ou inconsciemment, s'efforce de monter vers Dieu ; chaque vision de la vérité que l'homme possède est une vision de Lui et de nul autre. Supposez que nous allions tous avec des récipients dans nos mains puiser de l'eau à un lac. L'un a une tasse, un autre a une jarre, un autre un seau, et ainsi de suite, et nous remplissons tous nos récipients. L'eau dans chaque cas prend naturellement la forme du récipient porté par chacun de nous. Celui qui a apporté la tasse a l'eau sous la forme d'une tasse ; celui qui a apporté la jarre — son eau est en forme de jarre, et ainsi de suite ; mais, dans chaque cas, de l'eau, et rien que de l'eau, est dans le récipient. Il en est ainsi dans le cas de la religion ; nos esprits sont comme ces récipients, et chacun de nous essaie d'arriver à la réalisation de Dieu. Dieu est comme cette eau remplissant ces différents récipients, et dans chaque récipient la vision de Dieu prend la forme du récipient. Et pourtant Il est Un. Il est Dieu dans chaque cas. C'est la seule reconnaissance d'universalité que nous puissions obtenir.
Jusqu'ici tout cela est bien en théorie. Mais existe-t-il un moyen de réaliser pratiquement cette harmonie dans les religions ? Nous constatons que cette reconnaissance que toutes les diverses visions de la religion sont vraies est très, très ancienne. Des centaines de tentatives ont été faites en Inde, à Alexandrie, en Europe, en Chine, au Japon, au Tibet, et enfin en Amérique, pour formuler un credo religieux harmonieux, pour faire que toutes les religions se rejoignent dans l'amour. Elles ont toutes échoué, parce qu'elles n'ont pas adopté de plan pratique. Beaucoup ont admis que toutes les religions du monde ont raison, mais elles ne montrent aucune voie pratique pour les réunir, de manière à permettre à chacune d'entre elles de maintenir sa propre individualité dans le confluent. Seul est pratique le plan qui ne détruit l'individualité d'aucun homme en religion et qui en même temps lui montre un point d'union avec tous les autres. Mais jusqu'à présent, tous les plans d'harmonie religieuse qui ont été essayés, tout en proposant d'intégrer toutes les diverses visions de la religion, ont, en pratique, essayé de les lier toutes à quelques doctrines, et ont ainsi produit davantage de nouvelles sectes, se combattant, luttant et se poussant les unes contre les autres.
J'ai aussi mon petit plan. Je ne sais pas s'il marchera ou non, et je veux vous le présenter pour en discuter. Quel est mon plan ? En premier lieu, je demanderais à l'humanité de reconnaître cette maxime : « Ne détruisez pas. » Les réformateurs iconoclastes ne font aucun bien au monde. Ne brisez pas, ne démolissez rien, mais construisez. Aidez, si vous le pouvez ; si vous ne le pouvez pas, croisez les bras et laissez les choses suivre leur cours. Ne causez pas de tort, si vous ne pouvez pas apporter d'aide. Ne dites pas un mot contre les convictions d'un homme tant qu'elles sont sincères. Deuxièmement, prenez l'homme là où il se trouve, et de là élevez-le. S'il est vrai que Dieu est le centre de toutes les religions, et que chacun de nous avance vers Lui le long de l'un de ces rayons, alors il est certain que nous devons tous atteindre ce centre. Et au centre, où tous les rayons se rencontrent, toutes nos différences cesseront ; mais jusqu'à ce que nous y parvenions, des différences il doit y en avoir. Tous ces rayons convergent vers le même centre. L'un, selon sa nature, voyage le long de l'une de ces lignes, et un autre, le long d'une autre ; et si nous poussons tous en avant le long de nos propres lignes, nous arriverons sûrement au centre, car « tous les chemins mènent à Rome ». Chacun de nous croît naturellement et se développe selon sa propre nature ; chacun finira par connaître la vérité suprême car, après tout, les hommes doivent s'instruire eux-mêmes. Que pouvons-nous faire, vous et moi ? Pensez-vous que vous puissiez enseigner même un enfant ? Vous ne le pouvez pas. L'enfant s'instruit lui-même. Votre devoir est d'offrir des occasions et d'écarter les obstacles. Une plante pousse. Est-ce vous qui faites pousser la plante ? Votre devoir est de mettre une haie autour d'elle et de veiller à ce qu'aucun animal ne mange la plante, et là s'arrête votre devoir. La plante pousse d'elle-même. Il en est de même en ce qui concerne la croissance spirituelle de chaque homme. Nul ne peut vous instruire ; nul ne peut faire de vous un homme spirituel. Vous devez vous instruire vous-même ; votre croissance doit venir de l'intérieur. Que peut faire un maître extérieur ? Il peut écarter un peu les obstructions, et là s'arrête son devoir. Par conséquent, aidez, si vous le pouvez ; mais ne détruisez pas. Abandonnez toute idée que vous puissiez rendre les hommes spirituels. C'est impossible. Il n'y a pas d'autre maître pour vous que votre propre âme. Reconnaissez cela. Qu'en résulte-t-il ? Dans la société, nous voyons tant de natures différentes. Il y a des milliers et des milliers de variétés d'esprits et d'inclinations. Une généralisation complète en est impossible, mais pour notre objectif pratique, il suffit de les caractériser en quatre classes. Premièrement, il y a l'homme actif, le travailleur ; il veut travailler, et il y a une énergie formidable dans ses muscles et ses nerfs. Son but est de travailler — construire des hôpitaux, accomplir des œuvres charitables, aménager des rues, planifier et organiser. Puis il y a l'homme émotionnel qui aime le sublime et le beau à un degré excessif. Il aime penser au beau, jouir du côté esthétique de la nature, et adorer l'Amour et le Dieu de l'Amour. Il aime de tout son cœur les grandes âmes de tous les temps, les prophètes des religions, et les Incarnations de Dieu sur terre ; peu lui importe que la raison puisse ou non prouver que le Christ ou le Bouddha ait existé ; il ne se soucie pas de la date exacte à laquelle le Sermon sur la Montagne a été prononcé, ni du moment exact de la naissance de Krishna ; ce qui l'intéresse, ce sont leurs personnalités, leurs figures aimables. Tel est son idéal. Telle est la nature de l'amoureux, de l'homme émotionnel. Puis il y a le mystique dont l'esprit veut analyser son propre moi, comprendre les mécanismes de l'esprit humain, quelles sont les forces qui agissent à l'intérieur, et comment les connaître, les manipuler et en obtenir le contrôle. Voilà l'esprit mystique. Puis il y a le philosophe qui veut tout peser et utiliser son intellect au-delà même des possibilités de toute philosophie humaine.
Or, une religion, pour satisfaire la plus grande proportion de l'humanité, doit être capable de fournir une nourriture à tous ces différents types d'esprits ; et là où cette capacité fait défaut, toutes les sectes existantes deviennent unilatérales. Supposez que vous alliez dans une secte qui prêche l'amour et l'émotion. Ils chantent et pleurent, et prêchent l'amour. Mais dès que vous dites : « Mon ami, tout cela est bien beau, mais je veux quelque chose de plus fort que cela — un peu de raison et de philosophie ; je veux comprendre les choses pas à pas et plus rationnellement », ils disent : « Sortez » ; et non seulement ils vous demandent de sortir, mais ils vous enverraient dans l'autre endroit, s'ils le pouvaient. Le résultat est que cette secte ne peut aider que les gens d'une tournure d'esprit émotionnelle. Non seulement ils n'aident pas les autres, mais ils essaient de les détruire ; et ce qu'il y a de plus pervers dans toute cette affaire, c'est que non seulement ils n'aident pas les autres, mais ne croient pas en leur sincérité. De même, il y a des philosophes qui parlent de la sagesse de l'Inde et de l'Orient et utilisent de grands termes psychologiques, longs de cinquante syllabes, mais si un homme ordinaire comme moi va les trouver et dit : « Pouvez-vous me dire quelque chose pour me rendre spirituel ? », la première chose qu'ils feraient serait de sourire et de dire : « Oh, vous êtes trop au-dessous de nous dans votre raison. Que pouvez-vous comprendre à la spiritualité ? » Voilà les philosophes d'en haut. Ils vous montrent simplement la porte. Puis il y a les sectes mystiques qui parlent de toutes sortes de choses sur les différents plans d'existence, les différents états d'esprit, et ce que le pouvoir de l'esprit peut faire, et ainsi de suite ; et si vous êtes un homme ordinaire et dites : « Montrez-moi quelque chose de bon que je puisse faire ; je ne suis pas très porté à la spéculation ; pouvez-vous me donner quelque chose qui me convienne ? », ils souriront et diront : « Écoutez cet imbécile ; il ne sait rien, son existence ne sert à rien. » Et cela se passe partout dans le monde. J'aimerais prendre les représentants les plus extrêmes de toutes ces différentes sectes, les enfermer dans une salle, et photographier leurs beaux sourires moqueurs !
Voilà la condition actuelle de la religion, la condition actuelle des choses. Ce que je veux propager est une religion qui sera également acceptable pour tous les esprits ; elle doit être également philosophique, également émotionnelle, également mystique, et également propice à l'action. Si des professeurs d'universités viennent, des hommes de science et des physiciens, ils feront appel à la raison. Qu'ils en aient autant qu'ils veulent. Il y aura un point au-delà duquel ils penseront ne pouvoir aller sans rompre avec la raison. Ils diront : « Ces idées de Dieu et de salut sont superstitieuses, débarrassez-vous-en ! » Je dis : « Monsieur le Philosophe, ce corps qui est le vôtre est une superstition bien plus grande. Débarrassez-vous-en, ne rentrez pas dîner chez vous ni à votre chaire de philosophie. Débarrassez-vous du corps, et si vous ne le pouvez pas, rendez-vous et asseyez-vous. » Car la religion doit être capable de montrer comment réaliser la philosophie qui nous enseigne que ce monde est un, qu'il n'y a qu'une seule Existence dans l'univers. De même, si le mystique vient, nous devons l'accueillir, être prêts à lui donner la science de l'analyse mentale, et la lui démontrer pratiquement. Et si des gens émotionnels viennent, nous devons nous asseoir, rire et pleurer avec eux au nom du Seigneur ; nous devons « boire la coupe de l'amour et devenir ivres ». Si le travailleur énergique vient, nous devons travailler avec lui, avec toute l'énergie que nous avons. Et cette combinaison sera l'idéal de l'approche la plus proche d'une religion universelle. Plaise à Dieu que tous les hommes soient constitués de telle sorte que dans leurs esprits tous ces éléments de philosophie, de mysticisme, d'émotion et de travail soient également présents en plénitude ! C'est l'idéal, mon idéal d'un homme parfait. Quiconque ne possède qu'un ou deux de ces éléments de caractère, je le considère comme « unilatéral » ; et ce monde est presque rempli de tels hommes « unilatéraux », ne connaissant que cette seule voie dans laquelle ils avancent ; et tout le reste leur est dangereux et horrible. Devenir harmonieusement équilibré dans ces quatre directions est mon idéal de la religion. Et cette religion s'atteint par ce que nous, en Inde, appelons Yoga (l'union). Pour le travailleur, c'est l'union entre les hommes et l'humanité tout entière ; pour le mystique, entre son moi inférieur et son Moi supérieur ; pour l'amoureux, l'union entre lui-même et le Dieu de l'Amour ; et pour le philosophe, c'est l'union de toute existence. Voilà ce que signifie le Yoga. C'est un terme sanskrit, et ces quatre divisions du Yoga portent en sanskrit des noms différents. L'homme qui recherche ce genre d'union s'appelle un Yogi. Le travailleur s'appelle le Karma-Yogi (le yogi de l'action). Celui qui recherche l'union par l'amour s'appelle le Bhakti-Yogi (le yogi de la dévotion). Celui qui la recherche par le mysticisme s'appelle le Râja-Yogi. Et celui qui la recherche par la philosophie s'appelle le Jnâna-Yogi (le yogi de la connaissance). Ainsi ce mot Yogi les comprend tous.
Maintenant, prenons d'abord le Râja-Yoga. Qu'est-ce que ce Râja-Yoga, ce contrôle de l'esprit ? Dans ce pays, vous associez toutes sortes de spectres au mot Yoga, j'en ai bien peur. C'est pourquoi je dois commencer par vous dire que cela n'a rien à voir avec de telles choses. Aucun de ces Yogas n'abandonne la raison, aucun d'eux ne vous demande de vous laisser aveugler, ni de remettre votre raison entre les mains de prêtres de quelque type que ce soit. Aucun d'eux ne vous demande de donner votre allégeance à un quelconque messager surhumain. Chacun d'eux vous dit de vous accrocher à votre raison, de la tenir fermement. Nous trouvons chez tous les êtres trois sortes d'instruments de connaissance. Le premier est l'instinct, que vous trouvez le plus hautement développé chez les animaux ; c'est l'instrument de connaissance le plus bas. Quel est le deuxième instrument de connaissance ? Le raisonnement. Vous le trouvez le plus hautement développé chez l'homme. Or, en premier lieu, l'instinct est un instrument inadéquat ; chez les animaux, la sphère d'action est très limitée, et dans cette limite l'instinct agit. Quand vous en venez à l'homme, vous voyez qu'il s'est largement développé en raison. La sphère d'action s'est ici aussi élargie. Pourtant même la raison est encore très insuffisante. La raison ne peut aller qu'un petit bout de chemin, puis elle s'arrête, elle ne peut aller plus loin ; et si vous essayez de la pousser, le résultat est une confusion impuissante, la raison elle-même devient déraisonnable. La logique devient un argument en cercle. Prenez, par exemple, la base même de notre perception, la matière et la force. Qu'est-ce que la matière ? Ce sur quoi la force agit. Et la force ? Ce qui agit sur la matière. Vous voyez la complication, ce que les logiciens appellent la bascule, une idée dépendant de l'autre, et celle-ci dépendant à nouveau de celle-là. Vous trouvez une puissante barrière devant la raison, au-delà de laquelle le raisonnement ne peut aller ; pourtant elle se sent toujours impatiente de pénétrer dans la région de l'Infini, au-delà. Ce monde, cet univers que nos sens perçoivent, ou que notre esprit pense, n'est qu'un atome, pour ainsi dire, de l'Infini, projeté sur le plan de la conscience ; et dans cette limite étroite, définie par le réseau de la conscience, opère notre raison, et pas au-delà. Il doit donc exister quelque autre instrument pour nous emmener au-delà, et cet instrument s'appelle l'inspiration. Ainsi l'instinct, la raison et l'inspiration sont les trois instruments de la connaissance. L'instinct appartient aux animaux, la raison à l'homme, et l'inspiration aux hommes-Dieu. Mais chez tous les êtres humains se trouvent, dans un état plus ou moins développé, les germes de ces trois instruments de connaissance. Pour que ces instruments mentaux évoluent, les germes doivent être là. Et il faut aussi se rappeler qu'un instrument est un développement de l'autre, et par conséquent ne le contredit pas. C'est la raison qui se développe en inspiration, et par conséquent l'inspiration ne contredit pas la raison, mais l'accomplit. Les choses que la raison ne peut atteindre sont mises en lumière par l'inspiration ; et elles ne contredisent pas la raison. L'homme âgé ne contredit pas l'enfant, mais accomplit l'enfant. C'est pourquoi vous devez toujours garder à l'esprit que le grand danger réside dans la confusion entre la forme inférieure d'instrument et la supérieure. Bien des fois l'instinct est présenté au monde comme de l'inspiration, et alors viennent toutes les fausses prétentions au don de prophétie. Un fou ou un demi-aliéné pense que la confusion qui règne dans son cerveau est de l'inspiration, et il veut que les hommes le suivent. Les absurdités les plus contradictoires et irrationnelles qui ont été prêchées dans le monde ne sont que le jargon instinctif de cerveaux dérangés essayant de se faire passer pour le langage de l'inspiration.
Le premier test d'un vrai enseignement doit être que l'enseignement ne contredise pas la raison. Et vous pouvez voir que telle est la base de tous ces Yogas. Prenons le Râja-Yoga, le Yoga psychologique, la voie psychologique vers l'union. C'est un vaste sujet, et je ne peux que vous indiquer maintenant l'idée centrale de ce Yoga. Nous n'avons qu'une seule méthode pour acquérir la connaissance. Du plus humble des hommes au plus grand des Yogis, tous doivent utiliser la même méthode ; et cette méthode est ce que l'on appelle la concentration. Le chimiste qui travaille dans son laboratoire concentre tous les pouvoirs de son esprit, les rassemble en un seul point focal, et les projette sur les éléments ; et les éléments se trouvent analysés, et ainsi vient sa connaissance. L'astronome a lui aussi concentré les pouvoirs de son esprit et les a rassemblés en un seul point focal ; et il les projette sur les objets à travers son télescope ; et les étoiles et les systèmes défilent et lui livrent leurs secrets. Il en est ainsi dans chaque cas — avec le professeur dans sa chaire, l'étudiant avec son livre — avec chaque homme qui travaille à connaître. Vous m'écoutez, et si mes paroles vous intéressent, votre esprit se concentrera sur elles ; et alors supposez qu'une horloge sonne, vous ne l'entendrez pas, à cause de cette concentration ; et plus vous êtes capable de concentrer votre esprit, mieux vous me comprendrez ; et plus je concentre mon amour et mes pouvoirs, mieux je serai capable de donner expression à ce que je veux vous transmettre. Plus ce pouvoir de concentration est grand, plus la connaissance acquise est grande, car c'est la seule et unique méthode pour acquérir la connaissance. Même le plus humble cireur de chaussures, s'il donne plus de concentration, cirera les chaussures mieux ; le cuisinier avec de la concentration préparera un repas d'autant meilleur. Que ce soit pour gagner de l'argent, ou pour adorer Dieu, ou pour faire quoi que ce soit, plus le pouvoir de concentration est fort, mieux cette chose sera faite. C'est le seul appel, le seul coup qui ouvre les portes de la nature et laisse jaillir des flots de lumière. Ceci, le pouvoir de concentration, est la seule clé du trésor de la connaissance. Le système du Râja-Yoga traite presque exclusivement de cela. Dans l'état présent de notre corps, nous sommes tellement distraits, et l'esprit gaspille ses énergies en cent sortes de choses. Dès que j'essaie de calmer mes pensées et de concentrer mon esprit sur un seul objet de connaissance, des milliers d'impulsions indésirables se précipitent dans le cerveau, des milliers de pensées se ruent dans l'esprit et le perturbent. Comment le maîtriser et amener l'esprit sous contrôle est tout le sujet d'étude du Râja-Yoga.
Prenons maintenant le Karma-Yoga (le yoga de l'action), l'atteinte de Dieu par le travail. Il est évident que dans la société il y a beaucoup de personnes qui semblent être nées pour une sorte d'activité ou une autre, dont l'esprit ne peut se concentrer sur le seul plan de la pensée, et qui n'ont qu'une seule idée, concrétisée dans le travail, visible et tangible. Il doit y avoir une science pour ce genre de vie aussi. Chacun de nous est engagé dans quelque travail, mais la majorité d'entre nous gaspille la plus grande partie de ses énergies, parce que nous ne connaissons pas le secret du travail. Le Karma-Yoga explique ce secret et enseigne où et comment travailler, comment employer au plus grand avantage la plus grande part de nos énergies dans le travail qui est devant nous. Mais avec ce secret, nous devons prendre en considération la grande objection contre le travail, à savoir qu'il cause de la douleur. Toute misère et toute douleur viennent de l'attachement. Je veux faire un travail, je veux faire du bien à un être humain ; et il y a quatre-vingt-dix chances contre une que cet être humain que j'ai aidé se montrera ingrat et se retournera contre moi ; et le résultat pour moi est la douleur. De telles choses découragent l'humanité de travailler ; et cela gâche une bonne partie du travail et de l'énergie de l'humanité, cette peur de la douleur et de la misère. Le Karma-Yoga nous enseigne comment travailler pour le travail lui-même, sans attachement, sans se soucier de qui est aidé, et dans quel but. Le Karma-Yogi travaille parce que c'est dans sa nature, parce qu'il sent que c'est bon pour lui de le faire, et il n'a aucun objectif au-delà. Sa position dans ce monde est celle d'un donneur, et il ne se soucie jamais de recevoir quoi que ce soit. Il sait qu'il donne, et ne demande rien en retour et, par conséquent, il échappe à l'emprise de la misère. L'emprise de la douleur, chaque fois qu'elle survient, est le résultat de la réaction de « l'attachement ».
Il y a ensuite le Bhakti-Yoga (le yoga de la dévotion) pour l'homme de nature émotionnelle, l'amoureux. Il veut aimer Dieu, il s'appuie sur et utilise toutes sortes de rituels, de fleurs, d'encens, de beaux édifices, de formes et de toutes ces choses. Voulez-vous dire qu'ils ont tort ? Un fait que je dois vous dire. Il est bon que vous vous rappeliez, dans ce pays en particulier, que les plus grands géants spirituels du monde n'ont été produits que par les sectes religieuses qui possédaient une mythologie et un rituel très riches. Toutes les sectes qui ont tenté d'adorer Dieu sans aucune forme ni cérémonie ont écrasé sans pitié tout ce qui est beau et sublime dans la religion. Leur religion est au mieux un fanatisme, une chose sèche. L'histoire du monde en est un témoin permanent. Par conséquent, ne décriez pas ces rituels et ces mythologies. Laissez les gens les avoir ; laissez ceux qui le désirent les avoir. N'exhibez pas ce sourire moqueur indigne, et ne dites pas : « Ce sont des imbéciles ; laissez-les faire. » Non ; les plus grands hommes que j'ai vus dans ma vie, les plus merveilleusement développés en spiritualité, sont tous passés par la discipline de ces rituels. Je ne me considère pas digne de m'asseoir à leurs pieds, et c'est à moi de les critiquer ! Comment sais-je comment ces idées agissent sur les esprits humains, lesquelles je dois accepter et lesquelles rejeter ? Nous sommes enclins à tout critiquer dans le monde, sans justification suffisante. Laissez les gens avoir toute la mythologie qu'ils veulent, avec ses belles inspirations ; car vous devez toujours garder à l'esprit que les natures émotionnelles ne se soucient pas de définitions abstraites de la vérité. Dieu pour eux est quelque chose de tangible, la seule chose qui est réelle ; ils Le sentent, L'entendent et Le voient, et L'aiment. Laissez-les avoir leur Dieu. Votre rationaliste leur semble être comme l'imbécile qui, voyant une belle statue, voulut la briser pour découvrir de quel matériau elle était faite. Le Bhakti-Yoga leur enseigne comment aimer, sans aucun mobile caché, aimant Dieu et aimant le bien parce que c'est bien de le faire, non pour aller au paradis, ni pour obtenir des enfants, de la richesse, ou quoi que ce soit d'autre. Il leur enseigne que l'amour lui-même est la plus haute récompense de l'amour — que Dieu Lui-même est amour. Il leur enseigne à rendre toutes sortes d'hommages à Dieu en tant que Créateur, en tant qu'Omniprésent, Omniscient, Souverain Tout-Puissant, le Père et la Mère. L'expression la plus haute qui puisse Le désigner, l'idée la plus haute que l'esprit humain puisse concevoir de Lui, est qu'Il est le Dieu de l'Amour. Partout où il y a de l'amour, c'est Lui. « Partout où il y a un amour quelconque, c'est Lui, le Seigneur est présent là. » Où le mari embrasse la femme, Il est là dans le baiser ; où la mère embrasse l'enfant, Il est là dans le baiser ; où des amis se serrent la main, Lui, le Seigneur, est présent en tant que Dieu de l'Amour. Quand un grand homme aime et souhaite aider l'humanité, Il est là, distribuant généreusement Sa grâce par amour pour l'humanité. Partout où le cœur s'élargit, Il est là, manifesté. Voilà ce qu'enseigne le Bhakti-Yoga.
Nous arrivons enfin au Jnâna-Yogi (le yogi de la connaissance), le philosophe, le penseur, celui qui veut aller au-delà du visible. C'est l'homme qui ne se satisfait pas des petites choses de ce monde. Son idée est d'aller au-delà de la routine quotidienne de manger, boire, et ainsi de suite ; pas même l'enseignement de milliers de livres ne le satisfera. Pas même toutes les sciences ne le satisferont ; au mieux, elles ne font que mettre devant lui ce petit monde. Quoi d'autre lui donnera satisfaction ? Pas même des myriades de systèmes de mondes ne le satisferont ; ce n'est pour lui qu'une goutte dans l'océan de l'existence. Son âme veut aller au-delà de tout cela, au cœur même de l'être, en voyant la Réalité telle qu'Elle est ; en La réalisant, en étant Elle, en devenant un avec cet Être Universel. Voilà le philosophe. Dire que Dieu est le Père ou la Mère, le Créateur de cet univers, son Protecteur et son Guide, est pour lui tout à fait inadéquat pour L'exprimer. Pour lui, Dieu est la vie de sa vie, l'âme de son âme. Dieu est son propre Soi, son Atman (le Soi véritable). Rien d'autre ne subsiste qui soit autre que Dieu. Toutes les parties mortelles de lui sont pilées par les coups pesants de la philosophie et sont balayées. Ce qui à la fin demeure véritablement, c'est Dieu Lui-même.
Sur le même arbre, il y a deux oiseaux, l'un au sommet, l'autre en bas. Celui du sommet est calme, silencieux et majestueux, absorbé dans sa propre gloire ; celui des branches inférieures, mangeant tour à tour des fruits doux et amers, sautant de branche en branche, devient heureux et malheureux tour à tour. Au bout d'un certain temps, l'oiseau d'en bas mange un fruit exceptionnellement amer, en éprouve du dégoût et lève les yeux et voit l'autre oiseau, cet être merveilleux au plumage doré, qui ne mange ni fruit doux ni fruit amer, qui n'est ni heureux ni malheureux, mais calme, centré sur le Soi, et ne voit rien au-delà de son Soi. L'oiseau d'en bas aspire à cette condition mais l'oublie bientôt, et recommence à manger les fruits. Au bout de peu de temps, il mange un autre fruit exceptionnellement amer, ce qui le rend malheureux, et il lève de nouveau les yeux et essaie de se rapprocher de l'oiseau d'en haut. Une fois encore il oublie, et après un temps il lève les yeux, et ainsi il continue encore et encore, jusqu'à ce qu'il arrive tout près du bel oiseau et voie le reflet de la lumière de son plumage jouer autour de son propre corps, et il sent un changement et semble se fondre ; plus près encore il vient, et tout autour de lui se dissout, et enfin il comprend ce changement merveilleux. L'oiseau d'en bas n'était, pour ainsi dire, que l'ombre d'apparence substantielle, le reflet de celui d'en haut ; il était lui-même en essence l'oiseau d'en haut depuis le début. Ce fait de manger des fruits, doux et amers, ce petit oiseau d'en bas, pleurant et heureux tour à tour, n'était qu'une vaine chimère, un rêve : depuis toujours, le véritable oiseau était là-haut, calme et silencieux, glorieux et majestueux, au-delà du chagrin, au-delà de la douleur. L'oiseau d'en haut est Dieu, le Seigneur de cet univers ; et l'oiseau d'en bas est l'âme humaine, mangeant les fruits doux et amers de ce monde. De temps en temps, un coup rude s'abat sur l'âme. Pour un temps, elle cesse de manger et se dirige vers le Dieu inconnu, et un flot de lumière survient. Elle pense que ce monde est un vain spectacle. Pourtant de nouveau les sens l'entraînent vers le bas, et elle recommence comme avant à manger les fruits doux et amers du monde. De nouveau un coup exceptionnellement dur survient. Son cœur s'ouvre de nouveau à la lumière divine ; ainsi graduellement elle approche de Dieu, et à mesure qu'elle se rapproche de plus en plus, elle trouve son ancien moi se dissoudre. Quand elle s'est assez rapprochée, elle voit qu'elle n'est autre que Dieu, et elle s'exclame : « Celui que j'ai décrit comme la Vie de cet univers, comme présent dans l'atome et dans les soleils et les lunes — Il est le fondement de notre propre vie, l'Âme de notre âme. Bien plus, tu es Cela. » Voilà ce que ce Jnâna-Yoga (le yoga de la connaissance) enseigne. Il dit à l'homme qu'il est essentiellement divin. Il montre à l'humanité la véritable unité de l'être, et que chacun de nous est le Seigneur Dieu Lui-même, manifesté sur terre. Nous tous, depuis le ver le plus humble qui rampe sous nos pieds jusqu'aux êtres les plus élevés vers lesquels nous levons les yeux avec émerveillement et respect — tous sont des manifestations du même Seigneur. Enfin, il est impératif que tous ces divers Yogas soient mis en pratique ; de simples théories à leur sujet ne feront aucun bien. D'abord nous devons en entendre parler, puis nous devons y réfléchir. Nous devons raisonner ces pensées, les imprimer dans nos esprits, et nous devons méditer sur elles, les réaliser, jusqu'à ce qu'enfin elles deviennent toute notre vie. La religion ne sera plus un paquet d'idées ou de théories, ni un assentiment intellectuel ; elle entrera dans notre moi le plus profond. Par le moyen de l'assentiment intellectuel, nous pouvons aujourd'hui souscrire à bien des choses insensées, et changer complètement d'avis demain. Mais la vraie religion ne change jamais. La religion est réalisation ; non pas discours, ni doctrine, ni théories, aussi belles soient-elles. C'est être et devenir, non pas entendre ou reconnaître ; c'est l'âme tout entière se transformant en ce qu'elle croit. Voilà la religion.
English
THE IDEAL OF A UNIVERSAL RELIGION
How It Must Embrace Different Types Of Minds And Methods
Wheresoever our senses reach, or whatsoever our minds imagine, we find therein the action and reaction of two forces, the one counteracting the other and causing the constant play of the mixed phenomena that we see around us, and of those which we feel in our minds. In the external world, the action of these opposite forces is expressing itself as attraction and repulsion, or as centripetal and centrifugal forces; and in the internal, as love and hatred, good and evil. We repel some things, we attract others. We are attracted by one, we are repelled by another. Many times in our lives we find that without any reason whatsoever we are, as it were, attracted towards certain persons; at other times, similarly, we are repelled by others. This is patent to all, and the higher the field of action, the more potent, the more remarkable, are the influences of these opposite forces. Religion is the highest plane of human thought and life, and herein we find that the workings of these two forces have been most marked. The intensest love that humanity has ever known has come from religion, and the most diabolical hatred that humanity has known has also come from religion. The noblest words of peace that the world has ever heard have come from men on the religious plane, and the bitterest denunciation that the world has ever known has been uttered by religious men. The higher the object of any religion and the finer its organisation, he more remarkable are its activities. No other human motive has deluged the world with blood so much as religion; at the same time, nothing has brought into existence so many hospitals and asylums for the poor; no other human influence has taken such care, not only of humanity, but also of the lowest of animals, as religion has done. Nothing makes us so cruel as religion, and nothing makes us so tender as religion. This has been so in the past, and will also, in all probability, be so in the future. Yet out of the midst of this din and turmoil, this strife and struggle, this hatred and jealousy of religions and sects, there have arisen, from time to time, potent voices, drowning all this noise — making themselves heard from pole to pole, as it were — proclaiming peace and harmony. Will it ever come?
Is it possible that there should ever reign unbroken harmony in this plane of mighty religious struggle. The world is exercised in the latter part of this century by the question of harmony; in society, various plans are being proposed, and attempts are made to carry them into practice; but we know how difficult it is to do so. People find that it is almost impossible to mitigate the fury of the struggle of life, to tone down the tremendous nervous tension that is in man. Now, if it is so difficult to bring harmony and peace to the physical plane of life — the external, gross, and outward side of it — then a thousand times more difficult is it to bring peace and harmony to rule over the internal nature of man. I would ask you for the time being to come out of the network of words. We have all been hearing from childhood of such things as love, peace, charity, equality, and universal brotherhood; but they have become to us mere words without meaning, words which we repeat like parrots, and it has become quite natural for us to do so. We cannot help it. Great souls, who first felt these great ideas in their hearts, manufactured these words; and at that time many understood their meaning. Later on, ignorant people have taken up those words to play with them and made religion a mere play upon words, and not a thing to be carried into practice. It becomes "my father's religion", "our nation's religion", "our country's religion", and so forth. It becomes only a phase of patriotism to profess any religion, and patriotism is always partial. To bring harmony into religion must always be difficult. Yet we will consider this problem of the harmony of religions.
We see that in every religion there are three parts — I mean in every great and recognised religion. First, there is the philosophy which presents the whole scope of that religion, setting forth its basic principles, the goal and the means of reaching it. The second part is mythology, which is philosophy made concrete. It consists of legends relating to the lives of men, or of supernatural beings, and so forth. It is the abstractions of philosophy concretised in the more or less imaginary lives of men and supernatural beings. The third part is the ritual. This is still more concrete and is made up of forms and ceremonies, various physical attitudes, flowers and incense, and many other things, that appeal to the senses. In these consists the ritual. You will find that all recognised religions have these three elements. Some lay more stress on one, some on another. Let us now take into consideration the first part, philosophy. Is there one universal philosophy? Not yet. Each religion brings out its own doctrines and insists upon them as being the only true ones. And not only does it do that, but it thinks that he who does not believe in them must go to some horrible place. Some will even draw the sword to compel others to believe as they do. This is not through wickedness, but through a particular disease of the human brain called fanaticism. They are very sincere, these fanatics, the most sincere of human beings; but they are quite as irresponsible as other lunatics in the world. This disease of fanaticism is one of the most dangerous of all diseases. All the wickedness of human nature is roused by it. Anger is stirred up, nerves are strung high, and human beings become like tigers.
Is there any mythological similarity, is there any mythological harmony, any universal mythology accepted by all religions? Certainly not. All religions have their own mythology, only each of them says, "My stories are not mere myths." Let us try to understand the question by illustration. I simply mean to illustrate, I do not mean criticism of any religion. The Christian believes that God took the shape of a dove and came down to earth; to him this is history, and not mythology. The Hindu believes that God is manifested in the cow. Christians say that to believe so is mere mythology, and not history, that it is superstition. The Jews think that if an image be made in the form of a box, or a chest, with an angel on either side, then it may be placed in the Holy of Holies; it is sacred to Jehovah; but if the image be made in the form of a beautiful man or woman, they say, "This is a horrible idol; break it down! " This is our unity in mythology! If a man stands up and says, "My prophet did such and such a wonderful thing", others will say, "That is only superstition", but at the same time they say that their own prophet did still more wonderful things, which they hold to be historical. Nobody in the world, as far as I have seen, is able to make out the fine distinction between history and mythology, as it exists in the brains of these persons. All such stories, to whatever religion they may belong, are really mythological, mixed up occasionally, it may be with, a little history.
Next come the rituals. One sect has one particular form of ritual and thinks that that is holy, while the rituals of another sect are simply arrant superstition. If one sect worships a peculiar sort of symbol, another sect says, "Oh, it is horrible!" Take, for instance, a general form of symbol. The phallus symbol is certainly a sexual symbol, but gradually that aspect of it has been forgotten, and it stands now as a symbol of the Creator. Those nations which have this as their symbol never think of it as the phallus; it is just a symbol, and there it ends. But a man from another race or creed sees in it nothing but the phallus, and begins to condemn it; yet at the same time he may be doing something which to the so-called phallic worshippers appears most horrible. Let me take two points for illustration, the phallus symbol and the sacrament of the Christians. To the Christians the phallus is horrible, and to the Hindus the Christian sacrament is horrible. They say that the Christian sacrament, the killing of a man and the eating of his flesh and the drinking of his blood to get the good qualities of that man, is cannibalism. This is what some of the savage tribes do; if a man is brave, they kill him and eat his heart, because they think that it will give them the qualities of courage and bravery possessed by that man. Even such a devout Christian as Sir John Lubbock admits this and says that the origin of this Christian symbol is in this savage idea. The Christians, of course, do not admit this view of its origin; and what it may imply never comes to their mind. It stands for holy things, and that is all they want to know. So even in rituals there is no universal symbol, which can command general recognition and acceptance. Where then is any universality? How is it possible then to have a universal form of religion? That, however, already exists. And let us see what it is.
We all hear about universal brotherhood, and how societies stand up especially to preach this. I remember an old story. In India, taking wine is considered very bad. There were two brothers who wished, one night, to drink wine secretly; and their uncle, who was a very orthodox man was sleeping in a room quite close to theirs. So, before they began to drink, they said to each other, "We must be very silent, or uncle will wake up." When they were drinking, they continued repeating to each other "Silence! Uncle will wake up", each trying to shout the other down. And, as the shouting increased, the uncle woke up, came into the room, and discovered the whole thing. Now, we all shout like these drunken men," Universal brotherhood! We are all equal, therefore let us make a sect." As soon as you make a sect you protest against equality, and equality is no more. Mohammedans talk of universal brotherhood, but what comes out of that in reality? Why, anybody who is not a Mohammedan will not be admitted into the brotherhood; he will more likely have his throat cut. Christians talk of universal brotherhood; but anyone who is not a Christian must go to that place where he will be eternally barbecued.
And so we go on in this world in our search after universal brotherhood and equality. When you hear such talk in the world, I would ask you to be a little reticent, to take care of yourselves, for, behind all this talk is often the intensest selfishness. "In the winter sometimes a thunder-cloud comes up; it roars and roars, but it does not rain; but in the rainy season the clouds speak not, but deluge the world with water." So those who are really workers, and really feel at heart the universal brotherhood of man, do not talk much, do not make little sects for universal brotherhood; but their acts, their movements, their whole life, show out clearly that they in truth possess the feeling of brotherhood for mankind, that they have love and sympathy for all. They do not speak, they do and they live. This world is too full of blustering talk. We want a little more earnest work, and less talk.
So far we see that it is hard to find any universal features in regard to religion, and yet we know that they exist. We are all human beings, but are we all equal? Certainly not. Who says we are equal? Only the lunatic. Are we all equal in our brains, in our powers, in our bodies? One man is stronger than another, one man has more brain power than another. If we are all equal, why is there this inequality? Who made it? We. Because we have more or less powers, more or less brain, more or less physical strength, it must make a difference between us. Yet we know that the doctrine of equality appeals to our heart. We are all human beings; but some are men, and some are women. Here is a black man, there is a white man; but all are men, all belong to one humanity. Various are our faces; I see no two alike, yet we are all human beings. Where is this one humanity? I find a man or a woman, either dark or fair; and among all these faces I know that there is an abstract humanity which is common to all. I may not find it when I try to grasp it, to sense it, and to actualise it, yet I know for certain that it is there. If I am sure of anything, it is of this humanity which is common to us all. It is through this generalised entity that I see you as a man or a woman. So it is with this universal religion, which runs through all the various religions of the world in the form of God; it must and does exist through eternity. "I am the thread that runs through all these pearls," and each pearl is a religion or even a sect thereof. Such are the different pearls, and the Lord is the thread that runs through all of them; only the majority of mankind are entirely unconscious of it.
Unity in variety is the plan of the universe. We are all men, and yet we are all distinct from one another. As a part of humanity I am one with you, and as Mr. So-and-so I am different from you. As a man you are separate from the woman; as a human being you are one with the woman. As a man you are separate from the animal, but as living beings, man, woman, animal, and plant are all one; and as existence, you are one with the whole universe. That universal existence is God, the ultimate Unity in the universe. In Him we are all one. At the same time, in manifestation, these differences must always remain. In our work, in our energies, as they are being manifested outside, these differences must always remain. We find then that if by the idea of a universal religion it is meant that one set of doctrines should be believed in by all mankind it is wholly impossible. It can never be, there can never be a time when all faces will be the same. Again, if we expect that there will be one universal mythology, that is also impossible; it cannot be. Neither can there be one universal ritual. Such a state of things can never come into existence; if it ever did, the world would be destroyed, because variety is the first principle of life. What makes us formed beings? Differentiation. Perfect balance would be our destruction. Suppose the amount of heat in this room, the tendency of which is towards equal and perfect diffusion, gets that kind of diffusion, then for all practical purposes that heat will cease to be. What makes motion possible in this universe? Lost balance. The unity of sameness can come only when this universe is destroyed, otherwise such a thing is impossible. Not only so, it would be dangerous to have it. We must not wish that all of us should think alike. There would then be no thought to think. We should be all alike, as the Egyptian mummies in a museum, looking at each other without a thought to think. It is this difference, this differentiation, this losing of the balance between us, which is the very soul of our progress, the soul of all our thought. This must always be.
What then do I mean by the ideal of a universal religion? I do not mean any one universal philosophy, or any one universal mythology, or any one universal ritual held alike by all; for I know that this world must go on working, wheel within wheel, this intricate mass of machinery, most complex, most wonderful. What can we do then? We can make it run smoothly, we can lessen the friction, we can grease the wheels, as it were. How? By recognising the natural necessity of variation. Just as we have recognised unity by our very nature, so we must also recognise variation. We must learn that truth may be expressed in a hundred thousand ways, and that each of these ways is true as far as it goes. We must learn that the same thing can be viewed from a hundred different standpoints, and vet be the same thing. Take for instance the sun. Suppose a man standing on the earth looks at the sun when it rises in the morning; he sees a big ball. Suppose he starts on a journey towards the sun and takes a camera with him, taking photographs at every stage of his journey, until he reaches the sun. The photographs of each stage will be seen to be different from those of the other stages; in fact, when he gets back, he brings with him so many photographs of so many different suns, as it would appear; and yet we know that the same sun was photographed by the man at the different stages of his progress. Even so is it with the Lord. Through high philosophy or low, through the most exalted mythology or the grossest, through the most refined ritualism or arrant fetishism, every sect, every soul, every nation, every religion, consciously or unconsciously, is struggling upward, towards God; every vision of truth that man has, is a vision of Him and of none else. Suppose we all go with vessels in our hands to fetch water from a lake. One has a cup, another a jar, another a bucket, and so forth, and we all fill our vessels. The water in each case naturally takes the form of the vessel carried by each of us. He who brought the cup has the water in the form of a cup; he who brought the jar — his water is in the shape of a jar, and so forth; but, in every case, water, and nothing but water, is in the vessel. So it is in the case of religion; our minds are like these vessels, and each one of us is trying to arrive at the realisation of God. God is like that water filling these different vessels, and in each vessel the vision of God comes in the form of the vessel. Yet He is One. He is God in every case. This is the only recognition of universality that we can get.
So far it is all right theoretically. But is there any way of practically working out this harmony in religions? We find that this recognition that all the various views of religion are true has been very very old. Hundreds of attempts have been made in India, in Alexandria, in Europe, in China, in Japan, in Tibet, and lastly in America, to formulate a harmonious religious creed, to make all religions come together in love. They have all failed, because they did not adopt any practical plan. Many have admitted that all the religions of the world are right, but they show no practical way of bringing them together, so as to enable each of them to maintain its own individuality in the conflux. That plan alone is practical, which does not destroy the individuality of any man in religion and at the same time shows him a point of union with all others. But so far, all the plans of religious harmony that have been tried, while proposing to take in all the various views of religion, have, in practice, tried to bind them all down to a few doctrines, and so have produced more new sects, fighting, struggling, and pushing against each other.
I have also my little plan. I do not know whether it will work or not, and I want to present it to you for discussion. What is my plan? In the first place I would ask mankind to recognise this maxim, "Do not destroy". Iconoclastic reformers do no good to the world. Break not, pull not anything down, but build. Help, if you can; if you cannot, fold your hands and stand by and see things go on. Do not injure, if you cannot render help. Say not a word against any man's convictions so far as they are sincere. Secondly, take man where he stands, and from there give him a lift. If it be true that God is the centre of all religions, and that each of us is moving towards Him along one of these radii, then it is certain that all of us must reach that centre. And at the centre, where all the radii meet, all our differences will cease; but until we reach there, differences there must be. All these radii converge to the same centre. One, according to his nature, travels along one of these lines, and another, along another; and if we all push onward along our own lines, we shall surely come to the centre, because, "All roads lead to Rome". Each of us is naturally growing and developing according to his own nature; each will in time come to know the highest truth for after all, men must teach themselves. What can you and I do? Do you think you can teach even a child? You cannot. The child teaches himself. Your duty is to afford opportunities and to remove obstacles. A plant grows. Do you make the plant grow? Your duty is to put a hedge round it and see that no animal eats up the plant, and there your duty ends. The plant grows of itself. So it is in regard to the spiritual growth of every man. None can teach you; none can make a spiritual man of you. You have to teach yourself; your growth must come from inside.
What can an external teacher do? He can remove the obstructions a little, and there his duty ends. Therefore help, if you can; but do not destroy. Give up all ideas that you can make men spiritual. It is impossible. There is no other teacher to you than your own soul. Recognise this. What comes of it? In society we see so many different natures. There are thousands and thousands of varieties of minds and inclinations. A thorough generalisation of them is impossible, but for our practical purpose it is sufficient to have them characterised into four classes. First, there is the active man, the worker; he wants to work, and there is tremendous energy in his muscles and his nerves. His aim is to work — to build hospitals, do charitable deeds, make streets, to plan and to organise. Then there is the emotional man who loves the sublime and the beautiful to an excessive degree. He loves to think of the beautiful, to enjoy the aesthetic side of nature, and adore Love and the God of Love. He loves with his whole heart the great souls of all times, the prophets of religions, and the Incarnations of God on earth; he does not care whether reason can or cannot prove that Christ or Buddha existed; he does not care for the exact date when the Sermon on the Mount was preached, or for the exact moment of Krishna's birth; what he cares for is their personalities, their lovable figures. Such is his ideal. This is the nature of the lover, the emotional man. Then, there is the mystic whose mind wants to analyse its own self, to understand the workings of the human mind, what the forces are that are working inside, and how to know, manipulate, and obtain control over them. This is the mystical mind. Then, there is the philosopher who wants to weigh everything and use his intellect even beyond the possibilities of all human philosophy.
Now a religion, to satisfy the largest proportion of mankind, must be able to supply food for all these various types of minds; and where this capability is wanting, the existing sects all become one-sided. Suppose you go to a sect which preaches love and emotion. They sing and weep, and preach love. But as soon as you say, "My friend, that is all right, but I want something stronger than this — a little reason and philosophy; I want to understand things step by step and more rationally", they say, "Get out"; and they not only ask you to get out but would send you to the other place, if they could. The result is that that sect can only help people of an emotional turn of mind. They not only do not help others, but try to destroy them; and the most wicked part of the whole thing is that they will not only not help others, but do not believe in their sincerity. Again, there are philosophers who talk of the wisdom of India and the East and use big psychological terms, fifty syllables long, but if an ordinary man like me goes to them and says, "Can you tell me anything to make me spiritual?", the first thing they would do would be to smile and say, "Oh, you are too far below us in your reason. What can you understand about spirituality?" These are high-up philosophers. They simply show you the door. Then there are the mystical sects who speak all sorts of things about different planes of existence, different states of mind, and what the power of the mind can do, and so on; and if you are an ordinary man and say, "Show me anything good that I can do; I am not much given to speculation; can you give me anything that will suit me?", they will smile and say, "Listen to that fool; he knows nothing, his existence is for nothing." And this is going on everywhere in the world. I would like to get extreme exponents of all these different sects, and shut them up in a room, and photograph their beautiful derisive smiles!
This is the existing condition of religion, the existing condition of things. What I want to propagate is a religion that will be equally acceptable to all minds; it must be equally philosophic, equally emotional, equally mystic, and equally conducive to action. If professors from the colleges come, scientific men and physicists, they will court reason. Let them have it as much as they want. There will be a point beyond which they will think they cannot go, without breaking with reason. They will say, "These ideas of God and salvation are superstitious, guise them up! " I say, "Mr. Philosopher, this body of yours is a bigger superstition. Give it up, don't go home to dinner or to your philosophic chair. Give up the body, and if you cannot, cry quarter and sit down." For religion must be able to show how to realise the philosophy that teaches us that this world is one, that there is but one Existence in the universe. Similarly, if the mystic comes, we must welcome him, be ready to give him the science of mental analysis, and practically demonstrate it before him. And if emotional people come, we must sit, laugh, and weep with them in the name of the Lord; we must "drink the cup of love and become mad". If the energetic worker comes, we must work with him, with all the energy that we have. And this combination will be the ideal of the nearest approach to a universal religion. Would to God that all men were so constituted that in their minds all these elements of philosophy, mysticism, emotion, and of work were equally present in full! That is the ideal, my ideal of a perfect man. Everyone who has only one or two of these elements of character, I consider "one-sided"; and this world is almost full of such "one-sided" men, with knowledge of that one road only in which they move; and anything else is dangerous and horrible to them. To become harmoniously balanced in all these four directions is my ideal of religion. And this religion is attained by what we, in India, call Yoga — union. To the worker, it is union between men and the whole of humanity; to the mystic, between his lower and Higher Self; to the lover, union between himself and the God of Love; and to the philosopher; it is the union of all existence. This is what is meant by Yoga. This is a Sanskrit term, and these four divisions of Yoga have in Sanskrit different names. The man who seeks after this kind of union is called a Yogi. The worker is called the Karma-Yogi. He who seeks the union through love is called the Bhakti-Yogi. He who seeks it through mysticism is called the Râja-Yogi. And he who seeks it through philosophy is called the Jnâna-Yogi So this word Yogi comprises them all.
Now first of all let me take up Râja-Yoga. What is this Raja-Yoga, this controlling of the mind? In this country you are associating all sorts of hobgoblins with the word Yoga, I am afraid. Therefore, I must start by telling you that it has nothing to do with such things. No one of these Yogas gives up reason, no one of them asks you to be hoodwinked, or to deliver your reason into the hands of priests of any type whatsoever. No one of them asks that you should give your allegiance to any superhuman messenger. Each one of them tells you to cling to your reason to hold fast to it. We find in all beings three sorts of instruments of knowledge. The first is instinct, which you find most highly developed in animals; this is the lowest instrument of knowledge. What is the second instrument of knowledge? Reasoning. You find that most highly developed in man. Now in the first place, instinct is an inadequate instrument; to animals, the sphere of action is very limited, and within that limit instinct acts. When you come to man, you see it is largely developed into reason. The sphere of action also has here become enlarged. Yet even reason is still very insufficient. Reason can go only a little way and then it stops, it cannot go any further; and if you try to push it, the result is helpless confusion, reason itself becomes unreasonable. Logic becomes argument in a circle. Take, for instance, the very basis of our perception, matter and force. What is matter? That which is acted upon by force. And force? That which acts upon matter. You see the complication, what the logicians call see-saw, one idea depending on the other, and this again depending on that. You find a mighty barrier before reason, beyond which reasoning cannot go; yet it always feels impatient to get into the region of the Infinite beyond. This world, this universe which our senses feel, or our mind thinks, is but one atom, so to say, of the Infinite, projected on to the plane of consciousness; and within that narrow limit, defined by the network of consciousness, works our reason, and not beyond. Therefore, there must be some other instrument to take us beyond, and that instrument is called inspiration. So instinct, reason, and inspiration are the three instruments of knowledge. Instinct belongs to animals, reason to man, and inspiration to God-men. But in all human beings are to be found, in a more or less developed condition, the germs of all these three instruments of knowledge. To have these mental instruments evolved, the germs must be there. And this must also be remembered that one instrument is a development of the other, and therefore does not contradict it. It is reason that develops into inspiration, and therefore inspiration does not contradict reason, but fulfils it. Things which reason cannot get at are brought to light by inspiration; and they do not contradict reason. The old man does not contradict the child, but fulfils the child. Therefore you must always bear in mind that the great danger lies in mistaking the lower form of instrument to be the higher. Many times instinct is presented before the world as inspiration, and then come all the spurious claims for the gift of prophecy. A fool or a semi-lunatic thinks that the confusion going on in his brain is inspiration, and he wants men to follow him. The most contradictory irrational nonsense that has been preached in the world is simply the instinctive jargon of confused lunatic brains trying to pass for the language of inspiration.
The first test of true teaching must be, that the teaching should not contradict reason. And you may see that such is the basis of all these Yogas. We take the Raja-Yoga, the psychological Yoga, the psychological way to union. It is a vast subject, and I can only point out to you now the central idea of this Yoga. We have but one method of acquiring knowledge. From the lowest man to the highest Yogi, all have to use the same method; and that method is what is called concentration. The chemist who works in his laboratory concentrates all the powers of his mind, brings them into one focus, and throws them on the elements; and the elements stand analysed, and thus his knowledge comes. The astronomer has also concentrated the powers of his mind and brought them into one focus; and he throws them on to objects through his telescope; and stars and systems roll forward and give up their secrets to him. So it is in every case — with the professor in his chair, the student with his book — with every man who is working to know. You are hearing me, and if my words interest you, your mind will become concentrated on them; and then suppose a clock strikes, you will not hear it, on account of this concentration; and the more you are able to concentrate your mind, the better you will understand me; and the more I concentrate my love and powers, the better I shall be able to give expression to what I want to convey to you. The more this power of concentration, the more knowledge is acquired, because this is the one and only method of acquiring knowledge. Even the lowest shoeblack, if he gives more concentration, will black shoes better; the cook with concentration will cook a meal all the better. In making money, or in worshipping God, or in doing anything, the stronger the power of concentration, the better will that thing be done. This is the one call, the one knock, which opens the gates of nature, and lets out floods of light. This, the power of concentration, is the only key to the treasure-house of knowledge. The system of Raja-Yoga deals almost exclusively with this. In the present state of our body we are so much distracted, and the mind is frittering away its energies upon a hundred sorts of things. As soon as I try to calm my thoughts and concentrate my mind upon any one object of knowledge, thousands of undesired impulses rush into the brain, thousands of thoughts rush into the mind and disturb it. How to check it and bring the mind under control is the whole subject of study in Raja-Yoga.
Now take Karma-Yoga, the attainment of God through work. It is evident that in society there are many persons who seem to be born for some sort of activity or other, whose minds cannot be concentrated on the plane of thought alone, and who have but one idea, concretised in work, visible and tangible. There must be a science for this kind of life too. Each one of us is engaged in some work, but the majority of us fritter away the greater portion of our energies, because we do not know the secret of work. Karma-Yoga explains this secret and teaches where and how to work, how to employ to the greatest advantage the largest part of our energies in the work that is before us. But with this secret we must take into consideration the great objection against work, namely that it causes pain. All misery and pain come from attachment. I want to do work, I want to do good to a human being; and it is ninety to one that that human being whom I have helped will prove ungrateful and go against me; and the result to me is pain. Such things deter mankind from working; and it spoils a good portion of the work and energy of mankind, this fear of pain and misery. Karma-Yoga teaches us how to work for work's sake, unattached, without caring who is helped, and what for. The Karma-Yogi works because it is his nature, because he feels that it is good for him to do so, and he has no object beyond that. His position in this world is that of a giver, and he never cares to receive anything. He knows that he is giving, and does not ask for anything in return and, therefore, he eludes the grasp of misery. The grasp of pain, whenever it comes, is the result of the reaction of "attachment".
There is then the Bhakti-Yoga for the man of emotional nature, the lover. He wants to love God, he relies upon and uses all sorts of rituals, flowers, incense, beautiful buildings, forms and all such things. Do you mean to say they are wrong? One fact I must tell you. It is good for you to remember, in this country especially, that the world's great spiritual giants have all been produced only by those religious sects which have been in possession of very rich mythology and ritual. All sects that have attempted to worship God without any form or ceremony have crushed without mercy everything that is beautiful and sublime in religion. Their religion is a fanaticism at best, a dry thing. The history of the world is a standing witness to this fact. Therefore do not decry these rituals and mythologies. Let people have them; let those who so desire have them. Do not exhibit that unworthy derisive smile, and say, "They are fools; let them have it." Not so; the greatest men I have seen in my life, the most wonderfully developed in spirituality, have all come through the discipline of these rituals. I do not hold myself worthy to sit at their feet, and for me to criticise them! How do I know how these ideas act upon the human minds which of them I am to accept and which to reject? We are apt to criticise everything in the world: without sufficient warrant. Let people have all the mythology they want, with its beautiful inspirations; for you must always bear in mind that emotional natures do not care for abstract definitions of the truth. God to them is something tangible, the only thing that is real; they feel, hear, and see Him, and love Him. Let them have their God. Your rationalist seems to them to be like the fool who, when he saw a beautiful statue, wanted to break it to find out of what material it was made. Bhakti-Yoga: teaches them how to love, without any ulterior motives, loving God and loving the good because it is good to do so, not for going to heaven, nor to get children, wealth, or anything else. It teaches them that love itself is the highest recompense of love --- that God Himself is love. It teaches them to pay all kinds of tribute to God as the Creator, the Omnipresent, Omniscient, Almighty Ruler, the Father and the Mother. The highest phrase that can express Him, the highest idea that the human mind can conceive of Him, is that He is the God of Love. Wherever there is love, it is He. "Wherever there is any love, it is He, the Lord is present there." Where the husband kisses the wife, He is there in the kiss; where the mother kisses the child, He is there in the kiss; where friends clasp hands, He, the Lord, is present as the God of Love. When a great man loves and wishes to help mankind, He is there giving freely His bounty out of His love to mankind. Wherever the heart expands, He is there manifested. This is what the Bhakti-Yoga teaches.
We lastly come to the Jnana-Yogi, the philosopher, the thinker, he who wants to go beyond the visible. He is the man who is not satisfied with the little things of this world. His idea is to go beyond the daily routine of eating, drinking, and so on; not even the teaching of thousands of books will satisfy him. Not even all the sciences will satisfy him; at the best, they only bring this little world before him. What else will give him satisfaction? Not even myriads of systems of worlds will satisfy him; they are to him but a drop in the ocean of existence. His soul wants to go beyond all that into the very heart of being, by seeing Reality as It is; by realising It, by being It, by becoming one with that Universal Being. That is the philosopher. To say that God is the Father or the Mother, the Creator of this universe, its Protector and Guide, is to him quite inadequate to express Him. To him, God is the life of his life, the soul of his soul. God is his own Self. Nothing else remains which is other than God. All the mortal parts of him become pounded by the weighty strokes of philosophy and are brushed away. What at last truly remains is God Himself.
Upon the same tree there are two birds, one on the top, the other below. The one on the top is calm, silent, and majestic, immersed in his own glory; the one on the lower branches, eating sweet and bitter fruits by turns, hopping from branch to branch, is becoming happy and miserable by turns. After a time the lower bird eats an exceptionally bitter fruit and gets disgustful and looks up and sees the other bird, that wondrous one of golden plumage, who eats neither sweet nor bitter fruit, who is neither happy nor miserable, but calm, Self-centred, and sees nothing beyond his Self. The lower bird longs for this condition but soon forgets it, and again begins to eat the fruits. In a little while, he eats another exceptionally bitter fruit, which makes him feel miserable, and he again looks up, and tries to get nearer to the upper bird. Once more he forgets and after a time he looks up, and so on he goes again and again, until he comes very near to the beautiful bird and sees the reflection of light from his plumage playing around his own body, and he feels a change and seems to melt away; still nearer he comes, and everything about him melts away, and at last he understands this wonderful change. The lower bird was, as it were, only the substantial-looking shadow, the reflection of the higher; he himself was in essence the upper bird all the time. This eating of fruits, sweet and bitter, this lower, little bird, weeping and happy by turns, was a vain chimera, a dream: all along, the real bird was there above, calm and silent, glorious and majestic, beyond grief, beyond sorrow. The upper bird is God, the Lord of this universe; and the lower bird is the human soul, eating the sweet and bitter fruits of this world. Now and then comes a heavy blow to the soul. For a time, he stops the eating and goes towards the unknown God, and a flood of light comes. He thinks that this world is a vain show. Yet again the senses drag hint down, and he begins as before to eat the sweet and bitter fruits of the world. Again an exceptionally hard blow comes. His heart becomes open again to divine light; thus gradually he approaches God, and as he gets nearer and nearer, he finds his old self melting away. When he has come near enough, he sees that he is no other than God, and he exclaims, "He whom I have described to you as the Life of this universe, as present in the atom, and in suns and moons — He is the basis of our own life, the Soul of our soul. Nay, thou art That." This is what this Jnana-Yoga teaches. It tells man that he is essentially divine. It shows to mankind the real unity of being, and that each one of us is the Lord God Himself, manifested on earth. All of us, from the lowest worm that crawls under our feet to the highest beings to whom we look up with wonder and awe — all are manifestations of the same Lord.
Lastly, it is imperative that all these various Yogas should be carried out in, practice; mere theories about them will not do any good. First we have to hear about them, then we have to think about them. We have to reason the thoughts out, impress them on our minds, and we have to meditate on them, realise them, until at last they become our whole life. No longer will religion remain a bundle of ideas or theories, nor an intellectual assent; it will enter into our very self. By means of intellectual assent we may today subscribe to many foolish things, and change our minds altogether tomorrow. But true religion never changes. Religion is realisation; not talk, nor doctrine, nor theories, however beautiful they may be. It is being and becoming, not hearing or acknowledging; it is the whole soul becoming changed into what it believes. That is religion.
Texte issu de Wikisource, domaine public. Publication originale par Advaita Ashrama.