La liberté de l'âme

CHAPITRE X

LA LIBERTÉ DE L'ÂME

(Conférence donnée à Londres, le 5 novembre 1896)

La Katha Upanishad (उपनिषद्, « enseignement au pied du maître »), que nous avons étudiée, fut rédigée bien plus tard que celle vers laquelle nous nous tournons à présent — la Chândogya. La langue en est plus moderne et la pensée plus organisée. Dans les Upanishads les plus anciennes, la langue est très archaïque, semblable à celle de la partie hymnique des Védas (वेद, « connaissance sacrée »), et l'on doit parfois se frayer un chemin à travers une masse considérable d'éléments superflus pour atteindre les doctrines essentielles. La littérature ritualiste dont je vous ai parlé, qui constitue la deuxième division des Védas, a laissé une empreinte notable sur cette ancienne Upanishad, si bien que plus de la moitié en est encore ritualiste. Il y a cependant un grand avantage à étudier les Upanishads les plus anciennes. On y retrace, pour ainsi dire, le développement historique des idées spirituelles. Dans les Upanishads plus récentes, les idées spirituelles ont été rassemblées et réunies en un seul lieu ; comme dans la Bhagavad Gîtâ (भगवद्गीता, « chant du Bienheureux »), par exemple, que nous pouvons peut-être considérer comme la dernière des Upanishads, on ne trouve aucune trace de ces idées ritualistes. La Gîtâ est comme un bouquet composé des belles fleurs de vérités spirituelles cueillies dans les Upanishads. Mais dans la Gîtâ, on ne peut pas étudier l'essor des idées spirituelles, on ne peut pas les retracer jusqu'à leur source. Pour cela, comme beaucoup l'ont souligné, il faut étudier les Védas. La grande idée de sainteté qui s'est attachée à ces livres les a préservés, plus que tout autre livre au monde, de toute mutilation. En eux, les pensées les plus élevées et les plus basses ont été conservées ensemble, l'essentiel et l'accessoire, les enseignements les plus ennoblissants et les détails les plus simples se côtoient ; car personne n'a osé y toucher. Des commentateurs sont venus et ont tenté de les adoucir et d'en extraire de nouvelles idées merveilleuses à partir des anciennes ; ils ont cherché des idées spirituelles jusque dans les déclarations les plus ordinaires, mais les textes sont restés, et en tant que tels, ils constituent l'étude historique la plus remarquable. Nous savons tous que dans les écritures de chaque religion, des modifications ont été apportées pour s'adapter à la spiritualité croissante des époques ultérieures ; un mot a été changé ici, un autre inséré là, et ainsi de suite. Cela n'a probablement pas été fait avec la littérature védique, ou si cela a été fait, c'est presque imperceptible. Nous avons donc cet immense avantage : nous sommes en mesure d'étudier les pensées dans leur signification originelle, de noter comment elles se sont développées, comment à partir d'idées matérialistes des idées spirituelles de plus en plus fines ont évolué, jusqu'à atteindre leur plus grande hauteur dans le Védânta (वेदान्त, « aboutissement des Védas »). Des descriptions de certaines anciennes mœurs et coutumes s'y trouvent également, mais elles n'apparaissent guère dans les Upanishads. Le langage employé est particulier, concis, mnémonique.

Les auteurs de ces livres notaient simplement ces lignes comme aide-mémoire pour certains faits qu'ils supposaient déjà bien connus. Dans un récit, peut-être, qu'ils racontent, ils tiennent pour acquis qu'il est bien connu de tous ceux à qui ils s'adressent. Ainsi surgit une grande difficulté : nous connaissons à peine le sens réel de ces histoires, car les traditions se sont presque éteintes, et le peu qui en reste a été considérablement exagéré. De nombreuses interprétations nouvelles y ont été greffées, si bien que lorsqu'on les retrouve dans les Purânas (पुराण, « récits anciens »), elles sont déjà devenues des poèmes lyriques. De même qu'en Occident nous trouvons ce fait saillant dans le développement politique des races occidentales — qu'elles ne supportent pas le pouvoir absolu, qu'elles s'efforcent toujours d'empêcher un seul homme de les gouverner, et qu'elles avancent progressivement vers des idées de plus en plus démocratiques, vers des idées de plus en plus élevées de liberté physique —, de même, dans la métaphysique indienne, exactement le même phénomène apparaît dans le développement de la vie spirituelle. La multiplicité des dieux céda la place à un seul Dieu de l'univers, et dans les Upanishads, il y a une rébellion même contre ce Dieu unique. Non seulement l'idée de nombreux gouverneurs de l'univers régissant les destinées humaines était insupportable, mais il était également intolérable qu'une seule personne gouvernât cet univers. C'est la première chose qui nous frappe. L'idée grandit et grandit, jusqu'à atteindre son apogée. Dans presque toutes les Upanishads, nous trouvons l'apogée à la fin, et c'est le détrônement de ce Dieu de l'univers. La personnalité de Dieu s'évanouit, l'impersonnalité survient. Dieu n'est plus une personne, n'est plus un être humain, si magnifié et exagéré soit-il, qui gouverne cet univers, mais il est devenu un principe incarné en chaque être, immanent dans tout l'univers. Il serait illogique de passer du Dieu personnel à l'Impersonnel tout en laissant l'homme comme personne. Ainsi, l'homme personnel est déconstruit et l'homme en tant que principe est édifié. La personne n'est qu'un phénomène ; le principe est derrière elle. Ainsi, des deux côtés simultanément, nous trouvons la déconstruction des personnalités et l'avancée vers les principes, le Dieu personnel s'approchant de l'Impersonnel, l'homme personnel s'approchant de l'Homme impersonnel. Puis viennent les étapes successives de la convergence graduelle des deux lignes avançantes du Dieu impersonnel et de l'Homme impersonnel. Et les Upanishads incarnent les étapes à travers lesquelles ces deux lignes finissent par n'en former qu'une, et le dernier mot de chaque Upanishad est : « Tu es Cela ». Il n'y a qu'un seul Principe éternellement bienheureux, et ce Un se manifeste sous toute cette diversité.

Puis vinrent les philosophes. L'œuvre des Upanishads semble s'être achevée en ce point ; la suite fut reprise par les philosophes. Le cadre leur avait été donné par les Upanishads, et ils devaient en remplir les détails. Ainsi, de nombreuses questions devaient naturellement surgir. En admettant qu'il n'y a qu'un seul Principe impersonnel se manifestant sous toutes ces formes multiples, comment se fait-il que l'Un devienne multiple ? C'est une autre manière de poser la même vieille question qui, sous sa forme brute, pénètre le cœur humain comme la recherche de la cause du mal, et ainsi de suite. Pourquoi le mal existe-t-il dans le monde, et quelle en est la cause ? Mais la même question est maintenant devenue plus raffinée, plus abstraite. Elle n'est plus posée depuis la plateforme des sens — pourquoi sommes-nous malheureux — mais depuis la plateforme de la philosophie. Comment se fait-il que ce Principe unique devienne multiple ? Et la réponse, comme nous l'avons vu, la meilleure réponse que l'Inde ait produite, est la théorie de la Mâyâ (माया, « puissance d'illusion cosmique ») qui dit qu'Il n'est pas réellement devenu multiple, qu'Il n'a réellement rien perdu de Sa vraie nature. La multiplicité n'est qu'apparente. L'homme n'est qu'apparemment une personne, mais en réalité il est l'Être impersonnel. Dieu n'est qu'apparemment une personne, mais en réalité Il est l'Être impersonnel.

Même dans cette réponse, il y a eu des étapes successives, et les philosophes ont varié dans leurs opinions. Tous les philosophes indiens n'ont pas admis cette théorie de la Mâyâ. La plupart d'entre eux, probablement, ne l'ont pas fait. Il y a des dualistes, avec une sorte de dualisme grossier, qui ne permettent pas que la question soit posée, mais l'étouffent dès sa naissance. Ils disent : « Vous n'avez pas le droit de poser une telle question, vous n'avez pas le droit de demander une explication ; c'est simplement la volonté de Dieu, et nous devons nous y soumettre en silence. Il n'y a pas de liberté pour l'âme humaine. Tout est prédestiné — ce que nous devons faire, posséder, jouir et souffrir ; et quand la souffrance vient, notre devoir est de l'endurer patiemment ; si nous ne le faisons pas, nous serons punis davantage. Comment le savons-nous ? Parce que les Védas le disent. » Et ainsi ils ont leurs textes et leurs interprétations, et ils veulent les imposer.

Il y en a d'autres qui, sans admettre la théorie de la Mâyâ, se tiennent à mi-chemin. Ils disent que l'ensemble de cette création forme, pour ainsi dire, le corps de Dieu. Dieu est l'Âme de toutes les âmes et de la nature entière. Dans le cas des âmes individuelles, la contraction vient des mauvaises actions. Quand un homme commet un acte mauvais, son âme commence à se contracter et sa puissance diminue et continue de décroître, jusqu'à ce qu'il accomplisse de bonnes œuvres, auquel cas elle s'étend à nouveau. Une idée semble être commune à tous les systèmes indiens et, je crois, à tous les systèmes du monde, qu'ils le sachent ou non, et c'est ce que j'appellerais la divinité de l'homme. Il n'existe aucun système au monde, aucune religion véritable, qui ne soutienne l'idée que l'âme humaine, quelle qu'elle soit, ou quel que soit son rapport à Dieu, est essentiellement pure et parfaite, que cela soit exprimé dans le langage de la mythologie, de l'allégorie ou de la philosophie. Sa vraie nature est la béatitude et la puissance, et non la faiblesse et la misère. D'une façon ou d'une autre, cette misère est venue. Les systèmes rudimentaires peuvent l'attribuer à un mal personnifié, un diable ou un Ahriman, pour expliquer comment cette misère est apparue. D'autres systèmes peuvent tenter de fondre Dieu et le diable en un seul être, qui rend certaines personnes malheureuses et d'autres heureuses, sans aucune raison. D'autres encore, plus réfléchis, introduisent la théorie de la Mâyâ, et ainsi de suite. Mais un fait se dégage clairement, et c'est avec celui-ci que nous devons nous occuper. Après tout, ces idées et systèmes philosophiques ne sont que de la gymnastique de l'esprit, des exercices intellectuels. La seule grande idée qui me semble claire, et qui émerge à travers des masses de superstition dans chaque pays et dans chaque religion, est cette idée lumineuse que l'homme est divin, que la divinité est notre nature.

Tout le reste n'est qu'une surimposition, comme l'appelle le Védânta. Quelque chose a été surimposé, mais cette nature divine ne meurt jamais. Chez le plus dégradé comme chez le plus saint, elle est toujours présente. Il faut l'éveiller, et elle se manifestera d'elle-même. Nous n'avons qu'à demander, et elle se manifestera. Les anciens savaient que le feu vivait dans le silex et dans le bois sec, mais que la friction était nécessaire pour l'en faire surgir. Ainsi ce feu de liberté et de pureté est la nature de chaque âme, et non pas une qualité, car les qualités peuvent être acquises et donc perdues. L'âme est une avec la Liberté, et l'âme est une avec l'Existence, et l'âme est une avec la Connaissance. Sat-Chit-Ânanda (सत्-चित्-आनन्द) — Existence-Connaissance-Béatitude Absolue — est la nature, le droit de naissance de l'Âme, et toutes les manifestations que nous voyons sont Ses expressions, manifestant faiblement ou brillamment le Soi. Même la mort n'est qu'une manifestation de cette Existence Réelle. Naissance et mort, vie et décomposition, dégénérescence et régénérescence — tout cela est manifestation de cette Unité. Ainsi, la connaissance, de quelque manière qu'elle se manifeste, que ce soit sous forme d'ignorance ou de savoir, n'est que la manifestation de ce même Chit, l'essence de la connaissance ; la différence n'est que de degré, et non de nature. La différence de connaissance entre le ver le plus humble qui rampe sous nos pieds et le plus haut génie que le monde puisse produire n'est que de degré, et non de nature. Le penseur védantin affirme hardiment que les jouissances de cette vie, même les joies les plus dégradées, ne sont que des manifestations de cette unique Béatitude Divine, l'Essence de l'Âme.

Cette idée semble être la plus éminente dans le Védânta et, comme je l'ai dit, elle m'apparaît présente dans chaque religion. Je n'ai pas encore rencontré de religion qui ne la contienne. C'est l'idée universelle qui œuvre à travers toutes les religions. Prenez la Bible, par exemple. Vous y trouvez la déclaration allégorique selon laquelle le premier homme, Adam, était pur, et que sa pureté fut effacée par ses mauvaises actions ultérieures. Il est clair, à partir de cette allégorie, qu'ils pensaient que la nature de l'homme primitif était parfaite. Les impuretés que nous voyons, les faiblesses que nous ressentons, ne sont que des surimpositions sur cette nature, et l'histoire ultérieure de la religion chrétienne montre qu'ils croient aussi en la possibilité, et même en la certitude, de retrouver cet ancien état. C'est toute l'histoire de la Bible, Ancien et Nouveau Testaments réunis. De même pour les mahométans : ils croyaient aussi en Adam et en la pureté d'Adam, et par Mohammed la voie s'ouvrit pour retrouver cet état perdu. De même pour les bouddhistes : ils croient en l'état appelé Nirvâna (निर्वाण, « extinction des souffrances »), qui est au-delà de ce monde relatif. C'est exactement la même chose que le Brahman (ब्रह्मन्, « l'Absolu ») des védantins, et tout le système des bouddhistes est fondé sur l'idée de retrouver cet état perdu de Nirvâna. Dans chaque système, nous trouvons cette doctrine présente : vous ne pouvez obtenir rien qui ne soit déjà vôtre. Vous n'êtes redevable à personne dans cet univers. Vous réclamez votre propre droit de naissance, comme l'a exprimé de la manière la plus poétique un grand philosophe védantin, dans le titre d'un de ses livres — « La reconquête de notre propre empire ». Cet empire est le nôtre ; nous l'avons perdu et nous devons le reconquérir. Le Mâyâvâdin (partisan de la doctrine de la Mâyâ), cependant, dit que cette perte de l'empire était une hallucination ; vous ne l'avez jamais perdu. C'est la seule différence.

Bien que tous les systèmes s'accordent sur ce point — que nous possédions l'empire et que nous l'avons perdu —, ils nous donnent des conseils variés sur la manière de le reconquérir. L'un dit que vous devez accomplir certaines cérémonies, payer certaines sommes d'argent à certaines idoles, manger certains types de nourriture, vivre d'une manière particulière pour reconquérir cet empire. Un autre dit que si vous pleurez et vous prosternez et demandez pardon à un Être au-delà de la nature, vous retrouverez cet empire. Un autre encore dit que si vous aimez un tel Être de tout votre cœur, vous retrouverez cet empire. Tous ces conseils variés se trouvent dans les Upanishads. Au fur et à mesure que nous avancerons, vous le constaterez. Mais le dernier et le plus grand conseil est que vous n'avez nullement besoin de pleurer. Vous n'avez pas besoin de passer par toutes ces cérémonies, et vous n'avez pas besoin de vous soucier de la façon de reconquérir votre empire, car vous ne l'avez jamais perdu. Pourquoi iriez-vous chercher ce que vous n'avez jamais perdu ? Vous êtes purs déjà, vous êtes libres déjà. Si vous pensez que vous êtes libres, libres vous êtes à cet instant même, et si vous pensez que vous êtes enchaînés, enchaînés vous serez. C'est une affirmation très audacieuse et, comme je vous l'ai dit au début de ce cours, je devrai vous parler très hardiment. Cela peut vous effrayer maintenant, mais quand vous y réfléchirez et le réaliserez dans votre propre vie, vous reconnaîtrez que ce que je dis est vrai. Car, si la liberté n'est pas votre nature, d'aucune manière vous ne pourrez devenir libres. Supposons que vous ayez été libres et que d'une certaine façon vous ayez perdu cette liberté, cela montre que vous n'étiez pas libres au départ. Si vous aviez été libres, qu'est-ce qui aurait pu vous faire perdre cette liberté ? L'indépendant ne peut jamais être rendu dépendant ; s'il est réellement dépendant, son indépendance était une hallucination.

Des deux côtés, alors, lequel prendrez-vous ? Si vous dites que l'âme était, par sa propre nature, pure et libre, il s'ensuit naturellement qu'il n'y avait rien dans cet univers qui pût la lier ou la limiter. Mais s'il y avait quoi que ce soit dans la nature qui pût lier l'âme, il s'ensuit naturellement qu'elle n'était pas libre, et votre affirmation selon laquelle elle était libre est une illusion. Donc, s'il nous est possible d'atteindre la liberté, la conclusion est inévitable que l'âme est, par nature, libre. Il ne peut en être autrement. La liberté signifie l'indépendance vis-à-vis de tout ce qui est extérieur, et cela signifie que rien d'extérieur à elle ne pourrait agir sur elle comme cause. L'âme est sans cause, et de là découlent toutes les grandes idées que nous avons. Vous ne pouvez établir l'immortalité de l'âme que si vous admettez qu'elle est, par nature, libre, ou en d'autres termes, qu'elle ne peut être affectée par rien d'extérieur. Car la mort est un effet produit par une cause extérieure. Je bois du poison et je meurs, montrant ainsi que mon corps peut être affecté par quelque chose d'extérieur appelé poison. Mais s'il est vrai que l'âme est libre, il s'ensuit naturellement que rien ne peut l'affecter, et qu'elle ne peut jamais mourir. Liberté, immortalité, béatitude, tout dépend du fait que l'âme soit au-delà de la loi de causalité, au-delà de cette Mâyâ. De ces deux positions, laquelle prendrez-vous ? Ou bien faites de la première une illusion, ou bien faites de la seconde une illusion. Assurément, je ferai de la seconde une illusion. C'est plus conforme à tous mes sentiments et aspirations. Je suis parfaitement conscient que je suis libre par nature, et je n'admettrai pas que cette servitude soit vraie et que ma liberté soit une illusion.

Cette discussion se poursuit dans toutes les philosophies, sous une forme ou une autre. Même dans les philosophies les plus modernes, on retrouve la même discussion. Il y a deux partis. L'un dit qu'il n'y a pas d'âme, que l'idée d'âme est une illusion produite par le transit répété de particules de matière, engendrant la combinaison que vous appelez corps ou cerveau ; que l'impression de liberté est le résultat des vibrations, des mouvements et du transit continu de ces particules. Il y avait des sectes bouddhistes qui soutenaient la même vue et l'illustraient par cet exemple : si vous prenez une torche et la faites tournoyer rapidement, il y aura un cercle de lumière. Ce cercle n'existe pas réellement, car la torche change de place à chaque instant. Nous ne sommes que des faisceaux de petites particules qui, dans leur tourbillon rapide, produisent l'illusion d'une âme permanente. L'autre parti affirme que dans la succession rapide de la pensée, la matière apparaît comme une illusion et n'existe pas réellement. Nous voyons donc un camp prétendre que l'esprit est une illusion et l'autre, que la matière est une illusion. Quel camp choisirez-vous ? Bien sûr, nous choisirons l'esprit et nierons la matière. Les arguments sont semblables des deux côtés, sauf que du côté de l'esprit, l'argument est un peu plus fort. Car personne n'a jamais vu ce qu'est la matière. Nous ne pouvons que nous sentir nous-mêmes. Je n'ai jamais connu un homme qui pût sentir la matière en dehors de lui-même. Personne n'a jamais été capable de sauter hors de soi-même. Par conséquent, l'argument est un peu plus fort du côté de l'esprit. Deuxièmement, la théorie de l'esprit explique l'univers, tandis que le matérialisme ne le fait pas. Par conséquent, l'explication matérialiste est illogique. Si vous réduisez toutes les philosophies et les analysez, vous trouverez qu'elles se ramènent à l'une ou l'autre de ces deux positions. Ici aussi, sous une forme plus complexe, plus philosophique, nous retrouvons la même question sur la pureté et la liberté naturelles. Un camp dit que la première est une illusion, et l'autre, que la seconde est une illusion. Et, bien entendu, nous prenons le parti de la seconde, en croyant que notre servitude est une illusion.

La solution du Védânta est que nous ne sommes pas enchaînés, nous sommes déjà libres. Non seulement cela, mais dire ou penser que nous sommes enchaînés est dangereux — c'est une erreur, c'est de l'auto-hypnose. Dès que vous dites : « Je suis enchaîné », « Je suis faible », « Je suis impuissant », malheur à vous ; vous rivez une chaîne de plus sur vous-mêmes. Ne le dites pas, ne le pensez pas. J'ai entendu parler d'un homme qui vivait dans une forêt et répétait jour et nuit « Shivoham » (शिवोऽहम्, « Je suis le Bienheureux ») — et un jour un tigre fondit sur lui et le traîna pour le tuer ; des gens de l'autre côté de la rivière virent la scène et entendirent la voix, aussi longtemps que la voix lui demeura, disant « Shivoham » — jusque dans les mâchoires mêmes du tigre. Il y a eu beaucoup d'hommes semblables. Il y a eu des cas d'hommes qui, alors qu'on les mettait en pièces, bénissaient leurs ennemis. « Je suis Lui, je suis Lui ; et toi aussi tu l'es. Je suis pur et parfait, et tous mes ennemis le sont aussi. Tu es Lui, et moi aussi. » C'est la position de la force. Néanmoins, il y a de grandes et merveilleuses choses dans les religions des dualistes ; merveilleuse est l'idée du Dieu personnel distinct de la nature, que nous adorons et aimons. Parfois cette idée est très apaisante. Mais, dit le Védânta, cet apaisement est quelque chose comme l'effet d'un opiacé, pas naturel. À la longue, il entraîne la faiblesse, et ce dont le monde a besoin aujourd'hui, plus que jamais auparavant, c'est de la force. C'est la faiblesse, dit le Védânta, qui est la cause de toute misère en ce monde. La faiblesse est l'unique cause de la souffrance. Nous devenons misérables parce que nous sommes faibles. Nous mentons, volons, tuons et commettons d'autres crimes parce que nous sommes faibles. Nous souffrons parce que nous sommes faibles. Nous mourons parce que nous sommes faibles. Là où il n'y a rien pour nous affaiblir, il n'y a ni mort ni douleur. Nous sommes misérables par l'illusion. Abandonnez l'illusion, et tout s'évanouit. C'est simple et clair en vérité. À travers toutes ces discussions philosophiques et cette prodigieuse gymnastique mentale, nous en venons à cette seule idée religieuse, la plus simple du monde entier.

Le Védânta moniste est la forme la plus simple dans laquelle vous puissiez exprimer la vérité. Enseigner le dualisme fut une erreur considérable commise en Inde et ailleurs, parce que les gens ne regardaient pas les principes ultimes, mais ne pensaient qu'au processus, qui est en effet très complexe. Pour beaucoup, ces propositions philosophiques et logiques considérables étaient alarmantes. Ils pensaient que ces choses ne pouvaient être universalisées, ne pouvaient être suivies dans la vie pratique quotidienne, et que sous le couvert d'une telle philosophie beaucoup de laisser-aller surgirait dans la conduite.

Mais je ne crois nullement que les idées monistes prêchées au monde produiraient l'immoralité et la faiblesse. Au contraire, j'ai des raisons de croire que c'est le seul remède qui existe. Si c'est la vérité, pourquoi laisser les gens boire l'eau des fossés quand le fleuve de vie coule auprès d'eux ? Si c'est la vérité, qu'ils sont tous purs, pourquoi ne pas l'enseigner en cet instant même au monde entier ? Pourquoi ne pas l'enseigner avec la voix du tonnerre à chaque homme qui naît, aux saints et aux pécheurs, aux hommes, aux femmes et aux enfants, à l'homme sur le trône et à celui qui balaie les rues ?

Cela apparaît maintenant comme une entreprise très grande et très vaste ; pour beaucoup, elle est très surprenante, mais c'est uniquement à cause de la superstition, rien d'autre. À force de manger toutes sortes de nourritures mauvaises et indigestes, ou de nous affamer, nous sommes incapables de prendre un bon repas. Nous avons entendu des paroles de faiblesse depuis notre enfance. Vous entendez des gens dire qu'ils ne croient pas aux fantômes, mais en même temps, rares sont ceux qui n'éprouvent pas un petit frisson dans l'obscurité. C'est simplement de la superstition. Il en est de même de toutes les superstitions religieuses. Il y a dans ce pays des gens qui, si je leur disais qu'il n'existe pas de diable, penseraient que toute religion est perdue. Beaucoup de gens m'ont dit : comment peut-il y avoir une religion sans diable ? Comment peut-il y avoir une religion sans quelqu'un pour nous diriger ? Comment pouvons-nous vivre sans être gouvernés par quelqu'un ? Nous aimons être traités ainsi, parce que nous y sommes habitués. Nous ne sommes pas heureux tant que nous ne sentons pas que quelqu'un nous a réprimandés chaque jour. Même superstition ! Mais aussi terrible que cela puisse paraître maintenant, le temps viendra où nous regarderons en arrière, chacun d'entre nous, et sourirons de chacune de ces superstitions qui recouvraient l'âme pure et éternelle, et nous répéterons avec joie, avec vérité et avec force : je suis libre, et j'étais libre, et je serai toujours libre. Cette idée moniste sortira du Védânta, et c'est la seule idée qui mérite de vivre. Les écritures pourront périr demain. Que cette idée ait d'abord jailli dans le cerveau des Hébreux ou de peuples vivant dans les régions arctiques, personne ne s'en soucie. Car ceci est la vérité, et la vérité est éternelle ; et la vérité elle-même enseigne qu'elle n'est la propriété exclusive d'aucun individu ni d'aucune nation. Les hommes, les animaux et les dieux sont tous les récipiendaires communs de cette unique vérité. Qu'ils la reçoivent tous. Pourquoi rendre la vie misérable ? Pourquoi laisser les gens tomber dans toutes sortes de superstitions ? Je donnerai dix mille vies si vingt d'entre eux abandonnent leur superstition. Non seulement dans ce pays, mais dans la terre même de sa naissance, si vous dites aux gens cette vérité, ils s'effraient. Ils disent : « Cette idée est pour les Sannyâsins (संन्यासिन्, « renonçants ») qui abandonnent le monde et vivent dans les forêts ; pour eux c'est très bien. Mais pour nous, pauvres maîtres de maison, nous devons tous avoir quelque forme de crainte, nous devons avoir des cérémonies », et ainsi de suite.

Les idées dualistes ont gouverné le monde assez longtemps, et voici le résultat. Pourquoi ne pas tenter une nouvelle expérience ? Il faudra peut-être des âges pour que tous les esprits reçoivent le monisme, mais pourquoi ne pas commencer maintenant ? Si nous l'avons enseigné à vingt personnes dans nos vies, nous avons accompli une grande œuvre.

Il y a une idée qui s'oppose souvent au monisme. C'est celle-ci. C'est très bien de dire « Je suis le Pur, le Bienheureux », mais je ne peux pas toujours le montrer dans ma vie. C'est vrai ; l'idéal est toujours très ardu. Chaque enfant qui naît voit le ciel au-dessus de lui, très lointain, mais est-ce une raison pour ne pas regarder vers le ciel ? Cela améliorerait-il les choses de nous tourner vers la superstition ? Si nous ne pouvons obtenir le nectar, cela améliorerait-il les choses de boire du poison ? Cela nous aiderait-il, parce que nous ne pouvons pas réaliser la vérité immédiatement, de nous enfoncer dans les ténèbres et de céder à la faiblesse et à la superstition ?

Je n'ai aucune objection au dualisme sous beaucoup de ses formes. J'en apprécie la plupart, mais j'ai des objections à toute forme d'enseignement qui inculque la faiblesse. Voici l'unique question que je pose à chaque homme, femme ou enfant, qu'ils soient en entraînement physique, mental ou spirituel. Êtes-vous forts ? Sentez-vous la force ? — car je sais que c'est la vérité seule qui donne la force. Je sais que c'est la vérité seule qui donne la vie, et que rien d'autre que d'aller vers la réalité ne nous rendra forts, et nul n'atteindra la vérité s'il n'est fort. Tout système, par conséquent, qui affaiblit l'esprit, qui rend superstitieux, qui rend morose, qui fait désirer toutes sortes d'impossibilités extravagantes, de mystères et de superstitions, ne me plaît pas, parce que son effet est dangereux. De tels systèmes n'apportent jamais rien de bon ; de telles choses créent une morbidité dans l'esprit, le rendent faible, si faible qu'avec le temps il sera presque impossible de recevoir la vérité ou de la vivre. La force, par conséquent, est la seule chose nécessaire. La force est le remède pour la maladie du monde. La force est le remède que le pauvre doit avoir quand il est tyrannisé par le riche. La force est le remède que l'ignorant doit avoir quand il est opprimé par le savant ; et c'est le remède que les pécheurs doivent avoir quand ils sont tyrannisés par d'autres pécheurs ; et rien ne donne autant de force que cette idée de monisme. Rien ne nous rend aussi moraux que cette idée de monisme. Rien ne nous fait travailler aussi bien à notre meilleur et à notre plus haut niveau que lorsque toute la responsabilité est jetée sur nos propres épaules. Je mets au défi chacun d'entre vous. Comment vous comporterez-vous si je mets un petit bébé dans vos mains ? Toute votre vie changera à cet instant ; quel que vous puissiez être, vous devrez devenir désintéressé pour le moment. Vous abandonnerez toutes vos idées criminelles dès que la responsabilité sera jetée sur vous — tout votre caractère changera. Ainsi, si toute la responsabilité est jetée sur nos propres épaules, nous serons à notre plus haut et meilleur niveau ; quand nous n'avons personne vers qui tâtonner, pas de diable sur qui rejeter notre blâme, pas de Dieu personnel pour porter nos fardeaux, quand nous sommes seuls responsables, alors nous nous élèverons à notre plus haut et meilleur niveau. Je suis responsable de mon destin, je suis celui qui m'apporte le bien, je suis celui qui m'apporte le mal. Je suis le Pur et le Bienheureux. Nous devons rejeter toutes les pensées qui affirment le contraire. « Je n'ai ni mort ni peur, je n'ai ni caste ni croyance, je n'ai ni père ni mère ni frère, ni ami ni ennemi, car je suis Existence, Connaissance et Béatitude Absolue ; je suis le Bienheureux, je suis le Bienheureux. Je ne suis lié ni par la vertu ni par le vice, ni par le bonheur ni par la misère. Les pèlerinages, les livres et les cérémonies ne peuvent jamais me lier. Je n'ai ni faim ni soif ; le corps ne m'appartient pas, et je ne suis pas soumis aux superstitions et à la décomposition qui viennent au corps. Je suis Existence, Connaissance et Béatitude Absolue ; je suis le Bienheureux, je suis le Bienheureux. »

Voilà, dit le Védânta, la seule prière que nous devrions avoir. Voilà la seule voie pour atteindre le but : nous dire à nous-mêmes, et dire à tous les autres, que nous sommes divins. Et à mesure que nous continuerons de le répéter, la force viendra. Celui qui hésite au début deviendra de plus en plus fort, et la voix gagnera en puissance jusqu'à ce que la vérité prenne possession de nos cœurs, coule dans nos veines et pénètre nos corps. L'illusion s'évanouira à mesure que la lumière deviendra de plus en plus éclatante, fardeau après fardeau d'ignorance disparaîtra, et alors viendra un temps où tout le reste aura disparu et où le Soleil seul brillera.