L'Absolu et la manifestation

CHAPITRE VI

L'ABSOLU ET LA MANIFESTATION

(Conférence donnée à Londres, 1896)

La question la plus difficile à saisir pour comprendre la philosophie de l'Advaita (non-dualité), et celle qui sera posée encore et encore et qui demeurera toujours, est celle-ci : comment l'Infini, l'Absolu, est-il devenu le fini ? Je vais maintenant aborder cette question et, pour l'illustrer, j'utiliserai une figure.

Voici l'Absolu (a), et voici l'univers (b). L'Absolu est devenu l'univers. Par cela, on n'entend pas seulement le monde matériel, mais aussi le monde mental, le monde spirituel — les cieux et les terres, et en fait tout ce qui existe. Le mental est le nom d'un changement, et le corps le nom d'un autre changement, et ainsi de suite, et tous ces changements composent notre univers. Cet Absolu (a) est devenu l'univers (b) en passant par le temps, l'espace et la causalité (c). C'est l'idée centrale de l'Advaita. Le temps, l'espace et la causalité sont comme le verre à travers lequel l'Absolu est perçu, et quand on Le regarde du côté inférieur, Il apparaît comme l'univers. De cela nous déduisons immédiatement que dans l'Absolu il n'y a ni temps, ni espace, ni causalité. L'idée de temps ne peut y exister, puisqu'il n'y a ni mental ni pensée. L'idée d'espace ne peut y être, puisqu'il n'y a aucun changement extérieur. Ce que vous appelez mouvement et causalité ne peut exister là où il n'y a que l'Un. Nous devons comprendre cela et le graver dans nos esprits : ce que nous appelons causalité ne commence qu'après — si l'on peut se permettre de le dire — la dégénérescence de l'Absolu dans le phénoménal, et non avant ; notre volonté, notre désir et toutes ces choses viennent toujours après. Je pense que la philosophie de Schopenhauer commet une erreur dans son interprétation du Vedânta, car elle cherche à faire de la volonté le tout. Schopenhauer place la volonté à l'endroit de l'Absolu. Mais l'Absolu ne peut être présenté comme volonté, car la volonté est quelque chose de changeant et de phénoménal, et au-delà de la ligne tracée par le temps, l'espace et la causalité, il n'y a ni changement ni mouvement ; c'est seulement en dessous de cette ligne que le mouvement extérieur et le mouvement intérieur, appelé pensée, commencent. Il ne peut y avoir de volonté de l'autre côté, et la volonté, par conséquent, ne peut être la cause de cet univers. En nous rapprochant, nous voyons dans nos propres corps que la volonté n'est pas la cause de chaque mouvement. Je déplace cette chaise ; ma volonté est la cause de ce mouvement, et cette volonté se manifeste comme mouvement musculaire à l'autre bout. Mais la même puissance qui déplace la chaise fait battre le cœur, les poumons, et ainsi de suite, mais non par la volonté. Étant donné que la puissance est la même, elle ne devient volonté que lorsqu'elle s'élève au plan de la conscience, et l'appeler volonté avant qu'elle ne se soit élevée à ce plan est un abus de langage. Cela crée beaucoup de confusion dans la philosophie de Schopenhauer.

Une pierre tombe et nous demandons : pourquoi ? Cette question n'est possible que si l'on suppose que rien n'arrive sans cause. Je vous prie de bien clarifier cela dans vos esprits, car chaque fois que nous demandons pourquoi quelque chose arrive, nous tenons pour acquis que tout ce qui arrive doit avoir un pourquoi, c'est-à-dire que cela a dû être précédé par quelque chose d'autre qui a agi comme cause. Cette antériorité et cette succession sont ce que nous appelons la loi de causalité. Cela signifie que tout dans l'univers est tour à tour cause et effet. Il est la cause de certaines choses qui viennent après lui, et il est lui-même l'effet de quelque chose d'autre qui l'a précédé. C'est ce qu'on appelle la loi de causalité, et c'est une condition nécessaire de toute notre pensée. Nous croyons que chaque particule de l'univers, quelle qu'elle soit, est en relation avec chaque autre particule. Il y a eu beaucoup de discussions sur la façon dont cette idée est née. En Europe, il y a eu des philosophes intuitionnistes qui croyaient qu'elle était constitutive de l'humanité ; d'autres ont cru qu'elle venait de l'expérience ; mais la question n'a jamais été tranchée. Nous verrons plus tard ce que le Vedânta a à dire à ce sujet. Mais d'abord, nous devons comprendre que le simple fait de poser la question « pourquoi » présuppose que tout autour de nous a été précédé par certaines choses et sera suivi de certaines autres. L'autre croyance impliquée dans cette question est que rien dans l'univers n'est indépendant, que tout est influencé par quelque chose d'extérieur à soi. L'interdépendance est la loi de l'univers tout entier. En demandant ce qui a causé l'Absolu, quelle erreur nous commettons ! Pour poser cette question, nous devons supposer que l'Absolu est Lui aussi lié par quelque chose, qu'Il dépend de quelque chose ; et en faisant cette supposition, nous rabaissons l'Absolu au niveau de l'univers. Car dans l'Absolu, il n'y a ni temps, ni espace, ni causalité ; Il est tout Un. Ce qui existe par soi-même ne peut avoir de cause. Ce qui est libre ne peut avoir de cause ; sinon, Il ne serait pas libre, mais enchaîné. Ce qui est relatif ne peut être libre. Ainsi, nous voyons que la question même — pourquoi l'Infini est-il devenu le fini — est une question impossible, car elle est contradictoire en elle-même. Passant des subtilités à la logique de notre plan ordinaire, au bon sens, nous pouvons voir cela sous un autre angle, lorsque nous cherchons à savoir comment l'Absolu est devenu le relatif. Supposons que nous connaissions la réponse ; l'Absolu resterait-Il l'Absolu ? Il serait devenu relatif. Que signifie la connaissance dans notre idée de sens commun ? Ce n'est que quelque chose qui a été limité par notre mental, que nous connaissons ; et quand cela dépasse notre mental, ce n'est plus une connaissance. Or, si l'Absolu devient limité par le mental, Il n'est plus l'Absolu ; Il est devenu fini. Tout ce qui est limité par le mental devient fini. Par conséquent, connaître l'Absolu est encore une contradiction dans les termes. C'est pourquoi cette question n'a jamais reçu de réponse, car si elle recevait une réponse, il n'y aurait plus d'Absolu. Un Dieu connu n'est plus Dieu ; Il est devenu fini comme l'un d'entre nous. Il ne peut être connu ; Il est toujours l'Inconnaissable.

Mais ce que l'Advaita dit, c'est que Dieu est plus que connaissable. C'est un grand fait à apprendre. Vous ne devez pas rentrer chez vous avec l'idée que Dieu est inconnaissable au sens où les agnostiques l'entendent. Par exemple, voici une chaise ; elle nous est connue. Mais ce qui est au-delà de l'éther, ou si des gens y vivent ou non, est peut-être inconnaissable. Mais Dieu n'est ni connu ni inconnaissable en ce sens. Il est quelque chose de plus élevé encore que le connu ; c'est ce que l'on entend par le fait que Dieu est inconnu et inconnaissable. L'expression n'est pas utilisée au sens où l'on pourrait dire que certaines questions sont inconnues et inconnaissables. Dieu est plus que connu. Cette chaise est connue, mais Dieu est intensément plus que cela, car c'est en Lui et par Lui que nous devons connaître cette chaise elle-même. Il est le Témoin, le Témoin éternel de toute connaissance. Quoi que nous connaissions, nous devons le connaître en Lui et par Lui. Il est l'Essence de notre propre Soi. Il est l'Essence de cet ego, de ce « je », et nous ne pouvons rien connaître sinon en ce « je » et par ce « je ». Par conséquent, vous devez tout connaître en le Brahman (l'Absolu suprême) et par le Brahman. Pour connaître la chaise, vous devez la connaître en Dieu et par Dieu. Ainsi, Dieu est infiniment plus proche de nous que la chaise, et pourtant Il est infiniment plus élevé. Ni connu, ni inconnu, mais quelque chose d'infiniment plus élevé que l'un ou l'autre. Il est votre Soi. « Qui vivrait un seul instant, qui respirerait un seul instant dans cet univers, si cet Être bienheureux ne le remplissait pas ? » Car c'est en Lui et par Lui que nous respirons, c'est en Lui et par Lui que nous existons. Non pas qu'Il se tienne quelque part pour faire circuler mon sang. Ce que cela signifie, c'est qu'Il est l'Essence de tout cela, l'Âme de mon âme. Vous ne pouvez en aucune façon dire que vous Le connaissez ; ce serait Le dégrader. Vous ne pouvez sortir de vous-même, donc vous ne pouvez Le connaître. La connaissance est objectivation. Par exemple, dans la mémoire, vous objectivez beaucoup de choses, vous les projetez hors de vous-même. Toute la mémoire, toutes les choses que j'ai vues et que je connais sont dans mon mental. Les images, les impressions de toutes ces choses sont dans mon mental, et quand j'essaierais de les penser, de les connaître, le premier acte de connaissance serait de les projeter à l'extérieur. Cela ne peut être fait avec Dieu, car Il est l'Essence de nos âmes ; nous ne pouvons Le projeter hors de nous-mêmes. Voici l'un des passages les plus profonds du Vedânta : « Celui qui est l'Essence de ton âme, Il est la Vérité, Il est le Soi ; tu es Cela, ô Shvetaketu. » C'est ce que signifie « Tu es Dieu ». Vous ne pouvez Le décrire par aucun autre langage. Toutes les tentatives du langage, L'appeler père, ou frère, ou notre ami le plus cher, sont des tentatives d'objectiver Dieu, ce qui ne peut être fait. Il est le Sujet Éternel de toute chose. Je suis le sujet de cette chaise ; je vois la chaise ; de même Dieu est le Sujet Éternel de mon âme. Comment pouvez-vous L'objectiver, Lui, l'Essence de vos âmes, la Réalité de toute chose ? Ainsi, je voudrais vous le répéter une fois de plus : Dieu n'est ni connaissable ni inconnaissable, mais quelque chose d'infiniment plus élevé que l'un ou l'autre. Il est un avec nous, et ce qui est un avec nous n'est ni connaissable ni inconnaissable, comme notre propre soi. Vous ne pouvez connaître votre propre soi ; vous ne pouvez le déplacer et en faire un objet à regarder, car vous êtes cela et ne pouvez vous en séparer. Il n'est pas non plus inconnaissable, car qu'y a-t-il de mieux connu que vous-même ? Il est véritablement le centre de notre connaissance. Exactement de la même manière, Dieu n'est ni inconnaissable ni connu, mais infiniment plus élevé que les deux ; car Il est notre vrai Soi.

Premièrement, nous voyons donc que la question « Qu'est-ce qui a causé l'Absolu ? » est une contradiction dans les termes ; et deuxièmement, nous trouvons que l'idée de Dieu dans l'Advaita est cette Unité ; et, par conséquent, nous ne pouvons L'objectiver, car nous vivons et nous mouvons toujours en Lui, que nous le sachions ou non. Quoi que nous fassions, c'est toujours par Lui. Maintenant, la question est : que sont le temps, l'espace et la causalité ? L'Advaita signifie non-dualité ; il n'y a pas deux, mais un. Pourtant, nous voyons qu'il y a ici une proposition selon laquelle l'Absolu Se manifeste comme multiplicité, à travers le voile du temps, de l'espace et de la causalité. Il semble donc qu'il y ait deux : l'Absolu et Mâyâ (l'illusion cosmique — la somme totale du temps, de l'espace et de la causalité). Il semble apparemment très convaincant qu'il y en ait deux. À cela, l'advaitiste répond que l'on ne peut pas appeler cela deux. Pour avoir deux, nous devons avoir deux existences absolues et indépendantes qui ne peuvent être causées. En premier lieu, le temps, l'espace et la causalité ne peuvent être considérés comme des existences indépendantes. Le temps est entièrement une existence dépendante ; il change avec chaque changement de notre mental. Parfois, en rêve, on imagine avoir vécu plusieurs années ; d'autres fois, plusieurs mois passent en une seule seconde. Ainsi, le temps dépend entièrement de notre état mental. Deuxièmement, l'idée de temps s'évanouit complètement parfois. Il en va de même pour l'espace. Nous ne pouvons savoir ce qu'est l'espace. Pourtant il est là, indéfinissable, et ne peut exister séparément de toute autre chose. Il en va de même pour la causalité.

L'attribut particulier que nous trouvons dans le temps, l'espace et la causalité est qu'ils ne peuvent exister séparément d'autres choses. Essayez de penser à l'espace sans couleur, ni limites, ni aucun lien avec les choses qui l'entourent — un espace purement abstrait. Vous ne le pouvez pas ; vous devez le penser comme l'espace entre deux limites ou entre trois objets. Il doit être relié à quelque objet pour avoir une existence. Il en va de même pour le temps ; vous ne pouvez avoir aucune idée du temps abstrait, mais vous devez prendre deux événements, l'un précédant et l'autre suivant, et joindre les deux événements par l'idée de succession. Le temps dépend de deux événements, tout comme l'espace doit être relié à des objets extérieurs. Et l'idée de causalité est inséparable du temps et de l'espace. Voilà ce qu'ils ont de particulier : ils n'ont pas d'existence indépendante. Ils n'ont même pas l'existence qu'a la chaise ou le mur. Ils sont comme des ombres autour de toute chose que l'on ne peut saisir. Ils n'ont pas d'existence réelle ; et pourtant ils ne sont pas non-existants, puisque c'est à travers eux que toutes choses se manifestent comme cet univers. Ainsi nous voyons, premièrement, que la combinaison du temps, de l'espace et de la causalité n'a ni existence ni non-existence. Deuxièmement, elle s'évanouit parfois. Pour donner un exemple, il y a une vague sur l'océan. La vague est certainement la même chose que l'océan, et pourtant nous savons que c'est une vague, et en tant que telle, différente de l'océan. Qu'est-ce qui fait cette différence ? Le nom et la forme, c'est-à-dire l'idée dans l'esprit et la forme. Or, pouvons-nous penser à une forme de vague séparée de l'océan ? Certainement pas. Elle est toujours associée à l'idée d'océan. Si la vague s'apaise, la forme s'évanouit en un instant, et pourtant la forme n'était pas une illusion. Tant que la vague existait, la forme était là, et vous étiez obligé de voir la forme. C'est cela, Mâyâ.

L'ensemble de cet univers est donc, pour ainsi dire, une forme particulière ; l'Absolu est cet océan tandis que vous et moi, les soleils et les étoiles, et tout le reste, sommes diverses vagues de cet océan. Et qu'est-ce qui rend les vagues différentes ? Seulement la forme, et cette forme est le temps, l'espace et la causalité, tous entièrement dépendants de la vague. Dès que la vague disparaît, ils s'évanouissent. Dès que l'individu abandonne cette Mâyâ, elle s'évanouit pour lui et il devient libre. Toute la lutte consiste à se débarrasser de cet attachement au temps, à l'espace et à la causalité, qui sont toujours des obstacles sur notre chemin. Quelle est la théorie de l'évolution ? Quels en sont les deux facteurs ? Une puissance potentielle formidable qui cherche à s'exprimer, et des circonstances qui la retiennent, des environnements qui ne lui permettent pas de s'exprimer. Ainsi, pour lutter contre ces environnements, cette puissance prend de nouveaux corps encore et encore. Une amibe, dans la lutte, obtient un autre corps et surmonte quelques obstacles, puis obtient un autre corps et ainsi de suite, jusqu'à devenir un homme. Or, si vous poussez cette idée jusqu'à sa conclusion logique, il doit venir un temps où cette puissance qui était dans l'amibe et qui a évolué en homme aura conquis toutes les obstructions que la nature peut mettre devant elle et échappera ainsi à tous ses environnements. Cette idée, exprimée en métaphysique, prendra cette forme : il y a deux composantes dans chaque action, l'une le sujet, l'autre l'objet, et le seul but de la vie est de faire du sujet le maître de l'objet. Par exemple, je me sens malheureux parce qu'un homme me réprimande. Ma lutte sera de me rendre assez fort pour conquérir l'environnement, de sorte qu'il puisse me réprimander et que je ne le sente pas. C'est ainsi que nous essayons tous de conquérir. Que signifie la moralité ? Rendre le sujet fort en l'accordant à l'Absolu, de sorte que la nature finie cesse d'avoir le contrôle sur nous. C'est une conclusion logique de notre philosophie qu'il doit venir un temps où nous aurons conquis tous les environnements, car la nature est finie.

Voici une autre chose à apprendre. Comment savez-vous que la nature est finie ? Vous ne pouvez le savoir que par la métaphysique. La nature est cet Infini sous des limitations. Par conséquent, elle est finie. Ainsi, il doit venir un temps où nous aurons conquis tous les environnements. Et comment allons-nous les conquérir ? Nous ne pouvons pas conquérir tous les environnements objectifs. Nous ne le pouvons pas. Le petit poisson veut fuir ses ennemis dans l'eau. Comment fait-il ? En développant des ailes et en devenant un oiseau. Le poisson n'a pas changé l'eau ni l'air ; le changement était en lui-même. Le changement est toujours subjectif. Tout au long de l'évolution, vous constatez que la conquête de la nature se fait par le changement dans le sujet. Appliquez cela à la religion et à la moralité, et vous trouverez que la conquête du mal se fait par le changement dans le subjectif seul. C'est ainsi que le système de l'Advaita tire toute sa force, du côté subjectif de l'homme. Parler du mal et de la misère est un non-sens, car ils n'existent pas à l'extérieur. Si je suis immunisé contre toute colère, je ne ressens jamais de colère. Si je suis à l'épreuve de toute haine, je ne ressens jamais de haine.

C'est donc le processus par lequel on atteint cette conquête — à travers le subjectif, en perfectionnant le subjectif. J'ose dire que la seule religion qui s'accorde avec, et va même un peu plus loin que les recherches modernes, tant sur le plan physique que moral, est l'Advaita, et c'est pourquoi elle attire tant les scientifiques modernes. Ils constatent que les anciennes théories dualistes ne leur suffisent pas, ne satisfont pas leurs besoins. Un homme doit avoir non seulement la foi, mais aussi la foi intellectuelle. Or, en cette fin de dix-neuvième siècle, une idée telle que toute religion venant d'une source autre que sa propre religion héréditaire doit être fausse montre qu'il reste encore une faiblesse, et de telles idées doivent être abandonnées. Je ne veux pas dire que c'est le cas dans ce pays seulement ; c'est partout, et nulle part plus que dans le mien. Cette Advaita n'a jamais été autorisée à atteindre le peuple. Au début, quelques moines s'en sont emparés et l'ont emportée dans les forêts, et c'est ainsi qu'elle en vint à être appelée la « Philosophie de la forêt ». Par la grâce du Seigneur, le Bouddha vint et la prêcha aux masses, et la nation tout entière devint bouddhiste. Bien après cela, quand les athées et les agnostiques eurent de nouveau détruit la nation, on découvrit que l'Advaita était le seul moyen de sauver l'Inde du matérialisme.

Ainsi l'Advaita a sauvé l'Inde du matérialisme par deux fois. Avant la venue du Bouddha, le matérialisme s'était répandu de manière effrayante, et c'était d'un genre des plus hideux, non pas comme celui d'aujourd'hui, mais d'une nature bien pire. Je suis matérialiste en un certain sens, car je crois qu'il n'y a que l'Un. C'est ce que le matérialiste veut vous faire croire ; seulement lui l'appelle matière et moi je l'appelle Dieu. Les matérialistes admettent que de cette matière sont nés tout espoir, toute religion et tout le reste. Je dis que tout cela est né du Brahman. Mais le matérialisme qui prévalait avant le Bouddha était ce genre grossier de matérialisme qui enseignait : « Mangez, buvez et réjouissez-vous ; il n'y a ni Dieu, ni âme, ni ciel ; la religion est une invention de prêtres corrompus. » Il enseignait la morale selon laquelle, tant que vous vivez, vous devez essayer de vivre heureux ; mangez, même si vous devez emprunter de l'argent pour la nourriture, et ne vous souciez jamais de le rembourser. C'était l'ancien matérialisme, et ce genre de philosophie s'est tellement répandu qu'aujourd'hui encore elle porte le nom de « philosophie populaire ». Le Bouddha mit le Vedânta en lumière, le donna au peuple et sauva l'Inde. Mille ans après sa mort, une situation semblable prévalut à nouveau. Les foules, les masses et diverses races avaient été converties au bouddhisme ; naturellement, les enseignements du Bouddha dégénérèrent avec le temps, car la plupart des gens étaient très ignorants. Le bouddhisme n'enseignait aucun Dieu, aucun souverain de l'univers ; aussi, peu à peu, les masses ressortirent leurs dieux, leurs démons et leurs lutins, et un formidable méli-mélo fut fait du bouddhisme en Inde. Le matérialisme revint au premier plan, prenant la forme de la licence chez les classes supérieures et de la superstition chez les classes inférieures. Alors Shankarâchârya (le grand philosophe védantique du VIIIe siècle) se leva et revivifla une fois de plus la philosophie du Vedânta. Il en fit une philosophie rationaliste. Dans les Upanishads (textes philosophiques anciens), les arguments sont souvent très obscurs. Le Bouddha avait mis l'accent sur le côté moral de la philosophie, et Shankarâchârya, sur le côté intellectuel. Il élabora, rationalisa et présenta aux hommes le merveilleux système cohérent de l'Advaita.

Le matérialisme prévaut en Europe aujourd'hui. Vous pouvez prier pour le salut des sceptiques modernes, mais ils ne cèdent pas ; ils veulent la raison. Le salut de l'Europe dépend d'une religion rationaliste, et l'Advaita — la non-dualité, l'Unité, l'idée du Dieu impersonnel — est la seule religion qui puisse avoir prise sur les esprits intellectuels. Elle surgit chaque fois que la religion semble disparaître et que l'irréligion semble prévaloir, et c'est pourquoi elle a pris racine en Europe et en Amérique.

Je voudrais dire une chose de plus en rapport avec cette philosophie. Dans les anciennes Upanishads, nous trouvons une poésie sublime ; leurs auteurs étaient des poètes. Platon dit que l'inspiration vient aux hommes par la poésie, et il semble que ces anciens Rishis (sages voyants), ces voyants de la Vérité, aient été élevés au-dessus de l'humanité pour montrer ces vérités à travers la poésie. Ils ne prêchèrent jamais, ne philosophèrent jamais, n'écrivirent jamais. La musique jaillit de leurs cœurs. Avec le Bouddha, nous eûmes le grand cœur universel et la patience infinie, rendant la religion pratique et la portant à chaque foyer. Avec Shankarâchârya, nous vîmes une formidable puissance intellectuelle, jetant la lumière brûlante de la raison sur toute chose. Nous voulons aujourd'hui ce soleil brillant de l'intellectualité uni au cœur du Bouddha, ce merveilleux cœur infini d'amour et de miséricorde. Cette union nous donnera la philosophie la plus élevée. La science et la religion se rencontreront et se serreront la main. La poésie et la philosophie deviendront amies. Ce sera la religion de l'avenir, et si nous pouvons la réaliser, nous pouvons être sûrs qu'elle sera pour tous les temps et pour tous les peuples. C'est la seule voie qui sera acceptable pour la science moderne, car elle y est presque parvenue. Quand le savant affirme que toutes choses sont la manifestation d'une seule force, cela ne vous rappelle-t-il pas le Dieu dont vous entendez parler dans les Upanishads : « De même que le feu unique, entrant dans l'univers, s'exprime sous des formes variées, de même cette Âme unique s'exprime en chaque âme et pourtant est infiniment plus encore » ? Ne voyez-vous pas vers quoi la science tend ? La nation hindoue a procédé par l'étude du mental, par la métaphysique et la logique. Les nations européennes partent de la nature extérieure, et maintenant elles aussi arrivent aux mêmes résultats. Nous constatons qu'en cherchant à travers le mental, nous arrivons enfin à cette Unité, cet Un universel, l'Âme intérieure de toute chose, l'Essence et la Réalité de tout, l'Éternellement Libre, l'Éternellement Bienheureux, l'Éternellement Existant. À travers la science matérielle, nous arrivons à la même Unité. La science nous dit aujourd'hui que toutes choses ne sont que la manifestation d'une seule énergie qui est la somme totale de tout ce qui existe, et la tendance de l'humanité est vers la liberté et non vers l'esclavage. Pourquoi les hommes devraient-ils être moraux ? Parce que la moralité est le chemin vers la liberté, et l'immoralité mène à l'esclavage.

Une autre particularité du système de l'Advaita est que, dès le départ, il est non destructeur. C'est une autre gloire, l'audace de prêcher : « Ne troublez la foi de personne, même de ceux qui, par ignorance, se sont attachés à des formes inférieures de culte. » Voilà ce qu'il dit : ne troublez pas, mais aidez chacun à s'élever de plus en plus haut ; englobez toute l'humanité. Cette philosophie prêche un Dieu qui est une somme totale. Si vous cherchez une religion universelle qui puisse s'appliquer à tous, cette religion ne doit pas être composée uniquement des parties, mais elle doit toujours être leur somme totale et inclure tous les degrés de développement religieux.

Cette idée ne se trouve clairement dans aucun autre système religieux. Ils sont tous des parties luttant également pour atteindre le tout. L'existence de la partie n'est que pour cela. Ainsi, dès le début, l'Advaita n'avait aucun antagonisme avec les diverses sectes existant en Inde. Il existe aujourd'hui des dualistes, et leur nombre est de loin le plus grand en Inde, parce que le dualisme attire naturellement les esprits moins instruits. C'est une explication très commode, naturelle et de bon sens de l'univers. Mais avec ces dualistes, l'Advaita n'a aucune querelle. L'un pense que Dieu est en dehors de l'univers, quelque part dans le ciel, et l'autre, qu'Il est sa propre Âme, et que ce serait un blasphème de L'appeler quelque chose de plus distant. Toute idée de séparation serait terrible. Il est le plus proche du proche. Il n'y a pas de mot dans aucune langue pour exprimer cette proximité, si ce n'est le mot Unité. Avec toute autre idée, l'advaitiste n'est pas satisfait, de même que le dualiste est choqué par le concept de l'Advaita et le considère comme blasphématoire. En même temps, l'advaitiste sait que ces autres idées doivent exister, et n'a donc aucune querelle avec le dualiste qui est sur le bon chemin. De son point de vue, le dualiste devra voir la multiplicité. C'est une nécessité constitutive de son point de vue. Qu'il l'ait. L'advaitiste sait que quelles que soient ses théories, il se dirige vers le même but que lui-même. C'est là qu'il diffère entièrement du dualiste, qui est contraint par son point de vue de croire que toutes les vues divergentes sont fausses. Les dualistes du monde entier croient naturellement en un Dieu personnel qui est purement anthropomorphique, qui, comme un grand potentat de ce monde, est content de certains et mécontent d'autres. Il est arbitrairement satisfait de certaines personnes ou races et déverse ses bénédictions sur elles. Naturellement, le dualiste en arrive à la conclusion que Dieu a des favoris, et il espère en être un. Vous trouverez que dans presque chaque religion il y a cette idée : « Nous sommes les favoris de notre Dieu, et ce n'est qu'en croyant comme nous que vous pouvez être pris en Sa faveur. » Certains dualistes sont si étroits qu'ils insistent sur le fait que seuls les quelques-uns qui ont été prédestinés à la faveur de Dieu peuvent être sauvés ; les autres ont beau essayer de toutes leurs forces, ils ne peuvent être acceptés. Je vous défie de me montrer une seule religion dualiste qui n'ait pas, plus ou moins, de cette exclusivité. Et, par conséquent, de par la nature des choses, les religions dualistes sont vouées à se battre et à se quereller entre elles, et c'est ce qu'elles ont toujours fait. De plus, ces dualistes gagnent la faveur populaire en faisant appel à la vanité des ignorants. Ceux-ci aiment sentir qu'ils jouissent de privilèges exclusifs. Le dualiste pense que vous ne pouvez être moral tant que vous n'avez pas un Dieu avec un bâton à la main, prêt à vous punir. Les masses irréfléchies sont généralement dualistes, et elles, les pauvres, ont été persécutées pendant des milliers d'années dans tous les pays ; et leur idée du salut est, par conséquent, la libération de la peur du châtiment. Un pasteur en Amérique m'a demandé : « Quoi ! vous n'avez pas de Diable dans votre religion ? Comment cela se peut-il ? » Mais nous constatons que les meilleurs et les plus grands hommes qui soient nés dans le monde ont travaillé avec cette haute idée impersonnelle. C'est l'Homme qui a dit « Moi et mon Père sommes Un » dont la puissance est descendue sur des millions d'êtres. Pendant des milliers d'années, elle a œuvré pour le bien. Et nous savons que le même Homme, parce qu'il était un non-dualiste, était miséricordieux envers les autres. Aux masses qui ne pouvaient concevoir rien de plus élevé qu'un Dieu personnel, il dit : « Priez votre Père qui est dans les cieux. » À d'autres qui pouvaient saisir une idée plus élevée, il dit : « Je suis la vigne, vous êtes les branches » ; mais à ses disciples, à qui il se révéla plus pleinement, il proclama la plus haute vérité : « Moi et mon Père sommes Un. »

C'est le grand Bouddha, qui ne se soucia jamais des dieux dualistes, et qui a été appelé athée et matérialiste, qui pourtant était prêt à donner son corps pour une pauvre chèvre. Cet Homme mit en mouvement les idées morales les plus élevées qu'une nation puisse avoir. Chaque fois qu'il y a un code moral, c'est un rayon de lumière venant de cet Homme. Nous ne pouvons pas forcer les grands cœurs du monde à entrer dans des limites étroites et les y maintenir, surtout en ce moment de l'histoire de l'humanité où il y a un degré de développement intellectuel tel qu'on n'en avait même pas rêvé il y a seulement cent ans, quand une vague de connaissance scientifique s'est levée dont personne, même il y a cinquante ans, n'aurait pu rêver. En essayant de forcer les gens dans des limites étroites, vous les dégradez en animaux et en masses irréfléchies. Vous tuez leur vie morale. Ce dont on a besoin maintenant, c'est d'une combinaison du cœur le plus grand avec l'intellectualité la plus haute, de l'amour infini avec la connaissance infinie. Le Védantiste ne donne à Dieu d'autres attributs que ces trois — qu'Il est Existence Infinie, Connaissance Infinie et Félicité Infinie — et il les considère comme Un. L'Existence sans la connaissance et l'amour ne peut être ; la connaissance sans l'amour et l'amour sans la connaissance ne peuvent être. Ce que nous voulons, c'est l'harmonie de l'Existence, de la Connaissance et de la Félicité Infinies. Car tel est notre but. Nous voulons l'harmonie, non un développement unilatéral. Et il est possible d'avoir l'intellect d'un Shankara avec le cœur d'un Bouddha. J'espère que nous lutterons tous pour atteindre cette combinaison bénie.