Vedanta pratique : partie IV
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Français
LE VEDÂNTA PRATIQUE
QUATRIÈME PARTIE
(Conférence prononcée à Londres, le 18 novembre 1896)
Nous avons traité davantage de l'universel jusqu'ici. Ce matin, j'essaierai de vous présenter les idées védântiques sur la relation du particulier à l'universel. Comme nous l'avons vu, dans la forme dualiste des doctrines védiques, les formes les plus anciennes, il existait une âme particulière et limitée clairement définie pour chaque être. Il y a eu un grand nombre de théories sur cette âme particulière en chaque individu, mais la discussion principale se situait entre les anciens védântistes et les anciens bouddhistes, les premiers croyant en l'âme individuelle comme complète en elle-même, les seconds niant totalement l'existence d'une telle âme individuelle. Comme je vous l'ai dit l'autre jour, c'est à peu près la même discussion que vous avez en Europe sur la substance et la qualité, un camp soutenant que derrière les qualités il y a quelque chose comme une substance, en laquelle les qualités inhèrent ; et l'autre niant l'existence d'une telle substance comme étant superflue, car les qualités peuvent vivre par elles-mêmes. La théorie la plus ancienne de l'âme, bien sûr, repose sur l'argument de l'identité personnelle — « Je suis moi » — que le moi d'hier est le moi d'aujourd'hui, et le moi d'aujourd'hui sera le moi de demain ; qu'en dépit de tous les changements qui surviennent au corps, je crois néanmoins que je suis le même moi. Cela semble avoir été l'argument central de ceux qui croyaient en une âme limitée, et pourtant parfaitement complète et individuelle.
D'autre part, les anciens bouddhistes niaient la nécessité d'une telle hypothèse. Ils avançaient l'argument que tout ce que nous connaissons, et tout ce que nous pouvons possiblement connaître, ce sont simplement ces changements. Poser une substance immuable et inchangeante est tout simplement superflu, et même s'il existait une telle chose immuable, nous ne pourrions jamais la comprendre, ni ne serions jamais capables de la connaître en aucun sens du mot. Vous trouverez la même discussion à l'heure actuelle en Europe entre les religieux et les idéalistes d'un côté, et les positivistes et les agnostiques modernes de l'autre ; un camp croyant qu'il y a quelque chose qui ne change pas (dont le dernier représentant est votre Herbert Spencer), que nous entrevoyons quelque chose qui est immuable. Et l'autre est représenté par les Comtistes et les agnostiques modernes. Ceux d'entre vous qui se sont intéressés il y a quelques années aux discussions entre Herbert Spencer et Frederick Harrison ont peut-être remarqué que c'était la même vieille difficulté, un parti se tenant pour une substance derrière le changeant, et l'autre parti niant la nécessité d'une telle hypothèse. Un parti dit que nous ne pouvons concevoir des changements sans concevoir quelque chose qui ne change pas ; l'autre parti avance l'argument que c'est superflu ; nous ne pouvons concevoir que quelque chose qui change, et quant à l'immuable, nous ne pouvons ni le connaître, ni le sentir, ni le percevoir.
En Inde, cette grande question ne trouva pas sa solution dans des temps très anciens, car nous avons vu que l'hypothèse d'une substance qui est derrière les qualités, et qui n'est pas les qualités, ne peut jamais être étayée ; bien plus, même l'argument tiré de l'identité personnelle, de la mémoire — que je suis le moi d'hier parce que je m'en souviens, et que par conséquent j'ai été quelque chose de continu — ne peut être étayé. L'autre subtilité qu'on avance généralement n'est qu'une pure illusion de mots. Par exemple, un homme peut prendre une longue série de phrases telles que « je fais », « je vais », « je rêve », « je dors », « je bouge », et ici vous trouverez qu'on prétend que le faire, l'aller, le rêver, etc., ont changé, mais que ce qui est resté constant était ce « je ». Aussi concluent-ils que le « je » est quelque chose de constant et un individu en soi, mais que tous ces changements appartiennent au corps. Cela, bien qu'apparemment très convaincant et clair, repose sur un simple jeu de mots. Le « je » et le faire, l'aller et le rêver peuvent être séparés en noir et blanc, mais personne ne peut les séparer dans son esprit.
Quand je mange, je pense à moi-même comme mangeant — je suis identifié au fait de manger. Quand je cours, le moi et la course ne sont pas deux choses séparées. Ainsi l'argument de l'identité personnelle ne semble pas être très fort. L'autre argument tiré de la mémoire est également faible. Si l'identité de mon être est représentée par ma mémoire, beaucoup de choses que j'ai oubliées sont perdues de cette identité. Et nous savons que des personnes, dans certaines conditions, oublient la totalité de leur passé. Dans de nombreux cas de folie, un homme se pensera comme étant fait de verre, ou comme étant un animal. Si l'existence de cet homme dépend de la mémoire, il est devenu du verre, ce qui n'étant pas le cas, nous ne pouvons faire dépendre l'identité du Soi d'une substance aussi fragile que la mémoire. Ainsi nous voyons que l'âme en tant qu'identité limitée et pourtant complète et continue ne peut être établie comme séparée des qualités. Nous ne pouvons établir une existence rétrécie et limitée à laquelle serait attaché un faisceau de qualités.
D'autre part, l'argument des anciens bouddhistes semble plus fort — que nous ne connaissons pas, et ne pouvons pas connaître, quoi que ce soit qui soit au-delà du faisceau de qualités. Selon eux, l'âme consiste en un faisceau de qualités appelées sensations et sentiments. Une masse de celles-ci est ce qu'on appelle l'âme, et cette masse change continuellement.
La théorie advaitiste (non-dualiste) de l'âme réconcilie ces deux positions. La position de l'Advaita (la non-dualité) est qu'il est vrai que nous ne pouvons penser la substance comme séparée des qualités, nous ne pouvons penser changement et non-changement en même temps ; ce serait impossible. Mais la chose même qui est la substance est la qualité ; substance et qualité ne sont pas deux choses. C'est l'immuable qui apparaît comme le changeant. La substance immuable de l'univers n'est pas quelque chose de séparé de lui. Le noumène n'est pas quelque chose de différent des phénomènes, mais c'est le noumène même qui est devenu les phénomènes. Il y a une âme qui est immuable, et ce que nous appelons sentiments et perceptions, et même le corps, sont cette âme même, vue d'un autre point de vue. Nous avons pris l'habitude de penser que nous avons des corps et des âmes et ainsi de suite, mais en réalité, il n'y en a qu'un.
Quand je pense à moi-même comme le corps, je ne suis que corps ; il est dénué de sens de dire que je suis quelque chose d'autre. Et quand je pense à moi-même comme l'âme, le corps s'évanouit, et la perception du corps ne demeure pas. Nul ne peut avoir la perception du Soi sans que sa perception du corps ne se soit évanouie ; nul ne peut avoir la perception de la substance sans que sa perception des qualités ne se soit évanouie.
L'ancienne illustration de l'Advaita, de la corde prise pour un serpent, peut élucider un peu plus ce point. Quand un homme prend la corde pour un serpent, la corde a disparu, et quand il la prend pour une corde, le serpent a disparu, et seule la corde demeure. Les idées d'existence double ou triple viennent du raisonnement sur des données insuffisantes, et nous les lisons dans les livres ou en entendons parler, jusqu'à ce que nous tombions dans l'illusion que nous avons réellement une double perception de l'âme et du corps ; mais une telle perception n'existe jamais réellement. La perception est ou bien du corps ou bien de l'âme. Cela ne nécessite aucun argument pour être prouvé ; vous pouvez le vérifier dans vos propres esprits.
Essayez de penser à vous-même comme une âme, comme quelque chose de désincarné. Vous trouverez que c'est presque impossible, et les rares personnes qui en sont capables constateront qu'au moment où elles se réalisent comme âme, elles n'ont aucune idée du corps. Vous avez entendu parler de personnes, ou peut-être avez-vous vu des personnes qui, en certaines occasions, étaient dans des états d'esprit particuliers, produits par la méditation profonde, l'auto-hypnose, l'hystérie ou des drogues. De leur expérience vous pouvez déduire que lorsqu'elles percevaient le quelque chose intérieur, l'extérieur avait disparu pour elles. Cela montre que tout ce qui existe est un. Cet un apparaît sous ces diverses formes, et toutes ces diverses formes donnent naissance à la relation de cause à effet. La relation de cause et d'effet est une relation d'évolution — l'un devient l'autre, et ainsi de suite. Parfois la cause s'évanouit, pour ainsi dire, et à sa place laisse l'effet. Si l'âme est la cause du corps, l'âme, pour ainsi dire, s'évanouit pour un temps, et le corps demeure ; et quand le corps s'évanouit, l'âme demeure. Cette théorie s'accorde avec les arguments des bouddhistes qui furent dirigés contre l'hypothèse du dualisme du corps et de l'âme, en niant la dualité, et en montrant que la substance et les qualités sont une seule et même chose apparaissant sous des formes variées.
Nous avons vu aussi que cette idée de l'immuable ne peut être établie qu'en ce qui concerne le tout, mais jamais en ce qui concerne la partie. L'idée même de partie vient de l'idée de changement ou de mouvement. Tout ce qui est limité, nous pouvons le comprendre et le connaître, parce que c'est changeant ; et le tout doit être immuable, car il n'y a aucune autre chose en dehors de lui en relation avec laquelle le changement serait possible. Le changement est toujours en rapport avec quelque chose qui ne change pas, ou qui change relativement moins.
Selon l'Advaita, par conséquent, l'idée de l'âme comme universelle, immuable et immortelle peut être démontrée autant que possible. La difficulté porterait sur le particulier. Que ferons-nous des vieilles théories dualistes qui ont une telle emprise sur nous, et par lesquelles nous devons tous passer — ces croyances en des âmes limitées, petites, individuelles ?
Nous avons vu que nous sommes immortels par rapport au tout ; mais la difficulté est que nous désirons tant être immortels en tant que parties du tout. Nous avons vu que nous sommes Infinis, et que c'est là notre véritable individualité. Mais nous voulons tant faire de ces petites âmes des individus. Que deviennent-elles quand nous constatons dans notre expérience quotidienne que ces petites âmes sont des individus, avec cette seule réserve qu'elles sont des individus en croissance continue ? Elles sont les mêmes, et pourtant ne le sont pas. Le moi d'hier est le moi d'aujourd'hui, et pourtant non, il est quelque peu changé. Or, en nous débarrassant de la conception dualiste — qu'au milieu de tous ces changements il y a quelque chose qui ne change pas — et en adoptant la conception la plus moderne, celle de l'évolution, nous trouvons que le « moi » est une entité qui change et s'étend continuellement.
S'il est vrai que l'homme est l'évolution d'un mollusque, l'individu mollusque est le même que l'homme, seulement il doit se développer considérablement. Du mollusque à l'homme, c'est une expansion continue vers l'Infini. Par conséquent, l'âme limitée peut être qualifiée d'individu qui s'étend continuellement vers l'Individu Infini. L'individualité parfaite ne sera atteinte que lorsqu'elle aura atteint l'Infini, mais en deçà de l'Infini, c'est une personnalité en changement et en croissance continus. L'un des traits remarquables du système advaitiste du Vedânta est d'harmoniser les systèmes précédents. Dans bien des cas, cela a beaucoup aidé la philosophie ; dans certains cas, cela lui a nui. Nos anciens philosophes connaissaient ce que vous appelez la théorie de l'évolution ; cette idée que la croissance est graduelle, pas à pas, et la reconnaissance de cela les conduisit à harmoniser tous les systèmes précédents. Ainsi, pas une seule de ces idées précédentes ne fut rejetée. Le défaut de la foi bouddhique était qu'elle n'avait ni la faculté ni la perception de cette croissance continue et expansive, et pour cette raison elle ne fit même jamais la tentative de s'harmoniser avec les étapes préexistantes vers l'idéal. Elles furent rejetées comme inutiles et nuisibles.
Cette tendance en religion est des plus nuisibles. Un homme obtient une idée nouvelle et meilleure, et puis il regarde en arrière celles qu'il a abandonnées, et décide aussitôt qu'elles étaient pernicieuses et inutiles. Il ne pense jamais que, quelque grossières qu'elles puissent paraître de son point de vue actuel, elles lui furent très utiles, qu'elles lui étaient nécessaires pour atteindre son état présent, et que chacun d'entre nous doit croître de manière semblable, vivant d'abord d'idées grossières, en tirant profit, puis arrivant à un niveau plus élevé. Avec les théories les plus anciennes, par conséquent, l'Advaita est amical. Le dualisme et tous les systèmes qui l'avaient précédé sont acceptés par l'Advaita non pas de manière condescendante, mais avec la conviction qu'ils sont de vraies manifestations de la même vérité, et qu'ils mènent tous aux mêmes conclusions que celles auxquelles l'Advaita est parvenu.
Avec bénédiction, et non avec malédiction, doivent être préservées toutes ces diverses étapes par lesquelles l'humanité doit passer. C'est pourquoi tous ces systèmes dualistes n'ont jamais été rejetés ou écartés, mais ont été conservés intacts dans le Vedânta ; et la conception dualiste d'une âme individuelle, limitée et pourtant complète en elle-même, trouve sa place dans le Vedânta.
Selon le dualisme, l'homme meurt et va dans d'autres mondes, et ainsi de suite ; et ces idées sont conservées dans le Vedânta dans leur intégrité. Car avec la reconnaissance de la croissance dans le système advaitiste, ces théories reçoivent leur place légitime par l'admission qu'elles ne représentent qu'une vue partielle de la Vérité.
Du point de vue dualiste, cet univers ne peut être considéré que comme une création de matière ou de force, ne peut être considéré que comme le jeu d'une certaine volonté, et cette volonté à son tour ne peut être considérée que comme séparée de l'univers. Ainsi un homme, de ce point de vue, doit se voir comme composé d'une double nature, corps et âme, et cette âme, bien que limitée, est individuellement complète en elle-même. Les idées d'un tel homme sur l'immortalité et la vie future s'accorderaient nécessairement avec son idée de l'âme. Ces phases ont été conservées dans le Vedânta, et il est par conséquent nécessaire que je vous présente quelques-unes des idées populaires du dualisme. Selon cette théorie, nous avons un corps, bien entendu, et derrière le corps il y a ce qu'on appelle un corps subtil. Ce corps subtil est lui aussi fait de matière, seulement très fine. Il est le réceptacle de tout notre Karma (la loi des actions et de leurs conséquences), de toutes nos actions et impressions, qui sont prêtes à jaillir en formes visibles. Chaque pensée que nous pensons, chaque acte que nous accomplissons, après un certain temps devient fin, passe à l'état de semence, pour ainsi dire, et vit dans le corps subtil sous une forme potentielle, et après un temps il émerge de nouveau et porte ses fruits. Ces résultats conditionnent la vie de l'homme. Ainsi il façonne sa propre vie. L'homme n'est lié par aucune autre loi que celles qu'il se fait lui-même. Nos pensées, nos paroles et nos actes sont les fils du filet que nous jetons autour de nous-mêmes, pour le bien ou pour le mal. Une fois que nous avons mis en mouvement une certaine puissance, nous devons en assumer toutes les conséquences. C'est la loi du Karma. Derrière le corps subtil vit le Jîva (l'âme individuelle) de l'homme. Il y a diverses discussions sur la forme et la taille de cette âme individuelle. Selon certains, elle est très petite comme un atome ; selon d'autres, elle n'est pas aussi petite que cela ; selon d'autres encore, elle est très grande, et ainsi de suite. Ce Jîva est une partie de cette substance universelle, et il est aussi éternel ; sans commencement il existe, et sans fin il existera. Il passe par toutes ces formes afin de manifester sa vraie nature qui est pureté. Toute action qui retarde cette manifestation est appelée une action mauvaise ; de même pour les pensées. Et toute action et toute pensée qui aide le Jîva à s'étendre, à manifester sa vraie nature, est bonne. Une théorie qui est soutenue en commun en Inde par les dualistes les plus grossiers aussi bien que par les non-dualistes les plus avancés est que toutes les possibilités et puissances de l'âme sont en elle, et ne proviennent d'aucune source extérieure. Elles sont dans l'âme sous forme potentielle, et toute l'œuvre de la vie est simplement dirigée vers la manifestation de ces potentialités.
Ils ont aussi la théorie de la réincarnation qui dit qu'après la dissolution de ce corps, le Jîva en aura un autre, et après que celui-ci aura été dissous, il en aura encore un autre, et ainsi de suite, soit ici-bas soit dans quelque autre monde ; mais ce monde-ci reçoit la préférence, car il est considéré comme le meilleur de tous les mondes pour notre but. Les autres mondes sont conçus comme des mondes où il y a très peu de souffrance, mais pour cette raison même, arguent-ils, il y a moins de chance d'y penser aux choses supérieures. Comme ce monde-ci contient un peu de bonheur et beaucoup de souffrance, le Jîva, à un moment ou un autre, s'éveille, pour ainsi dire, et pense à se libérer. Mais de même que les personnes très riches en ce monde ont le moins de chances de penser aux choses supérieures, de même le Jîva au ciel a peu de chances de progresser, car sa condition est la même que celle d'un homme riche, seulement plus intensifiée ; il a un corps très fin qui ne connaît aucune maladie, et n'est soumis à aucune nécessité de manger ou de boire, et tous ses désirs sont comblés. Le Jîva y vit, ayant jouissance après jouissance, et oublie ainsi tout de sa vraie nature. Il y a cependant des mondes supérieurs, où malgré toutes les jouissances, son évolution ultérieure est possible. Certains dualistes conçoivent le but comme le ciel le plus élevé, où les âmes vivront avec Dieu pour toujours. Elles auront de beaux corps et ne connaîtront ni maladie, ni mort, ni aucun autre mal, et tous leurs désirs seront comblés. De temps en temps, certaines d'entre elles reviendront sur cette terre et prendront un autre corps pour enseigner aux êtres humains le chemin vers Dieu ; et les grands maîtres du monde ont été de telles âmes. Elles étaient déjà libres, et vivaient avec Dieu dans la sphère la plus élevée ; mais leur amour et leur compassion pour l'humanité souffrante étaient si grands qu'elles vinrent s'incarner à nouveau pour enseigner à l'humanité le chemin du ciel.
Bien entendu, nous savons que l'Advaita soutient que cela ne peut être le but ni l'idéal ; l'absence de corps doit être l'idéal. L'idéal ne peut être fini. Tout ce qui est en deçà de l'Infini ne peut être l'idéal, et il ne peut y avoir un corps infini. Ce serait impossible, car le corps vient de la limitation. Il ne peut y avoir de pensée infinie, car la pensée vient de la limitation. Nous devons aller au-delà du corps, et au-delà de la pensée aussi, dit l'Advaita. Et nous avons aussi vu que, selon l'Advaita, cette liberté n'est pas à atteindre, elle est déjà nôtre. Nous l'oublions seulement et la nions. La perfection n'est pas à atteindre, elle est déjà en nous. L'immortalité et la béatitude ne sont pas à acquérir, nous les possédons déjà ; elles sont nôtres depuis toujours.
Si vous osez déclarer que vous êtes libre, libre vous l'êtes à cet instant même. Si vous dites que vous êtes lié, lié vous resterez. C'est ce que l'Advaita déclare hardiment. Je vous ai exposé les idées des dualistes. Vous pouvez prendre celle qui vous plaît.
L'idéal le plus élevé du Vedânta est très difficile à comprendre, et les gens se querellent toujours à son sujet, et la plus grande difficulté est que, lorsqu'ils saisissent certaines idées, ils nient et combattent les autres idées. Adoptez ce qui vous convient, et laissez les autres adopter ce dont ils ont besoin. Si vous désirez vous cramponner à cette petite individualité, à cette humanité limitée, demeurez-y, ayez tous ces désirs, et soyez-en contents et satisfaits. Si votre expérience de l'humanité a été très bonne et agréable, conservez-la aussi longtemps que vous le voudrez ; et vous pouvez le faire, car vous êtes les artisans de vos propres destinées ; nul ne peut vous contraindre à renoncer à votre humanité. Vous serez des hommes aussi longtemps que vous le voudrez ; nul ne peut vous en empêcher. Si vous voulez être des anges, vous serez des anges, c'est la loi. Mais il y en a peut-être d'autres qui ne veulent même pas être des anges. Quel droit avez-vous de penser que leur idée est horrible ? Vous pouvez être effrayé de perdre cent livres, mais il y en a peut-être d'autres qui ne cligneraient même pas des yeux s'ils perdaient tout l'argent qu'ils possèdent au monde. Il y a eu de tels hommes et il y en a encore. Pourquoi osez-vous les juger selon votre critère ? Vous vous cramponnez à vos limitations, et ces petites idées mondaines peuvent être votre idéal le plus élevé. Vous y êtes les bienvenus. Ce sera pour vous selon votre souhait. Mais il y a d'autres qui ont vu la vérité et ne peuvent se reposer dans ces limitations, qui en ont fini avec ces choses et veulent aller au-delà. Le monde avec toutes ses jouissances n'est qu'une mare de boue pour eux. Pourquoi voulez-vous les enchaîner à vos idées ? Vous devez vous débarrasser de cette tendance une fois pour toutes. Accordez une place à chacun.
J'ai lu un jour l'histoire de quelques navires pris dans un cyclone dans les îles de la mer du Sud, et il y avait une image dans l'Illustrated London News. Tous furent naufragés sauf un vaisseau anglais, qui résista à la tempête. L'image montrait les hommes qui allaient se noyer, debout sur les ponts et acclamant les gens qui naviguaient à travers la tempête. Soyez braves et généreux comme cela. Ne tirez pas les autres vers le bas, là où vous êtes. Une autre idée sotte est que si nous perdons notre petite individualité, il n'y aura plus de moralité, plus d'espoir pour l'humanité. Comme si tout le monde avait toujours été en train de mourir pour l'humanité ! Dieu vous bénisse ! Si dans chaque pays il y avait deux cents hommes et femmes voulant réellement faire le bien de l'humanité, le millénium arriverait en cinq jours. Nous savons comment nous mourons pour l'humanité ! Ce ne sont que de grandes paroles, et rien d'autre. L'histoire du monde montre que ceux qui n'ont jamais pensé à leur petite individualité ont été les plus grands bienfaiteurs de la race humaine, et que plus les hommes et les femmes pensent à eux-mêmes, moins ils sont capables de faire pour les autres. L'un est le désintéressement, l'autre l'égoïsme. Se cramponner à de petites jouissances, et désirer la continuation et la répétition de cet état de choses est un égoïsme absolu. Cela ne naît d'aucun désir de vérité, sa genèse n'est pas dans la bonté envers les autres êtres, mais dans l'égoïsme absolu du cœur humain, dans l'idée : « J'aurai tout, et je ne me soucie de personne d'autre. » C'est ainsi que cela m'apparaît. J'aimerais voir plus d'hommes moraux dans le monde, semblables à certains de ces grands prophètes et sages des temps anciens qui auraient donné cent vies s'ils avaient pu par là être utiles à un seul petit animal ! Parler de moralité et de faire du bien aux autres ! Discours futiles de l'époque actuelle !
J'aimerais voir des hommes moraux comme Gautama Bouddha (l'Éveillé), qui ne croyait pas en un Dieu Personnel ni en une âme personnelle, ne s'enquit jamais d'eux, mais était un parfait agnostique, et pourtant était prêt à donner sa vie pour quiconque, et travailla toute sa vie pour le bien de tous, et ne pensa qu'au bien de tous. On a bien dit de lui par son biographe, en décrivant sa naissance, qu'il était né pour le bien du grand nombre, comme une bénédiction pour le grand nombre. Il n'alla pas dans la forêt méditer pour son propre salut ; il sentait que le monde brûlait, et qu'il devait trouver une issue. « Pourquoi y a-t-il tant de souffrance dans le monde ? » — telle fut l'unique question qui domina toute sa vie. Pensez-vous que nous soyons aussi moraux que le Bouddha ?
Plus un homme est égoïste, plus il est immoral. Et il en va de même pour la race. La race qui est enchaînée à elle-même a été la plus cruelle et la plus méchante du monde entier. Il n'y a pas eu de religion qui se soit cramponnée à ce dualisme plus que celle fondée par le Prophète d'Arabie, et il n'y a pas eu de religion qui ait versé tant de sang et qui ait été si cruelle envers les autres hommes. Dans le Coran il y a la doctrine qu'un homme qui ne croit pas à ces enseignements doit être tué ; c'est une miséricorde de le tuer ! Et le moyen le plus sûr d'aller au paradis, où il y a de belles houris et toutes sortes de jouissances des sens, c'est de tuer ces incroyants. Pensez au sang qui a coulé en conséquence de telles croyances !
Dans la religion du Christ, il y avait peu de grossièreté ; il y a très peu de différence entre la religion pure du Christ et celle du Vedânta. Vous y trouvez l'idée d'unité ; mais le Christ aussi a prêché des idées dualistes au peuple afin de lui donner quelque chose de tangible auquel se raccrocher, pour le conduire vers l'idéal le plus élevé. Le même Prophète qui a prêché « Notre Père qui es aux cieux » a aussi prêché « Mon Père et moi sommes un », et le même Prophète savait que par le « Père qui est aux cieux » se trouve le chemin vers le « Mon Père et moi sommes un ». Il n'y avait que bénédiction et amour dans la religion du Christ ; mais dès que la grossièreté s'y est glissée, elle fut dégradée en quelque chose de guère meilleur que la religion du Prophète d'Arabie. C'était de la grossièreté en effet — cette lutte pour le petit moi, ce cramponnement au « je », non seulement dans cette vie, mais aussi dans le désir de sa continuation même après la mort. Cela, ils le déclarent être du désintéressement ; cela le fondement de la moralité ! Dieu nous aide, si c'est là le fondement de la moralité ! Et chose assez étrange, des hommes et des femmes qui devraient mieux savoir pensent que toute moralité sera détruite si ces petits moi s'en vont, et restent médusés devant l'idée que la moralité ne peut reposer que sur leur destruction. Le mot d'ordre de tout bien-être, de tout bien moral n'est pas « je » mais « toi ». Qui se soucie s'il y a un ciel ou un enfer, qui se soucie s'il y a une âme ou non, qui se soucie s'il y a un immuable ou non ? Voici le monde, et il est plein de souffrance. Allez-y comme le Bouddha l'a fait, et luttez pour la diminuer ou mourez dans la tentative. Oubliez-vous ; c'est la première leçon à apprendre, que vous soyez théiste ou athée, que vous soyez agnostique ou védântiste, chrétien ou mahométan. L'unique leçon évidente pour tous est la destruction du petit moi et l'édification du Soi Véritable.
Deux forces ont œuvré côte à côte en lignes parallèles. L'une dit « je », l'autre dit « non-je ». Leur manifestation n'est pas seulement dans l'homme mais dans les animaux, non seulement dans les animaux mais dans les plus petits vers. La tigresse qui plonge ses crocs dans le sang chaud d'un être humain donnerait sa propre vie pour protéger ses petits. L'homme le plus dépravé qui ne pense rien de prendre la vie de ses frères humains se sacrifiera peut-être sans la moindre hésitation pour sauver sa femme et ses enfants affamés. Ainsi, à travers toute la création, ces deux forces œuvrent côte à côte ; là où vous trouvez l'une, vous trouvez l'autre aussi. L'une est l'égoïsme, l'autre est le désintéressement. L'une est l'acquisition, l'autre est le renoncement. L'une prend, l'autre donne. Du plus bas au plus haut, l'univers entier est le terrain de jeu de ces deux forces. Cela ne nécessite aucune démonstration ; c'est évident pour tous.
Quel droit a une quelconque section de la communauté de fonder toute l'œuvre et l'évolution de l'univers sur un seul de ces deux facteurs, sur la compétition et la lutte ? Quel droit a-t-elle de fonder tout le fonctionnement de l'univers sur la passion et le combat, sur la compétition et la lutte ? Que ceux-ci existent, nous ne le nions pas ; mais quel droit a quiconque de nier l'œuvre de l'autre force ? Quelqu'un peut-il nier que l'amour, ce « non-je », ce renoncement est la seule force positive dans l'univers ? L'autre n'est qu'un emploi dévoyé de la puissance de l'amour ; c'est la puissance de l'amour qui engendre la compétition, la véritable genèse de la compétition est dans l'amour. La véritable genèse du mal est dans le désintéressement. Le créateur du mal est le bien, et la fin est aussi le bien. Ce n'est que la mauvaise direction de la puissance du bien. Un homme qui en assassine un autre est peut-être poussé à le faire par l'amour de son propre enfant. Son amour s'est limité à ce seul petit bébé, à l'exclusion des millions d'autres êtres humains dans l'univers. Pourtant, limité ou illimité, c'est le même amour.
Ainsi la force motrice de l'univers entier, de quelque manière qu'elle se manifeste, est cette chose merveilleuse entre toutes, le désintéressement, le renoncement, l'amour, la seule force réelle et vivante dans l'existence. C'est pourquoi le védântiste insiste sur cette unité. Nous insistons sur cette explication parce que nous ne pouvons admettre deux causes de l'univers. Si nous soutenons simplement que par la limitation le même bel et merveilleux amour semble être mal ou vil, nous trouvons l'univers entier expliqué par la seule force de l'amour. Sinon, deux causes de l'univers doivent être admises, l'une bonne et l'autre mauvaise, l'une l'amour et l'autre la haine. Laquelle est la plus logique ? Certainement la théorie d'une force unique.
Passons maintenant à des choses qui n'appartiennent pas au domaine du dualisme. Je ne peux rester plus longtemps avec les dualistes. J'ai bien peur. Mon idée est de montrer que l'idéal le plus élevé de la moralité et du désintéressement va de pair avec la conception métaphysique la plus élevée, et que vous n'avez pas besoin d'abaisser votre conception pour obtenir l'éthique et la morale, mais qu'au contraire, pour atteindre une base réelle de la morale et de l'éthique vous devez avoir les conceptions philosophiques et scientifiques les plus élevées. La connaissance humaine n'est pas antagoniste au bien-être humain. Au contraire, c'est la connaissance seule qui nous sauvera dans tous les domaines de la vie — dans la connaissance est l'adoration. Plus nous savons, mieux c'est pour nous. Le védântiste dit que la cause de tout ce qui est apparemment mal est la limitation de l'illimité. L'amour qui se trouve limité à de petits canaux et semble être mal finit par sortir de l'autre côté et se manifeste comme Dieu. Le Vedânta dit aussi que la cause de tout ce mal apparent est en nous-mêmes. Ne blâmez aucun être surnaturel, ne soyez ni désespérés ni abattus, et ne pensez pas que nous sommes dans un lieu d'où nous ne pouvons jamais nous échapper à moins que quelqu'un ne vienne nous tendre une main secourable. Cela ne se peut, dit le Vedânta. Nous sommes comme des vers à soie ; nous fabriquons le fil à partir de notre propre substance et filons le cocon, et avec le temps nous nous retrouvons emprisonnés à l'intérieur. Mais ce n'est pas pour toujours. Dans ce cocon nous développerons la réalisation spirituelle, et comme le papillon nous en sortirons libres. Ce réseau de Karma, nous l'avons tissé autour de nous-mêmes ; et dans notre ignorance nous sentons que nous sommes liés, et pleurons et gémissons pour obtenir de l'aide. Mais l'aide ne vient pas de l'extérieur ; elle vient de l'intérieur de nous-mêmes. Criez vers tous les dieux de l'univers. J'ai crié pendant des années, et finalement j'ai constaté que j'étais secouru. Mais l'aide venait de l'intérieur. Et j'ai dû défaire ce que j'avais fait par erreur. C'est la seule voie. J'ai dû couper le filet que j'avais jeté autour de moi-même, et le pouvoir de le faire est à l'intérieur. De cela je suis certain que pas une seule aspiration, bien ou mal dirigée dans ma vie, n'a été vaine, mais que je suis la résultante de tout mon passé, bon et mauvais à la fois. J'ai commis beaucoup d'erreurs dans ma vie ; mais notez-le bien, je suis sûr de ceci : sans chacune de ces erreurs je ne serais pas ce que je suis aujourd'hui, et je suis donc tout à fait satisfait de les avoir commises. Je ne veux pas dire par là que vous devez rentrer chez vous et commettre des erreurs volontairement ; ne me comprenez pas mal de cette façon. Mais ne vous lamentez pas à cause des erreurs que vous avez commises, sachez qu'à la fin tout s'arrangera. Il ne peut en être autrement, car la bonté est notre nature, la pureté est notre nature, et cette nature ne peut jamais être détruite. Notre nature essentielle demeure toujours la même.
Ce que nous devons comprendre est ceci : ce que nous appelons erreurs ou mal, nous le commettons parce que nous sommes faibles, et nous sommes faibles parce que nous sommes ignorants. Je préfère les appeler des erreurs. Le mot péché, bien qu'originellement un très bon mot, a pris une certaine connotation qui m'effraie. Qui nous rend ignorants ? Nous-mêmes. Nous mettons nos mains devant nos yeux et pleurons qu'il fait sombre. Enlevez les mains et il y a la lumière ; la lumière existe toujours pour nous, la nature auto-effulgente de l'âme humaine. N'entendez-vous pas ce que disent vos savants modernes ? Quelle est la cause de l'évolution ? Le désir. L'animal veut faire quelque chose, mais ne trouve pas l'environnement favorable, et par conséquent développe un nouveau corps. Qui le développe ? L'animal lui-même, sa volonté. Vous vous êtes développés depuis l'amibe la plus primitive. Continuez à exercer votre volonté et elle vous portera plus haut encore. La volonté est toute-puissante. Si elle est toute-puissante, vous pouvez dire : pourquoi ne puis-je pas tout faire ? Mais vous ne pensez qu'à votre petit moi. Regardez en arrière sur vous-mêmes depuis l'état de l'amibe jusqu'à l'être humain ; qui a fait tout cela ? Votre propre volonté. Pouvez-vous nier alors qu'elle est toute-puissante ? Ce qui vous a fait monter si haut peut vous faire monter plus haut encore. Ce qu'il vous faut, c'est du caractère, le renforcement de la volonté.
Si donc je vous enseigne que votre nature est mauvaise, que vous devez rentrer chez vous, vous asseoir dans le sac et la cendre et pleurer votre vie parce que vous avez pris certains faux chemins, cela ne vous aidera pas, mais vous affaiblira davantage, et je vous montrerai la route vers plus de mal que de bien. Si cette salle est pleine d'obscurité depuis des milliers d'années et que vous y entrez et commencez à pleurer et gémir, « Oh, l'obscurité ! », l'obscurité disparaîtra-t-elle ? Craquez une allumette et la lumière vient en un instant. À quoi vous servira de penser toute votre vie : « Oh, j'ai fait le mal, j'ai commis beaucoup d'erreurs » ? Il ne faut pas de fantôme pour nous le dire. Faites entrer la lumière et le mal s'en va en un instant. Édifiez votre caractère, et manifestez votre vraie nature, l'Effulgent, le Resplendissant, le Toujours-Pur, et invoquez-le en tous ceux que vous voyez. Je souhaite que chacun de nous soit parvenu à un tel état que même dans le plus vil des êtres humains nous puissions voir le Soi Véritable à l'intérieur, et qu'au lieu de les condamner, nous disions : « Lève-toi, ô être effulgent, lève-toi, toi qui es toujours pur, lève-toi, toi qui es sans naissance et sans mort, lève-toi, tout-puissant, et manifeste ta vraie nature. Ces petites manifestations ne te conviennent pas. » C'est la prière la plus élevée que l'Advaita enseigne. C'est l'unique prière, se souvenir de notre vraie nature, le Dieu qui est toujours en nous, y pensant toujours comme infini, tout-puissant, toujours bon, toujours bienfaisant, désintéressé, dépourvu de toutes limitations. Et parce que cette nature est désintéressée, elle est forte et intrépide ; car seul l'égoïsme connaît la peur. Celui qui n'a rien à désirer pour lui-même, qui craint-il, et qu'est-ce qui peut l'effrayer ? Quelle peur la mort a-t-elle pour lui ? Quelle peur le mal a-t-il pour lui ? Ainsi, si nous sommes des advaitistes, nous devons penser à partir de cet instant que notre ancien moi est mort et disparu. L'ancien Monsieur, Madame ou Mademoiselle Un tel sont partis, ils n'étaient que des superstitions, et ce qui reste est le toujours-pur, le toujours-fort, le tout-puissant, l'omniscient — cela seul reste pour nous, et alors toute peur s'évanouit de nous. Qui peut nous blesser, nous les omniprésents ? Toute faiblesse a disparu de nous, et notre seule œuvre est d'éveiller cette connaissance chez nos semblables. Nous voyons qu'eux aussi sont le même pur Soi, seulement ils ne le savent pas ; nous devons le leur enseigner, nous devons les aider à éveiller leur nature infinie. C'est ce que je sens être absolument nécessaire dans le monde entier. Ces doctrines sont anciennes, plus anciennes que bien des montagnes probablement. Toute vérité est éternelle. La vérité n'est la propriété de personne ; aucune race, aucun individu ne peut y revendiquer un droit exclusif. La vérité est la nature de toutes les âmes. Qui peut y prétendre un droit particulier ? Mais il faut la rendre pratique, la rendre simple (car les plus hautes vérités sont toujours simples), afin qu'elle puisse pénétrer chaque pore de la société humaine, et devenir la propriété des intellects les plus élevés et des esprits les plus ordinaires, de l'homme, de la femme et de l'enfant en même temps. Tous ces raisonnements de la logique, tous ces amas de métaphysique, toutes ces théologies et cérémonies ont peut-être été bons en leur temps, mais essayons de rendre les choses plus simples et de faire advenir les jours dorés où chaque homme sera un adorateur, et la Réalité en chaque homme sera l'objet de l'adoration.
Notes
English
PRACTICAL VEDANTA
PART IV
(Delivered in London, 18th November 1896)
We have been dealing more with the universal so far. This morning I shall try to place before you the Vedantic ideas of the relation of the particular to the universal. As we have seen, in the dualistic form of Vedic doctrines, the earlier forms, there was a clearly defined particular and limited soul for every being. There have been a great many theories about this particular soul in each individual, but the main discussion was between the ancient Vedantists and the ancient Buddhists, the former believing in the individual soul as complete in itself, the latter denying in toto the existence of such an individual soul. As I told you the other day, it is pretty much the same discussion you have in Europe as to substance and quality, one set holding that behind the qualities there is something as substance, in which the qualities inhere; and the other denying the existence of such a substance as being unnecessary, for the qualities may live by themselves. The most ancient theory of the soul, of course, is based upon the argument of self-identity — "I am I" — that the I of yesterday is the I of today, and the I of today will be the I of tomorrow; that in spite of all the changes that are happening to the body, I yet believe that I am the same I. This seems to have been the central argument with those who believed in a limited, and yet perfectly complete, individual soul.
On the other hand, the ancient Buddhists denied the necessity of such an assumption. They brought forward the argument that all that we know, and all that we possibly can know, are simply these changes. The positing of an unchangeable and unchanging substance is simply superfluous, and even if there were any such unchangeable thing, we could never understand it, nor should we ever be able to cognise it in any sense of the word. The same discussion you will find at the present time going on in Europe between the religionists and the idealists on the one side, and the modern positivists and agnostics on the other; one set believing there is something which does not change (of whom the latest representative is your Herbert Spencer), that we catch a glimpse of something which is unchangeable. And the other is represented by the modern Comtists and modern Agnostics. Those of you who were interested a few years ago in the discussions between Herbert Spencer and Frederick Harrison might have noticed that it was the same old difficulty, the one party standing for a substance behind the changeful, and the other party denying the necessity for such an assumption. One party says we cannot conceive of changes without conceiving of something which does not change; the other party brings out the argument that this is superfluous; we can only conceive of something which is changing, and as to the unchanging, we can neither know, feel, nor sense it.
In India this great question did not find its solution in very ancient times, because we have seen that the assumption of a substance which is behind the qualities, and which is not the qualities, can never be substantiated; nay, even the argument from self-identity, from memory, — that I am the I of yesterday because I remember it, and therefore I have been a continuous something — cannot be substantiated. The other quibble that is generally put forward is a mere delusion of words. For instance, a man may take a long series of such sentences as "I do", "I go", "I dream", "I sleep", "I move", and here you will find it claimed that the doing, going, dreaming etc., have been changing, but what remained constant was that "I". As such they conclude that the "I" is something which is constant and an individual in itself, but all these changes belong to the body. This, though apparently very convincing and clear, is based upon the mere play on words. The "I" and the doing, going, and dreaming may be separate in black and white, but no one can separate them in his mind.
When I eat, I think of myself as eating — am identified with eating. When I run, I and the running are not two separate things. Thus the argument from personal identity does not seem to be very strong. The other argument from memory is also weak. If the identity of my being is represented by my memory, many things which I have forgotten are lost from that identity. And we know that people under certain conditions forget their whole past. In many cases of lunacy a man will think of himself as made of glass, or as being an animal. If the existence of that man depends on memory, he has become glass, which not being the case we cannot make the identity of the Self depend on such a flimsy substance as memory. Thus we see that the soul as a limited yet complete and continuing identity cannot be established as separate from the qualities. We cannot establish a narrowed-down, limited existence to which is attached a bunch of qualities.
On the other hand, the argument of the ancient Buddhists seems to be stronger — that we do not know, and cannot know, anything that is beyond the bunch of qualities. According to them, the soul consists of a bundle of qualities called sensations and feelings. A mass of such is what is called the soul, and this mass is continually changing.
The Advaitist theory of the soul reconciles both these positions. The position of the Advaitist is that it is true that we cannot think of the substance as separate from the qualities, we cannot think of change and not-change at the same time; it would be impossible. But the very thing which is the substance is the quality; substance and quality are not two things. It is the unchangeable that is appearing as the changeable. The unchangeable substance of the universe is not something separate from it. The noumenon is not something different from the phenomena, but it is the very noumenon which has become the phenomena. There is a soul which is unchanging, and what we call feelings and perceptions, nay, even the body, are the very soul, seen from another point of view. We have got into the habit of thinking that we have bodies and souls and so forth, but really speaking, there is only one.
When I think of myself as the body, I am only a body; it is meaningless to say I am something else. And when I think of myself as the soul, the body vanishes, and the perception of the body does not remain. None can get the perception of the Self without his perception of the body having vanished, none can get perception of the substance without his perception of the qualities having vanished.
The ancient illustration of Advaita, of the rope being taken for a snake, may elucidate the point a little more. When a man mistakes the rope for a snake, the rope has vanished, and when he takes it for a rope, the snake has vanished, and the rope only remains. The ideas of dual or treble existence come from reasoning on insufficient data, and we read them in books or hear about them, until we come under the delusion that we really have a dual perception of the soul and the body; but such a perception never really exists. The perception is either of the body or of the soul. It requires no arguments to prove it, you can verify it in your own minds.
Try to think of yourself as a soul, as a disembodied something. You will find it to be almost impossible, and those few who are able to do so will find that at the time when they realise themselves as a soul they have no idea of the body. You have heard of, or perhaps have seen, persons who on particular occasions had been in peculiar states of mind, brought about by deep meditation, self-hypnotism, hysteria, or drugs. From their experience you may gather that when they were perceiving the internal something, the external had vanished for them. This shows that whatever exists is one. That one is appearing in these various forms, and all these various forms give rise to the relation of cause and effect. The relation of cause and effect is one of evolution — the one becomes the other, and so on. Sometimes the cause vanishes, as it were, and in its place leaves the effect. If the soul is the cause of the body, the soul, as it were vanishes for the time being, and the body remains; and when the body vanishes, the soul remains. This theory fits the arguments of the Buddhists that were levelled against the assumption of the dualism of body and soul, by denying the duality, and showing that the substance and the qualities are one and the same thing appearing in various forms.
We have seen also that this idea of the unchangeable can be established only as regards the whole, but never as regards the part. The very idea of part comes from the idea of change or motion. Everything that is limited we can understand and know, because it is changeable; and the whole must be unchangeable, because there is no other thing besides it in relation to which change would be possible. Change is always in regard to something which does not change, or which changes relatively less.
According to Advaita, therefore, the idea of the soul as universal, unchangeable, and immortal can be demonstrated as far as possible. The difficulty would be as regards the particular. What shall we do with the old dualistic theories which have such a hold upon us, and which we have all to pass through — these beliefs in limited, little, individual souls?
We have seen that we are immortal with regard to the whole; but the difficulty is, we desire so much to be immortal as parts of the whole. We have seen that we are Infinite, and that that is our real individuality. But we want so much to make these little souls individual. What becomes of them when we find in our everyday experience that these little souls are individuals, with only this reservation that they are continuously growing individuals? They are the same, yet not the same. The I of yesterday is the I of today, and yet not so, it is changed somewhat. Now, by getting rid of the dualistic conception, that in the midst of all these changes there is something that does not change, and taking the most modern of conceptions, that of evolution, we find that the "I" is a continuously changing, expanding entity.
If it be true that man is the evolution of a mollusc, the mollusc individual is the same as the man, only it has to become expanded a great deal. From mollusc to man it has been a continuous expansion towards infinity. Therefore the limited soul can be styled an individual which is continuously expanding towards the Infinite Individual. Perfect individuality will only be reached when it has reached the Infinite, but on this side of the Infinite it is a continuously changing, growing personality. One of the remarkable features of the Advaitist system of Vedanta is to harmonise the preceding systems. In many cases it helped the philosophy very much; in some cases it hurt it. Our ancient philosophers knew what you call the theory of evolution; that growth is gradual, step by step, and the recognition of this led them to harmonise all the preceding systems. Thus not one of these preceding ideas was rejected. The fault of the Buddhistic faith was that it had neither the faculty nor the perception of this continual, expansive growth, and for this reason it never even made an attempt to harmonise itself with the preexisting steps towards the ideal. They were rejected as useless and harmful.
This tendency in religion is most harmful. A man gets a new and better idea, and then he looks back on those he has given up, and forthwith decides that they were mischievous and unnecessary. He never thinks that, however crude they may appear from his present point of view, they were very useful to him, that they were necessary for him to reach his present state, and that everyone of us has to grow in a similar fashion, living first on crude ideas, taking benefit from them, and then arriving at a higher standard. With the oldest theories, therefore, the Advaita is friendly. Dualism and all systems that had preceded it are accepted by the Advaita not in a patronising way, but with the conviction that they are true manifestations of the same truth, and that they all lead to the same conclusions as the Advaita has reached.
With blessing, and not with cursing, should be preserved all these various steps through which humanity has to pass. Therefore all these dualistic systems have never been rejected or thrown out, but have been kept intact in the Vedanta; and the dualistic conception of an individual soul, limited yet complete in itself, finds its place in the Vedanta.
According to dualism, man dies and goes to other worlds, and so forth; and these ideas are kept in the Vedanta in their entirety. For with the recognition of growth in the Advaitist system, these theories are given their proper place by admitting that they represent only a partial view of the Truth.
From the dualistic standpoint this universe can only be looked upon as a creation of matter or force, can only be looked upon as the play of a certain will, and that will again can only be looked upon as separate from the universe. Thus a man from such a standpoint has to see himself as composed of a dual nature, body and soul, and this soul, though limited, is individually complete in itself. Such a man's ideas of immortality and of the future life would necessarily accord with his idea of soul. These phases have been kept in the Vedanta, and it is, therefore, necessary for me to present to you a few of the popular ideas of dualism. According to this theory, we have a body, of course, and behind the body there is what they call a fine body. This fine body is also made of matter, only very fine. It is the receptacle of all our Karma, of all our actions and impressions, which are ready to spring up into visible forms. Every thought that we think, every deed that we do, after a certain time becomes fine, goes into seed form, so to speak, and lives in the fine body in a potential form, and after a time it emerges again and bears its results. These results condition the life of man. Thus he moulds his own life. Man is not bound by any other laws excepting those which he makes for himself. Our thoughts, our words and deeds are the threads of the net which we throw round ourselves, for good or for evil. Once we set in motion a certain power, we have to take the full consequences of it. This is the law of Karma. Behind the subtle body, lives Jiva or the individual soul of man. There are various discussions about the form and the size of this individual soul. According to some, it is very small like an atom; according to others, it is not so small as that; according to others, it is very big, and so on. This Jiva is a part of that universal substance, and it is also eternal; without beginning it is existing, and without end it will exist. It is passing through all these forms in order to manifest its real nature which is purity. Every action that retards this manifestation is called an evil action; so with thoughts. And every action and every thought that helps the Jiva to expand, to manifest its real nature, is good. One theory that is held in common in India by the crudest dualists as well as by the most advanced non-dualists is that all the possibilities and powers of the soul are within it, and do not come from any external source. They are in the soul in potential form, and the whole work of life is simply directed towards manifesting those potentialities.
They have also the theory of reincarnation which says that after the dissolution of this body, the Jiva will have another, and after that has been dissolved, it will again have another, and so on, either here or in some other worlds; but this world is given the preference, as it is considered the best of all worlds for our purpose. Other worlds are conceived of as worlds where there is very little misery, but for that very reason, they argue, there is less chance of thinking of higher things there. As this world contains some happiness and a good deal of misery, the Jiva some time or other gets awakened, as it were, and thinks of freeing itself. But just as very rich persons in this world have the least chance of thinking of higher things, so the Jiva in heaven has little chance of progress, for its condition is the same as that of a rich man, only more intensified; it has a very fine body which knows no disease, and is under no necessity of eating or drinking, and all its desires are fulfilled. The Jiva lives there, having enjoyment after enjoyment, and so forgets all about its real nature. Still there are some higher worlds, where in spite of all enjoyments, its further evolution is possible. Some dualists conceive of the goal as the highest heaven, where souls will live with God for ever. They will have beautiful bodies and will know neither disease nor death, nor any other evil, and all their desires will be fulfilled. From time to time some of them will come back to this earth and take another body to teach human beings the way to God; and the great teachers of the world have been such. They were already free, and were living with God in the highest sphere; but their love and sympathy for suffering humanity was so great that they came and incarnated again to teach mankind the way to heaven.
Of course we know that the Advaita holds that this cannot be the goal or the ideal; bodilessness must be the ideal. The ideal cannot be finite. Anything short of the Infinite cannot be the ideal, and there cannot be an infinite body. That would be impossible, as body comes from limitation. There cannot be infinite thought, because thought comes from limitation. We have to go beyond the body, and beyond thought too, says the Advaita. And we have also seen that, according to Advaita, this freedom is not to be attained, it is already ours. We only forget it and deny it. Perfection is not to be attained, it is already within us. Immortality and bliss are not to be acquired, we possess them already; they have been ours all the time.
If you dare declare that you are free, free you are this moment. If you say you are bound, bound you will remain. This is what Advaita boldly declares. I have told you the ideas of the dualists. You can take whichever you like.
The highest ideal of the Vedanta is very difficult to understand, and people are always quarrelling about it, and the greatest difficulty is that when they get hold of certain ideas, they deny and fight other ideas. Take up what suits you, and let others take up what they need. If you are desirous of clinging to this little individuality, to this limited manhood, remain in it, have all these desires, and be content and pleased with them. If your experience of manhood has been very good and nice, retain it as long as you like; and you can do so, for you are the makers of your own fortunes; none can compel you to give up your manhood. You will be men as long as you like; none can prevent you. If you want to be angels, you will be angels, that is the law. But there may be others who do not want to be angels even. What right have you to think that theirs is a horrible notion? You may be frightened to lose a hundred pounds, but there may be others who would not even wink if they lost all the money they had in the world. There have been such men and still there are. Why do you dare to judge them according to your standard? You cling on to your limitations, and these little worldly ideas may be your highest ideal. You are welcome to them. It will be to you as you wish. But there are others who have seen the truth and cannot rest in these limitations, who have done with these things and want to get beyond. The world with all its enjoyments is a mere mud-puddle for them. Why do you want to bind them down to your ideas? You must get rid of this tendency once for all. Accord a place to everyone.
I once read a story about some ships that were caught in a cyclone in the South Sea Islands, and there was a picture of it in the Illustrated London News. All of them were wrecked except one English vessel, which weathered the storm. The picture showed the men who were going to be drowned, standing on the decks and cheering the people who were sailing through the storm. Be brave and generous like that. Do not drag others down to where you are. Another foolish notion is that if we lose our little individuality, there will be no morality, no hope for humanity. As if everybody had been dying for humanity all the time! God bless you! If in every country there were two hundred men and women really wanting to do good to humanity, the millennium would come in five days. We know how we are dying for humanity! These are all tall talks, and nothing else. The history of the world shows that those who never thought of their little individuality were the greatest benefactors of the human race, and that the more men and women think of themselves, the less are they able to do for others. One is unselfishness, and the other selfishness. Clinging on to little enjoyments, and to desire the continuation and repetition of this state of things is utter selfishness. It arises not from any desire for truth, its genesis is not in kindness for other beings, but in the utter selfishness of the human heart, in the idea, "I will have everything, and do not care for anyone else." This is as it appears to me. I would like to see more moral men in the world like some of those grand old prophets and sages of ancient times who would have given up a hundred lives if they could by so doing benefit one little animal! Talk of morality and doing good to others! Silly talk of the present time!
I would like to see moral men like Gautama Buddha, who did not believe in a Personal God or a personal soul, never asked about them, but was a perfect agnostic, and yet was ready to lay down his life for anyone, and worked all his life for the good of all, and thought only of the good of all. Well has it been said by his biographer, in describing his birth, that he was born for the good of the many, as a blessing to the many. He did not go to the forest to meditate for his own salvation; he felt that the world was burning, and that he must find a way out. "Why is there so much misery in the world ?" — was the one question that dominated his whole life. Do you think we are so moral as the Buddha?
The more selfish a man, the more immoral he is. And so also with the race. That race which is bound down to itself has been the most cruel and the most wicked in the whole world. There has not been a religion that has clung to this dualism more than that founded by the Prophet of Arabia, and there has not been a religion which has shed so much blood and been so cruel to other men. In the Koran there is the doctrine that a man who does not believe these teachings should be killed; it is a mercy to kill him! And the surest way to get to heaven, where there are beautiful houris and all sorts of sense-enjoyments, is by killing these unbelievers. Think of the bloodshed there has been in consequence of such beliefs!
In the religion of Christ there was little of crudeness; there is very little difference between the pure religion of Christ and that of the Vedanta. You find there the idea of oneness; but Christ also preached dualistic ideas to the people in order to give them something tangible to take hold of, to lead them up to the highest ideal. The same Prophet who preached, "Our Father which art in heaven", also preached, "I and my Father are one", and the same Prophet knew that through the "Father in heaven" lies the way to the "I and my Father are one". There was only blessing and love in the religion of Christ; but as soon as crudeness crept in, it was degraded into something not much better than the religion of the Prophet of Arabia. It was crudeness indeed — this fight for the little self, this clinging on to the "I", not only in this life, but also in the desire for its continuance even after death. This they declare to be unselfishness; this the foundation of morality! Lord help us, if this be the foundation of morality! And strangely enough, men and women who ought to know better think all morality will be destroyed if these little selves go and stand aghast at the idea that morality can only stand upon their destruction. The watchword of all well-being, of all moral good is not "I" but "thou". Who cares whether there is a heaven or a hell, who cares if there is a soul or not, who cares if there is an unchangeable or not? Here is the world, and it is full of misery. Go out into it as Buddha did, and struggle to lessen it or die in the attempt. Forget yourselves; this is the first lesson to be learnt, whether you are a theist or an atheist, whether you are an agnostic or a Vedantist, a Christian or a Mohammedan. The one lesson obvious to all is the destruction of the little self and the building up of the Real Self.
Two forces have been working side by side in parallel lines. The one says "I", the other says "not I". Their manifestation is not only in man but in animals, not only in animals but in the smallest worms. The tigress that plunges her fangs into the warm blood of a human being would give up her own life to protect her young. The most depraved man who thinks nothing of taking the lives of his brother men will, perhaps, sacrifice himself without any hesitation to save his starving wife and children. Thus throughout creation these two forces are working side by side; where you find the one, you find the other too. The one is selfishness, the other is unselfishness. The one is acquisition, the other is renunciation. The one takes, the other gives. From the lowest to the highest, the whole universe is the playground of these two forces. It does not require any demonstration; it is obvious to all.
What right has any section of the community to base the whole work and evolution of the universe upon one of these two factors alone, upon competition and struggle? What right has it to base the whole working of the universe upon passion and fight, upon competition and struggle? That these exist we do not deny; but what right has anyone to deny the working of the other force? Can any man deny that love, this "not I", this renunciation is the only positive power in the universe? That other is only the misguided employment of the power of love; the power of love brings competition, the real genesis of competition is in love. The real genesis of evil is in unselfishness. The creator of evil is good, and the end is also good. It is only misdirection of the power of good. A man who murders another is, perhaps, moved to do so by the love of his own child. His love has become limited to that one little baby, to the exclusion of the millions of other human beings in the universe. Yet, limited or unlimited, it is the same love.
Thus the motive power of the whole universe, in what ever way it manifests itself, is that one wonderful thing, unselfishness, renunciation, love, the real, the only living force in existence. Therefore the Vedantist insists upon that oneness. We insist upon this explanation because we cannot admit two causes of the universe. If we simply hold that by limitation the same beautiful, wonderful love appears to be evil or vile, we find the whole universe explained by the one force of love. If not, two causes of the universe have to be taken for granted, one good and the other evil, one love and the other hatred. Which is more logical? Certainly the one-force theory.
Let us now pass on to things which do not possibly belong to dualism. I cannot stay longer with the dualists. I am afraid. My idea is to show that the highest ideal of morality and unselfishness goes hand in hand with the highest metaphysical conception, and that you need not lower your conception to get ethics and morality, but, on the other hand, to reach a real basis of morality and ethics you must have the highest philosophical and scientific conceptions. Human knowledge is not antagonistic to human well-being. On the contrary, it is knowledge alone that will save us in every department of life — in knowledge is worship. The more we know the better for us. The Vedantist says, the cause of all that is apparently evil is the limitation of the unlimited. The love which gets limited into little channels and seems to be evil eventually comes out at the other end and manifests itself as God. The Vedanta also says that the cause of all this apparent evil is in ourselves. Do not blame any supernatural being, neither be hopeless and despondent, nor think we are in a place from which we can never escape unless someone comes and lends us a helping hand. That cannot be, says the Vedanta. We are like silkworms; we make the thread out of our own substance and spin the cocoon, and in course of time are imprisoned inside. But this is not for ever. In that cocoon we shall develop spiritual realisation, and like the butterfly come out free. This network of Karma we have woven around ourselves; and in our ignorance we feel as if we are bound, and weep and wail for help. But help does not come from without; it comes from within ourselves. Cry to all the gods in the universe. I cried for years, and in the end I found that I was helped. But help came from within. And I had to undo what I had done by mistake. That is the only way. I had to cut the net which I had thrown round myself, and the power to do this is within. Of this I am certain that not one aspiration, well-guided or ill-guided in my life, has been in vain, but that I am the resultant of all my past, both good and evil. I have committed many mistakes in my life; but mark you, I am sure of this that without every one of those mistakes I should not be what I am today, and so am quite satisfied to have made them. I do not mean that you are to go home and wilfully commit mistakes; do not misunderstand me in that way. But do not mope because of the mistakes you have committed, but know that in the end all will come out straight. It cannot be otherwise, because goodness is our nature, purity is our nature, and that nature can never be destroyed. Our essential nature always remains the same.
What we are to understand is this, that what we call mistakes or evil, we commit because we are weak, and we are weak because we are ignorant. I prefer to call them mistakes. The word sin, although originally a very good word, has got a certain flavour about it that frightens me. Who makes us ignorant? We ourselves. We put our hands over our eyes and weep that it is dark. Take the hands away and there is light; the light exists always for us, the self-effulgent nature of the human soul. Do you not hear what your modern scientific men say? What is the cause of evolution? Desire. The animal wants to do something, but does not find the environment favourable, and therefore develops a new body. Who develops it? The animal itself, its will. You have developed from the lowest amoeba. Continue to exercise your will and it will take you higher still. The will is almighty. If it is almighty, you may say, why cannot I do everything? But you are thinking only of your little self. Look back on yourselves from the state of the amoeba to the human being; who made all that? Your own will. Can you deny then that it is almighty? That which has made you come up so high can make you go higher still. What you want is character, strengthening of the will.
If I teach you, therefore, that your nature is evil, that you should go home and sit in sackcloth and ashes and weep your lives out because you took certain false steps, it will not help you, but will weaken you all the more, and I shall be showing you the road to more evil than good. If this room is full of darkness for thousands of years and you come in and begin to weep and wail, "Oh the darkness", will the darkness vanish? Strike a match and light comes in a moment. What good will it do you to think all your lives, "Oh, I have done evil, I have made many mistakes"? It requires no ghost to tell us that. Bring in the light and the evil goes in a moment. Build up your character, and manifest your real nature, the Effulgent, the Resplendent, the Ever-Pure, and call It up in everyone that you see. I wish that everyone of us had come to such a state that even in the vilest of human beings we could see the Real Self within, and instead of condemning them, say, "Rise thou effulgent one, rise thou who art always pure, rise thou birthless and deathless, rise almighty, and manifest thy true nature. These little manifestations do not befit thee." This is the highest prayer that the Advaita teaches. This is the one prayer, to remember our true nature, the God who is always within us, thinking of it always as infinite, almighty, ever-good, ever-beneficent, selfless, bereft of all limitations. And because that nature is selfless, it is strong and fearless; for only to selfishness comes fear. He who has nothing to desire for himself, whom does he fear, and what can frighten him? What fear has death for him? What fear has evil for him? So if we are Advaitists, we must think from this moment that our old self is dead and gone. The old Mr., Mrs., and Miss So-and-so are gone, they were mere superstitions, and what remains is the ever-pure, the ever-strong, the almighty, the all-knowing — that alone remains for us, and then all fear vanishes from us. Who can injure us, the omnipresent? All weakness has vanished from us, and our only work is to arouse this knowledge in our fellow beings. We see that they too are the same pure self, only they do not know it; we must teach them, we must help them to rouse up their infinite nature. This is what I feel to be absolutely necessary all over the world. These doctrines are old, older than many mountains possibly. All truth is eternal. Truth is nobody's property; no race, no individual can lay any exclusive claim to it. Truth is the nature of all souls. Who can lay an, special claim to it? But it has to be made practical, to be made simple (for the highest truths are always simple), so that it may penetrate every pore of human society, and become the property of the highest intellects and the commonest minds, of the man, woman, and child at the same time. All these ratiocinations of logic, all these bundles of metaphysics, all these theologies and ceremonies may have been good in their own time, but let us try to make things simpler and bring about the golden days when every man will be a worshipper, and the Reality in every man will be the object of worship.
Notes
Texte issu de Wikisource, domaine public. Publication originale par Advaita Ashrama.