La philosophie du Vedanta
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La philosophie du Védânta
La philosophie du Védânta (littéralement « fin des Védas », le système philosophique central de l'hindouisme), telle qu'on l'appelle généralement de nos jours, comprend en réalité toutes les diverses sectes qui existent actuellement en Inde. Ainsi il y a eu différentes interprétations, et à mon avis elles ont été progressives, commençant par le dualisme ou Dvaita et aboutissant au non-dualisme ou Advaita. Le mot Védânta signifie littéralement la fin des Védas — les Védas étant les écritures sacrées des hindous. Parfois en Occident, par les Védas, on n'entend que les hymnes et les rituels des Védas. Mais à l'époque actuelle, ces parties sont presque tombées en désuétude, et habituellement, par le mot Védas en Inde, on entend le Védânta. Tous nos commentateurs, quand ils veulent citer un passage des écritures, citent en règle générale le Védânta, qui porte chez les commentateurs un autre nom technique — les Shrutis (la « révélation », terme désignant les textes sacrés considérés comme directement entendus des sages). Or, tous les livres connus sous le nom de Védânta n'ont pas été entièrement écrits après les parties rituelles des Védas. Par exemple, l'un d'eux — l'Îshâ Upanishad — forme le quarantième chapitre du Yajur-Véda, qui est l'une des parties les plus anciennes des Védas. Il y a d'autres Upanishads (textes philosophiques sacrés formant la conclusion des Védas) qui forment des portions des Brâhmanas ou écrits rituels ; et le reste des Upanishads sont indépendants, non compris dans aucun des Brâhmanas ou autres parties des Védas ; mais il n'y a pas de raison de supposer qu'ils étaient entièrement indépendants des autres parties, car, comme nous le savons bien, beaucoup d'entre eux ont été entièrement perdus et beaucoup de Brâhmanas ont disparu. Il est donc tout à fait possible que les Upanishads indépendants aient appartenu à quelque Brâhmana qui, au fil du temps, est tombé en désuétude, tandis que les Upanishads demeurèrent. Ces Upanishads sont aussi appelés Livres de la forêt ou Âranyakas.
Le Védânta forme donc pratiquement les écritures sacrées des hindous, et tous les systèmes de philosophie qui sont orthodoxes doivent le prendre pour fondement. Même les bouddhistes et les jaïns, quand cela convient à leurs desseins, citent un passage du Védânta comme autorité. Toutes les écoles de philosophie en Inde, bien qu'elles prétendent être fondées sur les Védas, ont pris des noms différents pour leurs systèmes. Le dernier, le système de Vyâsa (le sage légendaire à qui l'on attribue la compilation des Védas et la rédaction des Védânta-Sûtras), prit position sur les doctrines des Védas plus que les systèmes précédents et tenta d'harmoniser les philosophies antérieures, telles que le Sânkhya (système philosophique dualiste de l'Inde ancienne fondé sur la distinction entre l'esprit et la matière) et le Nyâya (école de logique et d'épistémologie de la philosophie hindoue), avec les doctrines du Védânta. C'est pourquoi il est spécialement appelé la philosophie du Védânta ; et les Sûtras ou aphorismes de Vyâsa sont, dans l'Inde moderne, la base de la philosophie du Védânta. En outre, ces Sûtras de Vyâsa ont été diversement expliqués par différents commentateurs. En général, il y a trois sortes de commentateurs en Inde aujourd'hui ; de leurs interprétations sont nés trois systèmes de philosophie et trois sectes. L'un est le dualiste, ou Dvaita ; le second est le non-dualisme qualifié, ou Vishishtâdvaita ; et le troisième est le non-dualiste, ou Advaita. De ceux-ci, le dualiste et le non-dualisme qualifié comptent le plus grand nombre de fidèles en Inde. Les non-dualistes sont comparativement peu nombreux. Je vais maintenant essayer de vous exposer les idées contenues dans ces trois sectes ; mais avant de poursuivre, je ferai une remarque — que ces différents systèmes védântiques ont une psychologie commune, et c'est la psychologie du système Sânkhya. La psychologie du Sânkhya ressemble beaucoup à celles des systèmes Nyâya et Vaisheshika (système philosophique hindou traitant de la nature des choses et des catégories de l'être), ne différant que dans des détails mineurs.
Tous les védântistes s'accordent sur trois points. Ils croient en Dieu, dans les Védas comme révélation, et dans les cycles. Nous avons déjà considéré les Védas. La croyance concernant les cycles est la suivante : toute matière dans tout l'univers est le produit d'une matière primordiale appelée Âkâsha (l'éther ou espace subtil, substrat primordial de toute matière dans la cosmologie hindoue) ; et toute force, qu'elle soit gravitation, attraction ou répulsion, ou vie, est le produit d'une force primordiale appelée Prâna (le souffle vital, l'énergie cosmique primordiale). Le Prâna agissant sur l'Âkâsha crée ou projette l'univers. Au début d'un cycle, l'Âkâsha est immobile, non manifesté. Alors le Prâna commence à agir, de plus en plus, créant des formes de plus en plus grossières à partir de l'Âkâsha — les plantes, les animaux, les hommes, les étoiles, et ainsi de suite. Après un temps incalculable, cette évolution cesse et l'involution commence, tout étant résolu en retour à travers des formes de plus en plus fines dans l'Âkâsha et le Prâna originels, quand un nouveau cycle suit. Or il y a quelque chose au-delà de l'Âkâsha et du Prâna. Tous deux peuvent être résolus en une troisième chose appelée Mahat (le « Grand », l'Intelligence cosmique, première manifestation de la conscience universelle) — l'Esprit cosmique. Cet Esprit cosmique ne crée pas l'Âkâsha et le Prâna, mais se transforme Lui-même en eux.
Nous allons maintenant aborder les croyances concernant l'esprit, l'âme et Dieu. Selon la psychologie du Sânkhya universellement acceptée, dans la perception — dans le cas de la vision, par exemple — il y a d'abord les instruments de la vision, les yeux. Derrière les instruments — les yeux — se trouve l'organe de la vision ou Indriya (les facultés sensorielles dans la philosophie hindoue) — le nerf optique et ses centres — qui n'est pas l'instrument externe, mais sans lequel les yeux ne verront pas. Plus encore est nécessaire pour la perception. L'esprit ou Manas (l'esprit pensant, la faculté mentale qui coordonne les données sensorielles) doit venir et se joindre à l'organe. Et en outre, la sensation doit être portée à l'intellect ou Buddhi (l'intelligence discriminante, la faculté de jugement et de décision) — l'état déterminatif et réactif de l'esprit. Quand la réaction vient du Buddhi, avec elle éclate le monde extérieur et l'égoïsme. Ici se trouve donc la volonté ; mais tout n'est pas complet. De même que chaque image, étant composée d'impulsions successives de lumière, doit être réunie sur quelque chose de stationnaire pour former un tout, de même toutes les idées dans l'esprit doivent être rassemblées et projetées sur quelque chose qui est stationnaire — relativement au corps et à l'esprit — c'est-à-dire sur ce qu'on appelle l'Âme ou Purusha (l'Esprit pur, le Soi conscient, témoin immuable dans la philosophie Sânkhya) ou Âtman (le Soi véritable, l'essence spirituelle identique au Brahman dans le Védânta).
Selon la philosophie du Sânkhya, l'état réactif de l'esprit appelé Buddhi ou intellect est le résultat, le changement ou une certaine manifestation du Mahat ou Esprit cosmique. Le Mahat se change en pensée vibrante ; et celle-ci devient d'une part les organes, et d'autre part les fines particules de matière. De la combinaison de tout cela, tout cet univers est produit. Derrière même le Mahat, le Sânkhya conçoit un certain état appelé Avyakta ou non-manifesté, où même la manifestation de l'esprit n'est pas présente, mais où seules les causes existent. Il est aussi appelé Prakriti (la Nature primordiale, le principe matériel incréé dont émane l'univers manifesté). Au-delà de cette Prakriti, et éternellement séparé d'elle, est le Purusha, l'âme du Sânkhya, qui est sans attributs et omniprésent. Le Purusha n'est pas l'auteur mais le témoin. L'illustration du cristal est utilisée pour expliquer le Purusha. Ce dernier est dit être comme un cristal sans aucune couleur, devant lequel différentes couleurs sont placées, et alors il semble coloré par les couleurs devant lui, mais en réalité il ne l'est pas. Les védântistes rejettent les idées du Sânkhya sur l'âme et la nature. Ils affirment qu'entre eux il y a un énorme gouffre à franchir. D'un côté, le système Sânkhya arrive à la nature, et puis aussitôt il doit sauter de l'autre côté et arriver à l'âme, qui est entièrement séparée de la nature. Comment ces différentes couleurs, comme les appelle le Sânkhya, peuvent-elles agir sur cette âme qui par sa nature est sans couleur ? Aussi les védântistes, dès le tout début, affirment-ils que cette âme et cette nature sont une. Même les védântistes dualistes admettent que l'Âtman ou Dieu n'est pas seulement la cause efficiente de cet univers, mais aussi la cause matérielle. Mais ils ne le disent qu'en paroles. Ils ne le pensent pas vraiment, car ils essaient d'échapper à leurs conclusions de cette manière : ils disent qu'il y a trois existences dans cet univers — Dieu, l'âme et la nature. La nature et toutes ces diverses âmes sont, pour ainsi dire, le corps de Dieu, et en ce sens on peut dire que Dieu et tout l'univers sont un. Mais cette nature et toutes ces diverses âmes demeurent différentes les unes des autres pour toute l'éternité. Ce n'est qu'au début d'un cycle qu'elles deviennent manifestes ; et quand le cycle finit, elles deviennent fines et restent dans un état subtil. Les védântistes advaïtistes — les non-dualistes — rejettent cette théorie de l'âme et, ayant presque toute l'étendue des Upanishads en leur faveur, construisent entièrement leur philosophie sur eux. Tous les livres contenus dans les Upanishads ont un sujet, une tâche devant eux — prouver le thème suivant : « De même que par la connaissance d'un morceau d'argile nous avons la connaissance de toute l'argile dans l'univers, qu'est-ce que cette chose, connaissant laquelle nous connaissons tout dans l'univers ? » L'idée des advaïtistes est de généraliser tout l'univers en un — ce quelque chose qui est vraiment tout cet univers. Et ils affirment que tout cet univers est un, que c'est un seul Être se manifestant dans toutes ces formes diverses. Ils admettent que ce que le Sânkhya appelle nature existe, mais disent que la nature est Dieu. C'est cet Être, le Sat (l'Être pur, l'Existence absolue), qui s'est converti en tout cela — l'univers, l'homme, l'âme et tout ce qui existe. L'esprit et le Mahat ne sont que les manifestations de ce seul Sat. Mais alors la difficulté surgit que cela serait du panthéisme. Comment ce Sat qui est immuable, comme ils l'admettent (car ce qui est absolu est immuable), a-t-il pu être changé en ce qui est changeant et périssable ? Les advaïtistes ont ici une théorie qu'ils appellent Vivarta Vâda ou manifestation apparente. Selon les dualistes et les partisans du Sânkhya, tout cet univers est l'évolution de la nature primordiale. Selon certains advaïtistes et certains dualistes, tout cet univers est évolué de Dieu. Et selon les advaïtistes proprement dits, les disciples de Shankarâchârya (le grand philosophe et théologien hindou du VIIIe siècle, fondateur de l'école non-dualiste du Védânta), tout l'univers est l'évolution apparente de Dieu. Dieu est la cause matérielle de cet univers, mais pas réellement, seulement apparemment. L'illustration célèbre utilisée est celle de la corde et du serpent, où la corde semblait être le serpent, mais ne l'était pas réellement. La corde ne s'est pas réellement changée en serpent. De même, tout cet univers tel qu'il existe est cet Être. Il est inchangé, et tous les changements que nous y voyons ne sont qu'apparents. Ces changements sont causés par Desha, Kâla et Nimitta (l'espace, le temps et la causalité), ou, selon une généralisation psychologique supérieure, par Nâma et Rûpa (le nom et la forme). C'est par le nom et la forme qu'une chose est différenciée d'une autre. Le nom et la forme seuls causent la différence. En réalité ils sont un et le même. De plus, ce n'est pas, disent les védântistes, qu'il y a quelque chose comme phénomène et quelque chose comme noumène. La corde n'est changée en serpent qu'apparemment ; et quand l'illusion cesse, le serpent s'évanouit. Quand on est dans l'ignorance, on voit le phénomène et on ne voit pas Dieu. Quand on voit Dieu, cet univers s'évanouit entièrement pour lui. L'ignorance ou Mâyâ (l'illusion cosmique, le pouvoir qui voile la réalité ultime et projette le monde des apparences), comme on l'appelle, est la cause de tout ce phénomène — l'Absolu, l'Immuable, étant pris pour cet univers manifesté. Cette Mâyâ n'est pas le zéro absolu, ni la non-existence. Elle est définie comme n'étant ni existence ni non-existence. Elle n'est pas existence, parce que cela ne peut être dit que de l'Absolu, de l'Immuable, et en ce sens la Mâyâ est non-existence. De même, on ne peut dire qu'elle est non-existence ; car si elle l'était, elle n'aurait jamais pu produire le phénomène. Elle est donc quelque chose qui n'est ni l'un ni l'autre ; et dans la philosophie du Védânta, elle est appelée Anirvachanîya ou inexprimable. La Mâyâ est donc la vraie cause de cet univers. La Mâyâ donne le nom et la forme à ce à quoi Brahman (l'Absolu, la Réalité ultime, le fondement de tout être dans la philosophie hindoue) ou Dieu donne la matière ; et ce dernier semble s'être transformé en tout cela. Les advaïtistes n'ont donc pas de place pour l'âme individuelle. Ils disent que les âmes individuelles sont créées par la Mâyâ. En réalité, elles ne peuvent exister. S'il n'y avait qu'une seule existence partout, comment se pourrait-il que je sois un, et que vous soyez un, et ainsi de suite ? Nous sommes tous un, et la cause du mal est la perception de la dualité. Dès que je commence à sentir que je suis séparé de cet univers, alors d'abord vient la peur, et ensuite vient la misère. « Là où l'on entend un autre, là où l'on voit un autre, cela est petit. Là où l'on ne voit pas un autre, là où l'on n'entend pas un autre, cela est le plus grand, cela est Dieu. Dans ce plus grand est la félicité parfaite. Dans les petites choses il n'y a pas de bonheur. »
Selon la philosophie de l'Advaita, donc, cette différenciation de la matière, ces phénomènes, cachent pour ainsi dire, pour un temps, la vraie nature de l'homme ; mais cette dernière n'a réellement pas changé du tout. Dans le ver le plus bas comme dans l'être humain le plus élevé, la même nature divine est présente. La forme du ver est la forme inférieure dans laquelle la divinité a été davantage obscurcie par la Mâyâ ; la plus haute est la forme dans laquelle elle a été le moins obscurcie. Derrière tout la même divinité existe, et de là découle la base de la morale. Ne faites pas de tort à autrui. Aimez chacun comme vous-même, parce que l'univers entier est un. En faisant du tort à un autre, c'est à moi-même que je fais du tort ; en aimant un autre, c'est moi-même que j'aime. De là aussi jaillit ce principe de la morale advaïtiste qui a été résumé en un mot — l'abnégation de soi. L'advaïtiste dit : ce petit moi personnalisé est la cause de toute ma misère. Ce moi individualisé, qui me rend différent de tous les autres êtres, engendre la haine et la jalousie et la misère, la lutte et tous les autres maux. Et quand cette idée a été éliminée, toute lutte cessera, toute misère s'évanouira. Donc il faut y renoncer. Nous devons toujours nous tenir prêts, même à donner notre vie pour les êtres les plus humbles. Quand un homme est devenu prêt même à donner sa vie pour un petit insecte, il a atteint la perfection que l'advaïtiste veut atteindre ; et à ce moment où il est devenu ainsi prêt, le voile de l'ignorance tombe de lui, et il sentira sa propre nature. Même dans cette vie, il sentira qu'il est un avec l'univers. Pour un temps, pour ainsi dire, tout ce monde phénoménal disparaîtra pour lui, et il réalisera ce qu'il est. Mais tant que le Karma (la loi des actes et de leurs conséquences, principe selon lequel chaque action produit un effet qui détermine les conditions futures de l'existence) de ce corps demeure, il devra vivre. Cet état, quand le voile a disparu et que pourtant le corps demeure pour quelque temps, est ce que les védântistes appellent le Jîvanmukti (la « libération vivante », état d'un être qui a atteint l'illumination tout en demeurant dans un corps physique), la liberté vivante. Si un homme est trompé par un mirage pendant quelque temps, et qu'un jour le mirage disparaît — s'il revient le lendemain ou à quelque moment futur, il ne sera plus trompé. Avant que le mirage ne se dissipât la première fois, l'homme ne pouvait distinguer la réalité de l'illusion. Mais quand il s'est dissipé une fois, aussi longtemps qu'il a des organes et des yeux pour travailler, il verra l'image mais ne sera plus trompé. Cette fine distinction entre le monde réel et le mirage, il l'a saisie, et le mirage ne peut plus le tromper. Ainsi, quand le védântiste a réalisé sa propre nature, le monde entier a disparu pour lui. Il reviendra, mais non plus le même monde de misère. La prison de la misère s'est changée en Sat, Chit, Ânanda — Existence Absolue, Connaissance Absolue, Béatitude Absolue — et l'atteinte de cela est le but de la philosophie de l'Advaita.
Notes
English
The Vedanta Philosophy
The Vedanta philosophy, as it is generally called at the present day, really comprises all the various sects that now exist in India. Thus there have been various interpretations, and to my mind they have been progressive, beginning with the dualistic or Dvaita and ending with the non-dualistic or Advaita. The word Vedanta literally means the end of the Vedas — the Vedas being the scriptures of the Hindus. Sometimes in the West by the Vedas are meant only the hymns and rituals of the Vedas. But at the present time these parts have almost gone out of use, and usually by the word Vedas in India, the Vedanta is meant. All our commentators, when they want to quote a passage from the scriptures, as a rule, quote from the Vedanta, which has another technical name with the commentators — the Shrutis. Now, all the books known by the name of the Vedanta were not entirely written after the ritualistic portions of the Vedas. For instance, one of them — the Ishâ Upanishad — forms the fortieth chapter of the Yajur-Veda, that being one of the oldest parts of the Vedas. There are other Upanishads which form portions of the Brahmanas or ritualistic writings; and the rest of the Upanishads are independent, not comprised in any of the Brahmanas or other parts of the Vedas; but there is no reason to suppose that they were entirely independent of other parts, for, as we well know, many of these have been lost entirely and many of the Brahmanas have become extinct. So it is quite possible that the independent Upanishads belonged to some Brahmanas, which in course of time fell into disuse, while the Upanishads remained. These Upanishads are also called Forest Books or Aranyakas.
The Vedanta, then, practically forms the scriptures of the Hindus, and all systems of philosophy that are orthodox have to take it as their foundation. Even the Buddhists and Jains, when it suits their purpose, will quote a passage from the Vedanta as authority. All schools of philosophy in India, although they claim to have been based upon the Vedas, took different names for their systems. The last one, the system of Vyâsa, took its stand upon the doctrines of the Vedas more than the previous systems did, and made an attempt to harmonise the preceding philosophies, such as the Sânkhya and the Nyâya, with the doctrines of the Vedanta. So it is especially called the Vedanta philosophy; and the Sutras or aphorisms of Vyasa are, in modern India, the basis of the Vedanta philosophy. Again, these Sutras of Vyasa have been variously explained by different commentators. In general there are three sorts of commentators in India now; from their interpretations have arisen three systems of philosophy and sects. One is the dualistic, or Dvaita; a second is the qualified non-dualistic, or Vishishtâdvaita; and a third is the non-dualistic, or Advaita. Of these the dualistic and the qualified non-dualistic include the largest number of the Indian people. The non-dualists are comparatively few in number. Now I will try to lay before you the ideas that are contained in all these three sects; but before going on, I will make one remark — that these different Vedanta systems have one common psychology, and that is, the psychology of the Sankhya system. The Sankhya psychology is very much like the psychologies of the Nyaya and Vaisheshika systems, differing only in minor particulars.
All the Vedantists agree on three points. They believe in God, in the Vedas as revealed, and in cycles. We have already considered the Vedas. The belief about cycles is as follows: All matter throughout the universe is the outcome of one primal matter called Âkâsha; and all force, whether gravitation, attraction or repulsion, or life, is the outcome of one primal force called Prâna. Prana acting on Akasha is creating or projecting the universe. At the beginning of a cycle, Akasha is motionless, unmanifested. Then Prana begins to act, more and more, creating grosser and grosser forms out of Akasha — plants, animals, men, stars, and so on. After an incalculable time this evolution ceases and involution begins, everything being resolved back through finer and finer forms into the original Akasha and Prana, when a new cycle follows. Now there is something beyond Akasha and Prana. Both can be resolved into a third thing called Mahat — the Cosmic Mind. This Cosmic Mind does not create Akasha and Prana, but changes itself into them.
We will now take up the beliefs about mind, soul, and God. According to the universally accepted Sankhya psychology, in perception — in the case of vision, for instance — there are, first of all, the instruments of vision, the eyes. Behind the instruments — the eyes — is the organ of vision or Indriya — the optic nerve and its centres — which is not the external instrument, but without which the eyes will not see. More still is needed for perception. The mind or Manas must come and attach itself to the organ. And besides this, the sensation must be carried to the intellect or Buddhi — the determinative, reactive state of the mind. When the reaction comes from Buddhi, along with it flashes the external world and egoism. Here then is the will; but everything is not complete. Just as every picture, being composed of successive impulses of light, must be united on something stationary to form a whole, so all the ideas in the mind must be gathered and projected on something that is stationary — relatively to the body and mind — that is, on what is called the Soul or Purusha or Âtman.
According to the Sankhya philosophy, the reactive state of the mind called Buddhi or intellect is the outcome, the change, or a certain manifestation of the Mahat or Cosmic Mind. The Mahat becomes changed into vibrating thought; and that becomes in one part changed into the organs, and in the other part into the fine particles of matter. Out of the combination of all these, the whole of this universe is produced. Behind even Mahat, the Sankhya conceives of a certain state which is called Avyakta or unmanifested, where even the manifestation of mind is not present, but only the causes exist. It is also called Prakriti. Beyond this Prakriti, and eternally separate from it, is the Purusha, the soul of the Sankhya which is without attributes and omnipresent. The Purusha is not the doer but the witness. The illustration of the crystal is used to explain the Purusha. The latter is said to be like a crystal without any colour, before which different colours are placed, and then it seems to be coloured by the colours before it, but in reality it is not. The Vedantists reject the Sankhya ideas of the soul and nature. They claim that between them there is a huge gulf to be bridged over. On the one hand the Sankhya system comes to nature, and then at once it has to jump over to the other side and come to the soul, which is entirely separate from nature. How can these different colours, as the Sankhya calls them, be able to act on that soul which by its nature is colourless? So the Vedantists, from the very first affirm that this soul and this nature are one. Even the dualistic Vedantists admit that the Atman or God is not only the efficient cause of this universe, but also the material cause. But they only say so in so many words. They do not really mean it, for they try to escape from their conclusions, in this way: They say there are three existences in this universe — God, soul, and nature. Nature and soul are, as it were, the body of God, and in this sense it may be said that God and the whole universe are one. But this nature and all these various souls remain different from each other through all eternity. Only at the beginning of a cycle do they become manifest; and when the cycle ends, they become fine, and remain in a fine state. The Advaita Vedantists — the non-dualists — reject this theory of the soul, and, having nearly the whole range of the Upanishads in their favour, build their philosophy entirely upon them. All the books contained in me Upanishads have one subject, one task before them — to prove the following theme: "Just as by the knowledge of one lump of clay we have the knowledge of all the clay in the universe, so what is that, knowing which we know everything in the universe?" The idea of the Advaitists is to generalise the whole universe into one — that something which is really the whole of this universe. And they claim that this whole universe is one, that it is one Being manifesting itself in all these various forms. They admit that what the Sankhya calls nature exists, but say that nature is God. It is this Being, the Sat, which has become converted into all this — the universe, man, soul, and everything that exists. Mind and Mahat are but the manifestations of that one Sat. But then the difficulty arises that this would be pantheism. How came that Sat which is unchangeable, as they admit (for that which is absolute is unchangeable), to be changed into that which is changeable, and perishable? The Advaitists here have a theory which they call Vivarta Vâda or apparent manifestation. According to the dualists and the Sankhyas, the whole of this universe is the evolution of primal nature. According to some of the Advaitists and some of the dualists, the whole of this universe is evolved from God. And according to the Advaitists proper, the followers of Shankaracharya, the whole universe is the apparent evolution of God. God is the material cause of this universe, but not really, only apparently. The celebrated illustration used is that of the rope and the snake, where the rope appeared to be the snake, but was not really so. The rope did not really change into the snake. Even so this whole universe as it exists is that Being. It is unchanged, and all the changes we see in it are only apparent. These changes are caused by Desha, Kâla and Nimitta (space, time, and causation), or, according to a higher psychological generalization, by Nâma and Rupa (name and form). It is by name and form that one thing is differentiated from another. The name and form alone cause the difference. In reality they are one and the same. Again, it is not, the Vedantists say, that there is something as phenomenon and something as noumenon. The rope is changed into the snake apparently only; and when the delusion ceases, the snake vanishes. When one is in ignorance, he sees the phenomenon and does not see God. When he sees God, this universe vanishes entirely for him. Ignorance or Mâyâ, as it is called, is the cause of all this phenomenon — the Absolute, the Unchangeable, being taken as this manifested universe. This Maya is not absolute zero, nor non-existence. It is defined as neither existence nor non-existence. It is not existence, because that can be said only of the Absolute, the Unchangeable, and in this sense, Maya is non-existence. Again, it cannot be said it is non-existence; for if it were, it could never produce phenomenon. So it is something which is neither; and in the Vedanta philosophy it is called Anirvachaniya or inexpressible. Maya, then, is the real cause of this universe. Maya gives the name and form to what Brahman or God gives the material; and the latter seems to have been transformed into all this. The Advaitists, then, have no place for the individual soul. They say individual souls are created by Maya. In reality they cannot exist. If there were only one existence throughout, how could it be that I am one, and you are one, and so forth? We are all one, and the cause of evil is the perception of duality. As soon as I begin to feel that I am separate from this universe, then first comes fear, and then comes misery. "Where one hears another, one sees another, that is small. Where one does not see another, where one does not hear another, that is the greatest, that is God. In that greatest is perfect happiness. In small things there is no happiness."
According to the Advaita philosophy, then, this differentiation of matter, these phenomena, are, as it were, for a time, hiding the real nature of man; but the latter really has not been changed at all. In the lowest worm, as well as in the highest human being, the same divine nature is present. The worm form is the lower form in which the divinity has been more overshadowed by Maya; that is the highest form in which it has been least overshadowed. Behind everything the same divinity is existing, and out of this comes the basis of morality. Do not injure another. Love everyone as your own self, because the whole universe is one. In injuring another, I am injuring myself; in loving another, I am loving myself. From this also springs that principle of Advaita morality which has been summed up in one word — self-abnegation. The Advaitist says, this little personalised self is the cause of all my misery. This individualised self, which makes me different from all other beings, brings hatred and jealousy and misery, struggle and all other evils. And when this idea has been got rid of, all struggle will cease, all misery vanish. So this is to be given up. We must always hold ourselves ready, even to give up our lives for the lowest beings. When a man has become ready even to give up his life for a little insect, he has reached the perfection which the Advaitist wants to attain; and at that moment when he has become thus ready, the veil of ignorance falls away from him, and he will feel his own nature. Even in this life, he will feel that he is one with the universe. For a time, as it were, the whole of this phenomenal world will disappear for him, and he will realise what he is. But so long as the Karma of this body remains, he will have to live. This state, when the veil has vanished and yet the body remains for some time, is what the Vedantists call the Jivanmukti, the living freedom. If a man is deluded by a mirage for some time, and one day the mirage disappears — if it comes back again the next day, or at some future time, he will not be deluded. Before the mirage first broke, the man could not distinguish between the reality and the deception. But when it has once broken, as long as he has organs and eyes to work with, he will see the image, but will no more be deluded. That fine distinction between the actual world and the mirage he has caught, and the latter cannot delude him any more. So when the Vedantist has realised his own nature, the whole world has vanished for him. It will come back again, but no more the same world of misery. The prison of misery has become changed into Sat, Chit, Ânanda — Existence Absolute, Knowledge Absolute, Bliss Absolute — and the attainment of this is the goal of the Advaita Philosophy.
Notes
Texte issu de Wikisource, domaine public. Publication originale par Advaita Ashrama.