Raison et religion
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Français
La raison et la religion
(Prononcé en Angleterre)
Un sage nommé Nârada se rendit auprès d'un autre sage appelé Sanatkumâra pour apprendre la vérité, et Sanatkumara lui demanda ce qu'il avait déjà étudié. Narada répondit qu'il avait étudié les Védas, l'astronomie et diverses autres choses, mais qu'il n'avait obtenu aucune satisfaction. S'ensuivit alors une conversation entre les deux, au cours de laquelle Sanatkumara fit remarquer que toute cette connaissance des Védas, de l'astronomie et de la philosophie n'était que secondaire ; les sciences n'étaient que secondaires. Ce qui nous fait réaliser le Brahman (l'Absolu) était la connaissance suprême, la connaissance la plus haute. Nous trouvons cette idée dans chaque religion, et c'est pourquoi la religion a toujours revendiqué le statut de connaissance suprême. La connaissance des sciences ne couvre, pour ainsi dire, qu'une partie de nos vies, tandis que la connaissance que la religion nous apporte est éternelle, aussi infinie que la vérité qu'elle prêche. Revendiquant cette supériorité, les religions ont malheureusement, à maintes reprises, regardé de haut tout savoir séculier, et non seulement cela, mais elles ont souvent refusé de se justifier à l'aide du savoir séculier. En conséquence, dans le monde entier, il y a eu des combats entre le savoir séculier et le savoir religieux, l'un revendiquant une autorité infaillible comme guide et refusant d'écouter quoi que ce soit que le savoir séculier ait à dire sur le sujet, l'autre, avec son instrument brillant de la raison, voulant tailler en pièces tout ce que la religion pouvait avancer. Ce combat a été mené et continue de l'être dans chaque pays. Les religions ont été vaincues et presque exterminées à maintes reprises. Le culte de la déesse Raison pendant la Révolution française ne fut pas la première manifestation de ce phénomène dans l'histoire de l'humanité ; ce fut une réédition de ce qui s'était passé dans les temps anciens, mais à l'époque moderne il a pris des proportions plus grandes. Les sciences physiques sont mieux équipées aujourd'hui qu'autrefois, et les religions le sont de moins en moins. Les fondations ont été toutes minées, et l'homme moderne, quoi qu'il puisse dire en public, sait dans le secret de son cœur qu'il ne peut plus « croire ». Croire certaines choses parce qu'un corps organisé de prêtres lui dit de croire, croire parce que c'est écrit dans certains livres, croire parce que ses semblables aiment qu'il croie — l'homme moderne sait que cela lui est impossible. Il y a, bien sûr, un certain nombre de personnes qui semblent acquiescer à ce que l'on appelle la foi populaire, mais nous savons aussi avec certitude qu'elles ne pensent pas. Leur idée de la croyance pourrait être mieux traduite par « l'insouciance de celui qui ne pense pas ». Ce combat ne peut durer beaucoup plus longtemps sans mettre en pièces tous les édifices de la religion.
La question est celle-ci : y a-t-il une issue ? Pour la formuler de manière plus concrète : la religion doit-elle se justifier par les découvertes de la raison, par lesquelles toute autre science se justifie ? Les mêmes méthodes d'investigation que nous appliquons aux sciences et aux connaissances extérieures doivent-elles être appliquées à la science de la religion ? À mon avis, il doit en être ainsi, et je suis également d'avis que plus tôt cela sera fait, mieux cela vaudra. Si une religion est détruite par de telles investigations, c'est qu'elle n'était depuis le début qu'une superstition inutile et indigne ; et plus tôt elle disparaît, mieux cela vaut. Je suis profondément convaincu que sa destruction serait la meilleure chose qui puisse arriver. Tout ce qui est scorie sera éliminé, sans doute, mais les parties essentielles de la religion sortiront triomphantes de cette investigation. Non seulement elle sera rendue scientifique — aussi scientifique, au moins, que n'importe laquelle des conclusions de la physique ou de la chimie — mais elle possédera une force plus grande, car la physique ou la chimie ne disposent d'aucun mandat interne pour garantir leur vérité, ce que la religion possède.
Les personnes qui nient l'efficacité de toute investigation rationaliste appliquée à la religion me semblent en quelque sorte se contredire elles-mêmes. Par exemple, le chrétien affirme que sa religion est la seule vraie parce qu'elle a été révélée à un tel. Le musulman fait la même revendication pour sa religion ; la sienne est la seule vraie parce qu'elle a été révélée à un tel. Mais le chrétien dit au musulman : « Certaines parties de votre éthique ne semblent pas justes. Par exemple, vos livres disent, mon ami musulman, qu'un infidèle peut être converti à la religion de Mahomet par la force, et que s'il n'accepte pas la religion musulmane, il peut être tué ; et tout musulman qui tue un tel infidèle obtiendra une entrée assurée au paradis, quels qu'aient été ses péchés ou ses méfaits. » Le musulman répliquera en disant : « Il est juste que j'agisse ainsi, car mon livre me l'ordonne. Ce serait une faute de ma part de ne pas le faire. » Le chrétien dit : « Mais mon livre ne dit pas cela. » Le musulman répond : « Je ne sais pas ; je ne suis pas lié par l'autorité de votre livre ; mon livre dit : "Tuez tous les infidèles". Comment savez-vous ce qui est juste et ce qui est injuste ? Assurément, ce qui est écrit dans mon livre est juste, et ce que votre livre dit — "Tu ne tueras point" — est faux. Vous dites la même chose, mon ami chrétien ; vous dites que ce que Jéhovah a déclaré aux Juifs est juste à faire, et ce qu'il leur a interdit de faire est injuste. Et moi je dis de même : Allah a déclaré dans mon livre que certaines choses devaient être faites et que certaines choses ne devaient pas être faites, et voilà tout le critère du bien et du mal. » Malgré cela, le chrétien n'est pas satisfait ; il insiste pour comparer la morale du Sermon sur la Montagne avec la morale du Coran. Comment trancher ? Certainement pas par les livres, car les livres, se combattant entre eux, ne peuvent être les juges. Il nous faut donc décidément admettre qu'il existe quelque chose de plus universel que ces livres, quelque chose de plus élevé que tous les codes moraux qui sont dans le monde, quelque chose qui peut juger entre la force des inspirations de différentes nations. Que nous le déclarions hardiment, clairement, ou non — il est évident qu'ici nous faisons appel à la raison.
Maintenant, la question se pose de savoir si cette lumière de la raison est capable de juger entre inspiration et inspiration, et si cette lumière peut maintenir sa norme lorsque le conflit est entre prophète et prophète, si elle a le pouvoir de comprendre quoi que ce soit de la religion. Si elle ne l'a pas, rien ne peut trancher le combat sans espoir des livres et des prophètes qui se poursuit à travers les âges ; car cela signifie que toutes les religions ne sont que mensonges, désespérément contradictoires, dépourvues de toute idée constante d'éthique. La preuve de la religion dépend de la vérité de la constitution de l'homme, et non d'aucun livre. Ces livres sont les émanations, les effets de la constitution de l'homme ; c'est l'homme qui a fait ces livres. Nous attendons encore de voir les livres qui ont fait l'homme. La raison est également un effet de cette cause commune — la constitution de l'homme — à laquelle notre appel doit s'adresser. Et pourtant, comme la raison seule est directement liée à cette constitution, c'est à elle qu'il faut recourir, tant qu'elle la suit fidèlement. Qu'entends-je par raison ? J'entends ce que tout homme ou toute femme instruits veulent faire à l'heure actuelle : appliquer les découvertes du savoir séculier à la religion. Le premier principe du raisonnement est que le particulier est expliqué par le général, le général par le plus général, jusqu'à ce que nous arrivions à l'universel. Par exemple, nous avons l'idée de loi. Si quelque chose se produit et que nous croyons que c'est l'effet de telle ou telle loi, nous sommes satisfaits ; c'est une explication pour nous. Ce que nous entendons par cette explication, c'est qu'il est prouvé que cet unique effet, qui nous avait insatisfaits, n'est qu'un cas particulier d'une masse générale d'occurrences que nous désignons par le mot « loi ». Quand une pomme tomba, Newton fut troublé ; mais quand il découvrit que toutes les pommes tombaient, c'était la gravitation, et il fut satisfait. C'est là un principe de la connaissance humaine. Je vois un être particulier, un être humain, dans la rue. Je le rapporte au concept plus large d'homme, et je suis satisfait ; je sais qu'il est un homme en le rapportant au plus général. Ainsi, les particularités doivent être rapportées au général, le général au plus général, et tout finalement à l'universel — le dernier concept que nous avons, le plus universel — celui d'existence. L'existence est le concept le plus universel.
Nous sommes tous des êtres humains ; c'est-à-dire que chacun de nous est, pour ainsi dire, une partie particulière du concept général d'humanité. Un homme, un chat et un chien sont tous des animaux. Ces exemples particuliers — homme, chien ou chat — sont des parties d'un concept plus grand et plus général : l'animal. L'homme, le chat, le chien, la plante et l'arbre entrent tous dans le concept encore plus général de vie. De plus, tous ceux-ci — tous les êtres et toutes les matières — entrent dans l'unique concept d'existence, car nous sommes tous en lui. Cette explication signifie simplement rapporter le particulier à un concept supérieur, trouver davantage de son espèce. L'esprit, pour ainsi dire, a emmagasiné de nombreuses classes de telles généralisations. Il est, pour ainsi dire, plein de casiers où toutes ces idées sont regroupées, et chaque fois que nous trouvons une chose nouvelle, l'esprit essaie immédiatement de trouver son type dans l'un de ces casiers. Si nous le trouvons, nous y plaçons la chose nouvelle et sommes satisfaits, et l'on dit que nous avons connu cette chose. Voilà ce que l'on entend par connaissance, et rien de plus. Et si nous ne trouvons pas quelque chose qui lui ressemble, nous sommes insatisfaits et devons attendre de trouver une classification supplémentaire, déjà existante dans l'esprit. C'est pourquoi, comme je l'ai déjà souligné, la connaissance est plus ou moins une classification. Il y a quelque chose de plus. Une seconde explication de la connaissance est que l'explication d'une chose doit venir de l'intérieur et non de l'extérieur. On croyait autrefois que lorsqu'un homme lançait une pierre en l'air et qu'elle retombait, quelque démon la tirait vers le bas. Beaucoup de phénomènes qui sont en réalité des phénomènes naturels sont attribués par les gens à des êtres surnaturels. Qu'un fantôme ait tiré la pierre vers le bas était une explication qui ne résidait pas dans la chose elle-même ; c'était une explication venue de l'extérieur ; mais la seconde explication — la gravitation — est quelque chose dans la nature de la pierre ; l'explication vient de l'intérieur. Vous retrouverez cette tendance tout au long de la pensée moderne ; en un mot, ce que l'on entend par science, c'est que les explications des choses résident dans leur propre nature, et qu'aucun être ou existence extérieurs ne sont nécessaires pour expliquer ce qui se passe dans l'univers. Le chimiste n'a jamais besoin de démons, de fantômes ou de quoi que ce soit de la sorte pour expliquer ses phénomènes. Le physicien n'a besoin d'aucun d'entre eux pour expliquer les choses qu'il connaît, et il en va de même de tout autre scientifique. Et c'est là l'un des traits de la science que j'entends appliquer à la religion. Sur ce point, les religions se trouvent déficientes, et c'est pourquoi elles s'effondrent. Toute science veut que ses explications viennent de l'intérieur, de la nature même des choses ; et les religions ne sont pas en mesure de fournir cela. Il existe une théorie ancienne d'un dieu personnel entièrement séparé de l'univers, qui a été maintenue depuis les temps les plus reculés. Les arguments en sa faveur ont été répétés encore et encore — combien il est nécessaire d'avoir un Dieu entièrement séparé de l'univers, un dieu extra-cosmique qui a créé l'univers par sa volonté et est conçu par la religion comme son souverain. Nous constatons, outre tous ces arguments, que le Dieu Tout-Puissant est dépeint comme le Tout-Miséricordieux, et en même temps, les inégalités demeurent dans le monde. Ces choses ne préoccupent nullement le philosophe, mais il dit que le cœur du problème était erroné ; c'était une explication venue de l'extérieur, et non de l'intérieur. Quelle est la cause de l'univers ? Quelque chose en dehors de lui, quelque être qui meut cet univers ! Et de même qu'il fut trouvé insuffisant d'expliquer le phénomène de la chute de la pierre, de même cela fut trouvé insuffisant pour expliquer la religion. Et les religions s'effondrent parce qu'elles ne peuvent donner une meilleure explication que celle-là.
Une autre idée liée à cela, la manifestation du même principe selon lequel l'explication de toute chose vient de l'intérieur, est la loi moderne de l'évolution. Toute la signification de l'évolution est simplement que la nature d'une chose se reproduit, que l'effet n'est rien d'autre que la cause sous une autre forme, que toutes les potentialités de l'effet étaient présentes dans la cause, que l'ensemble de la création n'est qu'une évolution et non une création. C'est-à-dire que chaque effet est la reproduction d'une cause précédente, modifiée seulement par les circonstances, et c'est ainsi que cela se poursuit à travers tout l'univers, et nous n'avons pas besoin de sortir de l'univers pour chercher les causes de ces changements ; elles sont à l'intérieur. Il est inutile de chercher une quelconque cause à l'extérieur. Cela aussi ébranle la religion. Ce que j'entends par ébranler la religion, c'est que les religions qui se sont accrochées à l'idée d'un dieu extra-cosmique — qu'il est un très grand homme et rien d'autre — ne peuvent plus tenir debout ; elles ont été renversées, pour ainsi dire.
Peut-il exister une religion qui satisfasse ces deux principes ? Je pense que oui. En premier lieu, nous avons vu que nous devons satisfaire le principe de généralisation. Le principe de généralisation doit être satisfait en même temps que le principe d'évolution. Nous devons parvenir à une généralisation ultime qui non seulement sera la plus universelle de toutes les généralisations, mais de laquelle tout le reste doit procéder. Elle sera de la même nature que l'effet le plus bas ; la cause, la plus haute, l'ultime, la cause primordiale, doit être de même nature que le plus bas et le plus éloigné de ses effets — une série d'évolutions. Le Brahman du Vedânta remplit cette condition, car le Brahman est la dernière généralisation à laquelle nous puissions parvenir. Il n'a pas d'attributs, mais est Existence, Connaissance et Béatitude — Absolu (Sat-Chit-Ânanda). L'Existence, nous l'avons vu, est la généralisation tout à fait ultime à laquelle l'esprit humain puisse parvenir. La Connaissance ne signifie pas le savoir que nous possédons, mais l'essence de celui-ci, ce qui s'exprime au cours de l'évolution chez les êtres humains ou chez d'autres animaux sous forme de connaissance. C'est l'essence de cette connaissance qui est visée, le fait ultime au-delà, si l'on me permet de le dire, de la conscience elle-même. Voilà ce que l'on entend par Connaissance, et ce que nous voyons dans l'univers comme l'unité essentielle des choses. À mon sens, si la science moderne prouve quelque chose encore et encore, c'est ceci : que nous sommes un — mentalement, spirituellement et physiquement. Il est faux de dire que nous sommes même physiquement différents. Supposons que nous soyons matérialistes, pour les besoins du raisonnement : nous devrons en arriver à conclure que l'univers entier n'est qu'un océan de matière, dont vous et moi sommes comme de petits tourbillons. Des masses de matière entrent dans chaque tourbillon, prennent la forme du tourbillon et en ressortent comme matière. La matière qui est dans mon corps a pu être dans le vôtre il y a quelques années, ou dans le soleil, ou a pu être la matière d'une plante, et ainsi de suite, dans un état de flux continu. Que veut-on dire par votre corps et mon corps ? C'est l'unité du corps. Il en va de même pour la pensée. C'est un océan de pensée, une masse infinie unique, dans laquelle votre esprit et le mien sont comme des tourbillons. Ne voyez-vous pas l'effet maintenant, comment mes pensées entrent dans les vôtres, et les vôtres dans les miennes ? Toute notre vie est une ; nous sommes un, même en pensée. En allant vers une généralisation encore plus poussée, l'essence de la matière et de la pensée est leur potentialité d'esprit ; voilà l'unité d'où tout est venu, et cela doit essentiellement être un. Nous sommes absolument un ; nous sommes physiquement un, nous sommes mentalement un, et en tant qu'esprit, il va sans dire que nous sommes un, si nous croyons en l'esprit. Cette unité est le fait unique qui est prouvé chaque jour par la science moderne. À l'homme orgueilleux, il est dit : tu es le même que ce petit ver là-bas ; ne pense pas que tu es quelque chose d'énormément différent de lui ; tu es le même. Tu as été cela dans une incarnation précédente, et le ver a rampé jusqu'à cet état d'homme dont tu es si fier. Cette grande prédication — l'unité des choses, nous rendant un avec tout ce qui existe — est la grande leçon à apprendre, car la plupart d'entre nous sont très contents d'être unis aux êtres supérieurs, mais personne ne veut être uni aux êtres inférieurs. Telle est l'ignorance humaine : si les ancêtres de quiconque étaient des hommes que la société honorait, même s'ils étaient brutaux, même s'ils étaient des brigands, voire des barons-brigands, chacun d'entre nous essaierait de retracer son ascendance jusqu'à eux ; mais si parmi nos ancêtres il y avait de pauvres et honnêtes gentilshommes, aucun d'entre nous ne veut retracer son ascendance jusqu'à eux. Mais les écailles tombent de nos yeux, la vérité commence à se manifester de plus en plus, et c'est un grand gain pour la religion. C'est exactement l'enseignement de l'Advaita (la non-dualité), dont je vous entretiens. Le Soi est l'essence de cet univers, l'essence de toutes les âmes ; Il est l'essence de votre propre vie — bien plus : « Tu es Cela ». Tu ne fais qu'un avec cet univers. Celui qui dit qu'il est différent des autres, ne fût-ce que d'un cheveu, devient aussitôt misérable. Le bonheur appartient à celui qui connaît cette unité, qui sait qu'il ne fait qu'un avec cet univers.
Ainsi nous voyons que la religion du Vedânta peut satisfaire les exigences du monde scientifique, en se référant à la plus haute généralisation et à la loi de l'évolution. Que l'explication d'une chose vienne de l'intérieur d'elle-même est encore plus complètement satisfait par le Vedânta. Le Brahman, le Dieu du Vedânta, n'a rien en dehors de Lui-même ; absolument rien. Tout ceci est en vérité Lui : Il est dans l'univers ; Il est l'univers Lui-même. « Tu es l'homme, Tu es la femme, Tu es le jeune homme marchant dans l'orgueil de sa jeunesse, Tu es le vieillard chancelant dans ses pas. » Il est ici. C'est Lui que nous voyons et sentons ; en Lui nous vivons, nous nous mouvons et nous avons notre être. Vous avez cette conception dans le Nouveau Testament. C'est cette idée : Dieu immanent dans l'univers, l'essence même, le cœur, l'âme des choses. Il se manifeste, pour ainsi dire, dans cet univers. Vous et moi sommes de petits fragments, de petits points, de petits canaux, de petites expressions, vivant tous à l'intérieur de cet océan infini d'Existence, de Connaissance et de Béatitude. La différence entre l'homme et l'homme, entre les anges et l'homme, entre l'homme et les animaux, entre les animaux et les plantes, entre les plantes et les pierres, n'est pas de nature, car tous, du plus haut ange à la plus infime particule de matière, ne sont qu'une expression de cet unique océan infini, et la différence n'est que de degré. Je suis une manifestation basse, vous pouvez être une manifestation plus élevée, mais dans les deux cas les matériaux sont les mêmes. Vous et moi sommes deux ouvertures du même canal, et ce canal est Dieu ; en tant que tels, votre nature est Dieu, et la mienne aussi. Vous êtes de la nature de Dieu par votre droit de naissance ; moi aussi. Vous pouvez être un ange de pureté, et je puis être le plus noir des démons. Néanmoins, mon droit de naissance est cet océan infini d'Existence, de Connaissance et de Béatitude. Le vôtre aussi. Vous vous êtes davantage manifesté aujourd'hui. Attendez ; je me manifesterai davantage encore, car tout cela est en moi. Aucune explication extérieure n'est cherchée ; aucune n'est demandée. La somme totale de cet univers entier est Dieu Lui-même. Dieu est-Il alors la matière ? Non, certainement pas, car la matière est ce Dieu perçu par les cinq sens ; ce Dieu, perçu à travers l'intellect, est l'esprit ; et quand l'esprit voit, Il est vu comme esprit. Il n'est pas matière, mais tout ce qui est réel dans la matière est Lui. Tout ce qui est réel dans cette chaise est Lui, car la chaise nécessite deux choses pour être faite. Quelque chose d'extérieur que mes sens m'ont apporté, et quelque chose d'autre à quoi mon esprit a contribué, et la combinaison de ces deux constitue la chaise. Ce qui existait éternellement, indépendant des sens et de l'intellect, était le Seigneur Lui-même. Sur Lui, les sens peignent des chaises, des tables, des pièces, des maisons, des mondes, des lunes, des soleils, des étoiles et tout le reste. Comment se fait-il, alors, que nous voyions tous cette même chaise, que nous peignions tous ces diverses choses sur le Seigneur, sur cette Existence, Connaissance et Béatitude ? Il n'est pas nécessaire que tous peignent de la même manière, mais ceux qui peignent de la même manière se trouvent sur le même plan d'existence, et c'est pourquoi ils voient les peintures des uns et des autres aussi bien que les uns les autres. Il peut y avoir des millions d'êtres entre vous et moi qui ne peignent pas le Seigneur de la même manière, et nous ne les voyons pas, eux ni leurs peintures.
D'autre part, comme vous le savez tous, les recherches physiques modernes tendent de plus en plus à démontrer que ce qui est réel n'est que le plus subtil ; le grossier n'est que simple apparence. Quoi qu'il en soit, nous avons vu que si une théorie de la religion peut résister à l'épreuve du raisonnement moderne, c'est l'Advaita, car elle remplit ses deux exigences. C'est la plus haute généralisation, au-delà même de la personnalité, une généralisation qui est commune à tout être. Une généralisation qui se termine par le Dieu personnel ne peut jamais être universelle, car, tout d'abord, pour concevoir un Dieu personnel, nous devons dire : Il est tout-miséricordieux, tout-bon. Mais ce monde est une chose mêlée, en partie bon et en partie mauvais. Nous retranchons ce qui nous plaît et le généralisons en un Dieu personnel ! Tout comme vous dites qu'un Dieu personnel est ceci et cela, vous devez aussi dire qu'Il n'est pas ceci et pas cela. Et vous trouverez toujours que l'idée d'un Dieu personnel doit s'accompagner d'un diable personnel. C'est ainsi que nous voyons clairement que l'idée d'un Dieu personnel n'est pas une vraie généralisation ; nous devons aller au-delà, jusqu'à l'Impersonnel. En celui-ci, l'univers existe, avec toutes ses joies et ses misères, car tout ce qui existe en lui est venu de l'Impersonnel. Quel genre de Dieu serait-ce, à qui nous attribuerions le mal et d'autres choses semblables ? L'idée est que le bien et le mal sont différents aspects, ou manifestations de la même chose. L'idée qu'ils étaient deux choses distinctes fut dès le départ une idée très fausse, et elle a été la cause d'une bonne partie de la misère dans notre monde — l'idée que le bien et le mal sont deux choses séparées, nettement tranchées, indépendantes l'une de l'autre, que le bien et le mal sont deux choses éternellement séparables et distinctes. Je serais très heureux de voir quelqu'un qui pourrait me montrer quelque chose qui est bon en permanence, et quelque chose qui est mauvais en permanence. Comme si l'on pouvait se dresser et gravement définir certains événements de notre vie comme bons et uniquement bons, et d'autres qui sont mauvais et uniquement mauvais. Ce qui est bon aujourd'hui peut être mauvais demain. Ce qui est mauvais aujourd'hui peut être bon demain. Ce qui est bon pour moi peut être mauvais pour vous. La conclusion est que, comme toute autre chose, il y a une évolution dans le bien et le mal aussi. Il y a quelque chose qui, dans son évolution, nous le nommons, à un degré, bien, et à un autre, mal. La tempête qui tue mon ami, je l'appelle mal ; mais elle a peut-être sauvé la vie de centaines de milliers de personnes en tuant les bacilles dans l'air. Ceux-là l'appellent bien, mais moi je l'appelle mal. Ainsi, le bien et le mal appartiennent au monde relatif, aux phénomènes. Le Dieu impersonnel que nous proposons n'est pas un Dieu relatif ; par conséquent, on ne peut dire qu'Il est bon ou mauvais, mais qu'Il est quelque chose au-delà, car Il n'est ni bon ni mauvais. Le bien, cependant, est une manifestation plus proche de Lui que le mal.
Quel est l'effet d'accepter un tel Être impersonnel, une telle Divinité impersonnelle ? Qu'y gagnerons-nous ? La religion restera-t-elle un facteur dans la vie humaine, notre consolatrice, notre aide ? Qu'advient-il du désir du cœur humain de prier pour obtenir l'aide de quelque être ? Tout cela demeurera. Le Dieu personnel demeurera, mais sur un meilleur fondement. Il a été renforcé par l'Impersonnel. Nous avons vu que sans l'Impersonnel, le Personnel ne peut subsister. Si vous voulez dire qu'il existe un Être entièrement séparé de cet univers, qui a créé cet univers par sa seule volonté, à partir de rien, cela ne peut être prouvé. Un tel état de choses ne peut exister. Mais si nous comprenons l'idée de l'Impersonnel, alors l'idée du Personnel peut également subsister. Cet univers, dans ses diverses formes, n'est que les diverses lectures du même Impersonnel. Quand nous le lisons avec les cinq sens, nous l'appelons le monde matériel. S'il existait un être doté de plus de cinq sens, il le lirait comme quelque chose d'autre. Si l'un d'entre nous acquérait le sens électrique, il verrait l'univers comme encore autre chose. Il y a diverses formes de cette même Unité, dont toutes ces diverses idées de mondes ne sont que diverses lectures, et le Dieu personnel est la lecture la plus élevée que l'intellect humain puisse atteindre de cet Impersonnel. De sorte que le Dieu personnel est vrai autant que cette chaise est vraie, autant que ce monde est vrai, mais pas plus. Ce n'est pas la vérité absolue. C'est-à-dire que le Dieu personnel est ce même Dieu impersonnel, et par conséquent il est vrai, tout comme moi, en tant qu'être humain, je suis vrai et pas vrai en même temps. Il n'est pas vrai que je sois ce que vous voyez que je suis ; vous pouvez vous en convaincre sur ce point. Je ne suis pas l'être que vous me prenez pour être. Vous pouvez en convaincre votre raison, car la lumière, les diverses vibrations ou conditions de l'atmosphère, et toutes sortes de mouvements à l'intérieur de moi, ont contribué à ce que vous me voyiez tel que je suis. Si l'une quelconque de ces conditions change, je suis de nouveau différent. Vous pouvez vous en convaincre en prenant une photographie du même homme sous différentes conditions de lumière. Ainsi, je suis ce que je parais en relation avec vos sens, et pourtant, en dépit de tous ces faits, il y a un quelque chose d'immuable dont tous ceux-ci sont les différents états d'existence — le moi impersonnel, dont des milliers de moi sont les différentes personnes. J'étais un enfant, j'étais jeune, je vieillis. Chaque jour de ma vie, mon corps et mes pensées changent, mais en dépit de tous ces changements, leur somme totale constitue une masse qui est une quantité constante. C'est le moi impersonnel, dont toutes ces manifestations forment, pour ainsi dire, les parties.
De même, la somme totale de cet univers entier est immobile, nous le savons, mais tout ce qui appartient à cet univers consiste en mouvement ; tout est dans un état de flux constant, tout change et se meut. En même temps, nous voyons que l'univers pris dans son ensemble est immobile, car le mouvement est un terme relatif. Je me meus par rapport à la chaise, qui ne se meut pas. Il faut au moins deux termes pour constituer le mouvement. Si cet univers tout entier est pris comme une unité, il n'y a pas de mouvement ; par rapport à quoi se mouvrait-il ? Ainsi, l'Absolu est immuable et immobile, et tous les mouvements et changements ne sont que dans le monde phénoménal, le limité. Ce tout est Impersonnel, et au sein de cet Impersonnel se trouvent toutes ces diverses personnes, depuis le plus petit atome jusqu'à Dieu, le Dieu personnel, le Créateur, le Souverain de l'univers, devant lequel nous prions, devant lequel nous nous agenouillons, et ainsi de suite. Un tel Dieu personnel peut être établi avec force raisons. Un tel Dieu personnel s'explique comme la plus haute manifestation de l'Impersonnel. Vous et moi sommes des manifestations très basses, et le Dieu personnel est la plus haute que nous puissions concevoir. Mais ni vous ni moi ne pouvons devenir ce Dieu personnel. Quand le Vedânta dit que vous et moi sommes Dieu, il ne signifie pas le Dieu personnel. Prenons un exemple. D'une masse d'argile, on fabrique un énorme éléphant d'argile, et de la même argile, on fait une petite souris d'argile. La souris d'argile pourrait-elle jamais devenir l'éléphant d'argile ? Mais plongez-les tous deux dans l'eau et ils sont tous deux argile ; en tant qu'argile, ils sont tous deux un, mais en tant que souris et éléphant, il y aura entre eux une différence éternelle. L'Infini, l'Impersonnel, est comme l'argile dans l'exemple. Nous et le Souverain de l'univers sommes un, mais en tant qu'êtres manifestés, en tant qu'hommes, nous sommes Ses éternels serviteurs, Ses adorateurs. Ainsi nous voyons que le Dieu personnel demeure. Tout le reste dans ce monde relatif demeure, et la religion est assise sur un meilleur fondement. C'est pourquoi il est nécessaire que nous connaissions d'abord l'Impersonnel afin de connaître le Personnel.
Comme nous l'avons vu, la loi de la raison dit que le particulier n'est connu qu'à travers le général. Ainsi, tous ces particuliers, de l'homme à Dieu, ne sont connus que par l'Impersonnel, la plus haute généralisation. Les prières demeureront, seulement elles prendront un sens meilleur. Toutes ces idées insensées de prière, les stades inférieurs de la prière, qui ne font que donner des mots à toutes sortes de désirs futiles dans nos esprits, devront peut-être disparaître. Dans toutes les religions sensées, on ne permet jamais de prières adressées à Dieu ; on permet des prières adressées aux dieux. C'est tout à fait naturel. Les catholiques romains prient les saints ; c'est très bien. Mais prier Dieu est insensé. Demander à Dieu de vous donner une bouffée d'air, d'envoyer une averse de pluie, de faire pousser les fruits dans votre jardin, et ainsi de suite, est tout à fait contre nature. Les saints, cependant, qui étaient de petits êtres comme nous, peuvent nous aider. Mais Dieu ! Ce n'est pas possible. C'est vers Lui que nous devons aller pour des choses plus hautes. Insensé est celui qui, assis sur les rives du Gange, creuse un petit puits pour avoir de l'eau ; insensé est celui qui, vivant près d'une mine de diamants, creuse à la recherche de morceaux de cristal.
Et en effet, nous serions insensés d'aller vers le Père de toute miséricorde, le Père de tout amour, pour de triviales choses terrestres. C'est vers Lui, par conséquent, que nous irons pour la lumière, pour la force, pour l'amour. Mais aussi longtemps qu'il y aura en nous de la faiblesse et un désir de dépendance servile, il y aura ces petites prières et ces idées du culte du Dieu personnel. Mais ceux qui sont hautement avancés ne se soucient pas de ces petites aides ; ils ont presque entièrement oublié tout ce qui concerne la recherche de choses pour eux-mêmes, le désir de choses pour eux-mêmes. L'idée prédominante en eux est : non pas moi, mais toi, mon frère. Ce sont eux les personnes aptes à adorer le Dieu impersonnel. Et quel est le culte du Dieu impersonnel ? Point d'esclavage ici — « Ô Seigneur, je ne suis rien, aie pitié de moi. » Vous connaissez le vieux poème persan, traduit en anglais : « Je vins voir mon bien-aimé. Les portes étaient closes. Je frappai, et une voix vint de l'intérieur : "Qui est là ?" — "Je suis un tel." La porte ne s'ouvrit pas. Une seconde fois je vins et frappai ; on me posa la même question, et je donnai la même réponse. La porte ne s'ouvrit pas. Je vins une troisième fois, et la même question retentit. Je répondis : "Je suis toi, mon amour", et la porte s'ouvrit. » Le culte du Dieu impersonnel se fait par la vérité. Et qu'est-ce que la vérité ? C'est que je suis Lui. Quand je dis que je ne suis pas Toi, c'est faux. Quand je dis que je suis séparé de vous, c'est un mensonge, un terrible mensonge. Je ne fais qu'un avec cet univers, né un. C'est chose évidente pour mes sens que je ne fais qu'un avec l'univers. Je ne fais qu'un avec l'air qui m'entoure, un avec la chaleur, un avec la lumière, éternellement un avec tout l'Être universel, que l'on appelle cet univers, que l'on prend à tort pour l'univers, car c'est Lui et rien d'autre — le sujet éternel dans le cœur qui dit « Je suis » dans chaque cœur — l'immortel, celui qui ne dort jamais, toujours éveillé, celui dont la gloire ne meurt jamais, dont les pouvoirs ne défaillent jamais. Je ne fais qu'un avec Cela.
Voilà tout le culte de l'Impersonnel, et quel en est le résultat ? Toute la vie de l'homme en sera changée. La force, la force — c'est ce dont nous avons tant besoin dans cette vie, car ce que nous appelons péché et chagrin ont tous une seule cause, et c'est notre faiblesse. Avec la faiblesse vient l'ignorance, et avec l'ignorance vient la misère. Cela nous rendra forts. Alors on rira des misères, alors on sourira de la violence des vils, et le féroce tigre révélera, derrière sa nature de tigre, mon propre Soi. Tel sera le résultat. Cette âme est forte qui est devenue une avec le Seigneur ; nulle autre n'est forte. Dans votre propre Bible, quelle pensez-vous que fut la cause de cette force de Jésus de Nazareth, cette immense, cette infinie force qui riait des traîtres et bénissait ceux qui étaient disposés à l'assassiner ? C'était ceci : « Moi et mon Père sommes un » ; c'était cette prière : « Père, de même que je ne fais qu'un avec toi, fais qu'ils ne fassent tous qu'un avec moi. » Voilà le culte du Dieu impersonnel. Ne faire qu'un avec l'univers, ne faire qu'un avec Lui. Et ce Dieu impersonnel n'exige aucune démonstration, aucune preuve. Il est plus proche de nous que nos propres sens, plus proche de nous que nos propres pensées ; c'est en Lui et par Lui que nous voyons et que nous pensons. Pour voir quoi que ce soit, je dois d'abord Le voir. Pour voir ce mur, je Le vois d'abord, et ensuite le mur, car Il est le sujet éternel. Qui voit qui ? Il est ici, dans le cœur de nos cœurs. Les corps et les esprits changent ; la misère, le bonheur, le bien et le mal vont et viennent ; les jours et les années s'écoulent ; la vie va et vient ; mais Lui ne meurt pas. La même voix, « Je suis, Je suis », est éternelle, immuable. En Lui et par Lui nous connaissons toutes choses. En Lui et par Lui nous voyons toutes choses. En Lui et par Lui nous sentons, nous pensons, nous vivons et nous sommes. Et ce « Je » que nous prenons à tort pour un petit « je » limité, n'est pas seulement mon « je », mais le vôtre, le « je » de chacun, des animaux, des anges, des plus bas d'entre les bas. Ce « Je suis » est le même dans le meurtrier que dans le saint, le même dans le riche que dans le pauvre, le même dans l'homme que dans la femme, le même dans l'homme que dans les animaux. Depuis la plus humble amibe jusqu'au plus haut des anges, Il réside en chaque âme et déclare éternellement : « Je suis Lui, Je suis Lui. » Quand nous aurons compris cette voix éternellement présente en nous, quand nous aurons appris cette leçon, l'univers entier aura exprimé son secret. La Nature nous aura livré son mystère. Il ne reste plus rien à connaître. Ainsi nous trouvons la vérité que recherchent toutes les religions : que toute cette connaissance des sciences matérielles n'est que secondaire. Voilà la seule vraie connaissance — celle qui nous rend un avec ce Dieu universel de l'univers.
English
Reason And Religion
( Delivered in England )
A sage called Nârada went to another sage named Sanatkumâra to learn about truth, and Sanatkumara inquired what he had studied already. Narada answered that he had studied the Vedas, Astronomy, and various other things, yet he had got no satisfaction. Then there was a conversation between the two, in the course of which Sanatkumara remarked that all this knowledge of the Vedas, of Astronomy, and of Philosophy, was but secondary; sciences were but secondary. That which made us realise the Brahman was the supreme, the highest knowledge. This idea we find in every religion, and that is why religion always claimed to be supreme knowledge. Knowledge of the sciences covers, as it were, only part of our lives, but the knowledge which religion brings to us is eternal, as infinite as the truth it preaches. Claiming this superiority, religions have many times looked down, unfortunately, on all secular knowledge, and not only so, but many times have refused to be justified by the aid of secular knowledge. In consequence, all the world over there have been fights between secular knowledge and religious knowledge, the one claiming infallible authority as its guide, refusing to listen to anything that secular knowledge has to say on the point, the other, with its shining instrument of reason, wanting to cut to pieces everything religion could bring forward. This fight has been and is still waged in every country. Religions have been again and again defeated, and almost exterminated. The worship of the goddess of Reason during the French Revolution was not the first manifestation of that phenomenon in the history of humanity, it was a re-enactment of what had happened in ancient times, but in modern times it has assumed greater proportions. The physical sciences are better equipped now than formerly, and religions have become less and less equipped. The foundations have been all undermined, and the modern man, whatever he may say in public, knows in the privacy of his heart that he can no more "believe". Believing certain things because an organised body of priests tells him to believe, believing because it is written in certain books, believing because his people like him to believe, the modern man knows to be impossible for him. There are, of course, a number of people who seem to acquiesce in the so-called popular faith, but we also know for certain that they do not think. Their idea of belief may be better translated as "not-thinking-carelessness". This fight cannot last much longer without breaking to pieces all the buildings of religion.
The question is: Is there a way out? To put it in a more concrete form: Is religion to justify itself by the discoveries of reason, through which every other science justifies itself? Are the same methods of investigation, which we apply to sciences and knowledge outside, to be applied to the science of Religion? In my opinion this must be so, and I am also of opinion that the sooner it is done the better. If a religion is destroyed by such investigations, it was then all the time useless, unworthy superstition; and the sooner it goes the better. I am thoroughly convinced that its destruction would be the best thing that could happen. All that is dross will be taken off, no doubt, but the essential parts of religion will emerge triumphant out of this investigation. Not only will it be made scientific — as scientific, at least, as any of the conclusions of physics or chemistry — but will have greater strength, because physics or chemistry has no internal mandate to vouch for its truth, which religion has.
People who deny the efficacy of any rationalistic investigation into religion seem to me somewhat to be contradicting themselves. For instance, the Christian claims that his religion is the only true one, because it was revealed to so-and-so. The Mohammedan makes the same claim for his religion; his is the only true one, because it was revealed to so-and-so. But the Christian says to the Mohammedan, "Certain parts of your ethics do not seem to be right. For instance, your books say, my Mohammedan friend, that an infidel may be converted to the religion of Mohammed by force, and if he will not accept the Mohammedan religion he may be killed; and any Mohammedan who kills such an infidel will get a sure entry into heaven, whatever may have been his sins or misdeeds." The Mohammedan will retort by saying, "It is right for me to do so, because my book enjoins it. It will be wrong on my part not to do so." The Christian says, "But my book does not say so." The Mohammedan replies, "I do not know; I am not bound by the authority of your book; my book says, 'Kill all the infidels'. How do you know which is right and which is wrong? Surely what is written in my book is right and what your book says, 'Do not kill,' is wrong. You also say the same thing, my Christian friend; you say that what Jehovah declared to the Jews is right to do, and what he forbade them to do is wrong. So say I, Allah declared in my book that certain things should be done, and that certain things should not be done, and that is all the test of right and wrong." In spite of that the Christian is not satisfied; he insists on a comparison of the morality of the Sermon on the Mount with the morality of the Koran. How is this to be decided? Certainly not by the books, because the books, fighting between themselves, cannot be the judges. Decidedly then we have to admit that there is something more universal than these books, something higher than all the ethical codes that are in the world, something which can judge between the strength of inspirations of different nations. Whether we declare it boldly, clearly, or not — it is evident that here we appeal to reason.
Now, the question arises if this light of reason is able to judge between inspiration and inspiration, and if this light can uphold its standard when the quarrel is between prophet and prophet, if it has the power of understanding anything whatsoever of religion. If it has not, nothing can determine the hopeless fight of books and prophets which has been going on through ages; for it means that all religions are mere lies, hopelessly contradictory, without any constant idea of ethics. The proof of religion depends on the truth of the constitution of man, and not on any books. These books are the outgoings, the effects of man's constitution; man made these books. We are yet to see the books that made man. Reason is equally an effect of that common cause, the constitution of man, where our appeal must be. And yet, as reason alone is directly connected with this constitution, it should be resorted to, as long as it follows faithfully the same. What do I mean by reason? I mean what every educated man or woman is wanting to do at the present time, to apply the discoveries of secular knowledge to religion. The first principle of reasoning is that the particular is explained by the general, the general by the more general, until we come to the universal. For instance, we have the idea of law. If something happens and we believe that it is the effect of such and such a law, we are satisfied; that is an explanation for us. What we mean by that explanation is that it is proved that this one effect, which had dissatisfied us, is only one particular of a general mass of occurrences which we designate by the word "law". When one apple fell, Newton was disturbed; but when he found that all apples fell, it was gravitation, and he was satisfied. This is one principle of human knowledge. I see a particular being, a human being, in the street. I refer him to the bigger conception of man, and I am satisfied; I know he is a man by referring him to the more general. So the particulars are to be referred to the general, the general to the more general, and everything at last to the universal, the last concept that we have, the most universal — that of existence. Existence is the most universal concept.
We are all human beings; that is to say, each one of us, as it were, a particular part of the general concept, humanity. A man, and a cat, and a dog, are all animals. These particular examples, as man, or dog, or cat, are parts of a bigger and more general concept, animal. The man, and the cat, and the dog, and the plant, and the tree, all come under the still more general concept, life. Again, all these, all beings and all materials, come under the one concept of existence, for we all are in it. This explanation merely means referring the particular to a higher concept, finding more of its kind. The mind, as it were, has stored up numerous classes of such generalisations. It is, as it were, full of pigeon-holes where all these ideas are grouped together, and whenever we find a new thing the mind immediately tries to find out its type in one of these pigeon-holes. If we find it, we put the new thing in there and are satisfied, and we are said to have known the thing. This is what is meant by knowledge, and no more. And if we do not find that there is something like it, we are dissatisfied, and have to wait until we find a further classification for it, already existing in the mind. Therefore, as I have already pointed out, knowledge is more or less classification. There is something more. A second explanation of knowledge is that the explanation of a thing must come from inside and not from outside. There had been the belief that, when a man threw up a stone and it fell, some demon dragged it down. Many occurrences which are really natural phenomena are attributed by people to unnatural beings. That a ghost dragged down the stone was an explanation that was not in the thing itself, it was an explanation from outside; but the second explanation of gravitation is something in the nature of the stone; the explanation is coming from inside. This tendency you will find throughout modern thought; in one word, what is meant by science is that the explanations of things are in their own nature, and that no external beings or existences are required to explain what is going on in the universe. The chemist never requires demons, or ghosts, or anything of that sort, to explain his phenomena. The physicist never requires any one of these to explain the things he knows, nor does any other scientist. And this is one of the features of science which I mean to apply to religion. In this religions are found wanting and that is why they are crumbling into pieces. Every science wants its explanations from inside, from the very nature of things; and the religions are not able to supply this. There is an ancient theory of a personal deity entirely separate from the universe, which has been held from the very earliest time. The arguments in favour of this have been repeated again and again, how it is necessary to have a God entirely separate from the universe, an extra-cosmic deity, who has created the universe out of his will, and is conceived by religion to be its ruler. We find, apart from all these arguments, the Almighty God painted as the All-merciful, and at the same time, inequalities remain in the world. These things do not concern the philosopher at all, but he says the heart of the thing was wrong; it was an explanation from outside, and not inside. What is the cause of the universe? Something outside of it, some being who is moving this universe! And just as it was found insufficient to explain the phenomenon of the falling stone, so this was found insufficient to explain religion. And religions are falling to pieces, because they cannot give a better explanation than that.
Another idea connected with this, the manifestation of the same principle, that the explanation of everything comes from inside it, is the modern law of evolution. The whole meaning of evolution is simply that the nature of a thing is reproduced, that the effect is nothing but the cause in another form, that all the potentialities of the effect were present in the cause, that the whole of creation is but an evolution and not a creation. That is to say, every effect is a reproduction of a preceding cause, changed only by the circumstances, and thus it is going on throughout the universe, and we need not go outside the universe to seek the causes of these changes; they are within. It is unnecessary to seek for any cause outside. This also is breaking down religion. What I mean by breaking down religion is that religions that have held on to the idea of an extra-cosmic deity, that he is a very big man and nothing else, can no more stand on their feet; they have been pulled down, as it were.
Can there be a religion satisfying these two principles? I think there can be. In the first place we have seen that we have to satisfy the principle of generalisation. The generalisation principle ought to be satisfied along with the principle of evolution. We have to come to an ultimate generalisation, which not only will be the most universal of all generalisations, but out of which everything else must come. It will be of the same nature as the lowest effect; the cause, the highest, the ultimate, the primal cause, must be the same as the lowest and most distant of its effects, a series of evolutions. The Brahman of the Vedanta fulfils that condition, because Brahman is the last generalisation to which we can come. It has no attributes but is Existence, Knowledge, and Bliss — Absolute. Existence, we have seen, is the very ultimate generalisation which the human mind can come to. Knowledge does not mean the knowledge we have, but the essence of that, that which is expressing itself in the course of evolution in human beings or in other animals as knowledge. The essence of that knowledge is meant, the ultimate fact beyond, if I may be allowed to say so, even consciousness. That is what is meant by knowledge and what we see in the universe as the essential unity of things. To my mind, if modern science is proving anything again and again, it is this, that we are one — mentally, spiritually, and physically. It is wrong to say we are even physically different. Supposing we are materialists, for argument's sake, we shall have to come to this, that the whole universe is simply an ocean of matter, of which you and I are like little whirlpools. Masses of matter are coming into each whirlpool, taking the whirlpool form, and coming out as matter again. The matter that is in my body may have been in yours a few years ago, or in the sun, or may have been the matter in a plant, and so on, in a continuous state of flux. What is meant by your body and my body? It is the oneness of the body. So with thought. It is an ocean of thought, one infinite mass, in which your mind and my mind are like whirlpools. Are you not seeing the effect now, how my thoughts are entering into yours, and yours into mine? The whole of our lives is one; we are one, even in thought. Coming to a still further generalisation, the essence of matter and thought is their potentiality of spirit; this is the unity from which all have come, and that must essentially be one. We are absolutely one; we are physically one, we are mentally one, and as spirit, it goes without saying, that we are one, if we believe in spirit at all. This oneness is the one fact that is being proved every day by modern science. To proud man it is told: You are the same as that little worm there; think not that you are something enormously different from it; you are the same. You have been that in a previous incarnation, and the worm has crawled up to this man state, of which you are so proud. This grand preaching, the oneness of things, making us one with everything that exists, is the great lesson to learn, for most of us are very glad to be made one with higher beings, but nobody wants to be made one with lower beings. Such is human ignorance, that if anyone's ancestors were men whom society honoured, even if they were brutish, if they were robbers, even robber barons, everyone of us would try to trace our ancestry to them; but if among our ancestors we had poor, honest gentlemen, none of us wants to trace our ancestry to them. But the scales are falling from our eyes, truth is beginning to manifest itself more and more, and that is a great gain to religion. That is exactly the teaching of the Advaita, about which I am lecturing to you. The Self is the essence of this universe, the essence of all souls; He is the essence of your own life, nay, "Thou art That". You are one with this universe. He who says he is different from others, even by a hair's breadth, immediately becomes miserable. Happiness belongs to him who knows this oneness, who knows he is one with this universe.
Thus we see that the religion of the Vedanta can satisfy the demands of the scientific world, by referring it to the highest generalisation and to the law of evolution. That the explanation of a thing comes from within itself is still more completely satisfied by Vedanta. The Brahman, the God of the Vedanta, has nothing outside of Himself; nothing at all. All this indeed is He: He is in the universe: He is the universe Himself. "Thou art the man, Thou art the woman, Thou art the young man walking in the pride of youth, Thou art the old man tottering in his step." He is here. Him we see and feel: in Him we live, and move, and have our being. You have that conception in the New Testament. It is that idea, God immanent in the universe, the very essence, the heart, the soul of things. He manifests Himself, as it were, in this universe. You and I are little bits, little points, little channels, little expressions, all living inside of that infinite ocean of Existence, Knowledge, and Bliss. The difference between man and man, between angels and man, between man and animals, between animals and plants, between plants and stones is not in kind, because everyone from the highest angel to the lowest particle of matter is but an expression of that one infinite ocean, and the difference is only in degree. I am a low manifestation, you may be a higher, but in both the materials are the same. You and I are both outlets of the same channel, and that is God; as such, your nature is God, and so is mine. You are of the nature of God by your birthright; so am I. You may be an angel of purity, and I may be the blackest of demons. Nevertheless, my birthright is that infinite ocean of Existence, Knowledge, and Bliss. So is yours. You have manifested yourself more today. Wait; I will manifest myself more yet, for I have it all within me. No extraneous explanation is sought; none is asked for. The sum total of this whole universe is God Himself. Is God then matter? No, certainly not, for matter is that God perceived by the five senses; that God as perceived through the intellect is mind; and when the spirit sees, He is seen as spirit. He is not matter, but whatever is real in matter is He. Whatever is real in this chair is He, for the chair requires two things to make it. Something was outside which my senses brought to me, and to which my mind contributed something else, and the combination of these two is the chair. That which existed eternally, independent of the senses and of the intellect, was the Lord Himself. Upon Him the senses are painting chairs, and tables, and rooms, houses, and worlds, and moons, and suns, and stars, and everything else. How is it, then, that we all see this same chair, that we are all alike painting these various things on the Lord, on this Existence, Knowledge, and Bliss? It need not be that all paint the same way, but those who paint the same way are on the same plane of existence and therefore they see one another's paintings as well as one another. There may be millions of beings between you and me who do not paint the Lord in the same way, and them and their paintings we do not see.
On the other hand, as you all know, the modern physical researches are tending more and more to demonstrate that what is real is but the finer; the gross is simply appearance. However that may be, we have seen that if any theory of religion can stand the test of modern reasoning, it is the Advaita, because it fulfils its two requirements. It is the highest generalisation, beyond even personality, generalisation which is common to every being. A generalisation ending in the Personal God can never be universal, for, first of all, to conceive of a Personal God we must say, He is all-merciful, all-good. But this world is a mixed thing, some good and some bad. We cut off what we like, and generalise that into a Personal God! Just as you say a Personal God is this and that, so you have also to say that He is not this and not that. And you will always find that the idea of a Personal God has to carry with it a personal devil. That is how we clearly see that the idea of a Personal God is not a true generalisation, we have to go beyond, to the Impersonal. In that the universe exists, with all its joys and miseries, for whatever exists in it has all come from the Impersonal. What sort of a God can He be to whom we attribute evil and other things? The idea is that both good and evil are different aspects, or manifestations of the same thing. The idea that they were two was a very wrong idea from the first, and it has been the cause of a good deal of the misery in this world of ours — the idea that right and wrong are two separate things, cut and dried, independent of each other, that good and evil are two eternally separable and separate things. I should be very glad to see a man who could show me something which is good all the time, and something which is bad all the time. As if one could stand and gravely define some occurrences in this life of ours as good and good alone, and some which are bad and bad alone. That which is good today may be evil tomorrow. That which is bad today may be good tomorrow. What is good for me may be bad for you. The conclusion is, that like every other thing, there is an evolution in good and evil too. There is something which in its evolution, we call, in one degree, good, and in another, evil. The storm that kills my friend I call evil, but that may have saved the lives of hundreds of thousands of people by killing the bacilli in the air. They call it good, but I call it evil. So both good and evil belong to the relative world, to phenomena. The Impersonal God we propose is not a relative God; therefore it cannot be said that It is either good or bad, but that It is something beyond, because It is neither good nor evil. Good, however, is a nearer manifestation of It than evil.
What is the effect of accepting such an Impersonal Being, an Impersonal Deity? What shall we gain? Will religion stand as a factor in human life, our consoler, our helper? What becomes of the desire of the human heart to pray for help to some being? That will all remain. The Personal God will remain, but on a better basis. He has been strengthened by the Impersonal. We have seen that without the Impersonal, the Personal cannot remain. If you mean to say there is a Being entirely separate from this universe, who has created this universe just by His will, out of nothing, that cannot be proved. Such a state of things cannot be. But if we understand the idea of the Impersonal, then the idea of the Personal can remain there also. This universe, in its various forms, is but the various readings of the same Impersonal. When we read it with the five senses, we call it the material world. If there be a being with more senses than five, he will read it as something else. If one of us gets the electrical sense, he will see the universe as something else again. There are various forms of that same Oneness, of which all these various ideas of worlds are but various readings, and the Personal God is the highest reading that can be attained to, of that Impersonal, by the human intellect. So that the Personal God is true as much as this chair is true, as much as this world is true, but no more. It is not absolute truth. That is to say, the Personal God is that very Impersonal God and, therefore, it is true, just as I, as a human being, am true and not true at the same time. It is not true that I am what you see I am; you can satisfy yourself on that point. I am not the being that you take me to be. You can satisfy your reason as to that, because light, and various vibrations, or conditions of the atmosphere, and all sorts of motions inside me have contributed to my being looked upon as what I am, by you. If any one of these conditions change, I am different again. You may satisfy yourself by taking a photograph of the same man under different conditions of light. So I am what I appear in relation to your senses, and yet, in spite of all these facts, there is an unchangeable something of which all these are different states of existence, the impersonal me, of which thousands of me's are different persons. I was a child, I was young, I am getting older. Every day of my life, my body and thoughts are changing, but in spite of all these changes, the sum-total of them constitutes a mass which is a constant quantity. That is the impersonal me, of which all these manifestations form, as it were, parts.
Similarly, the sum-total of this universe is immovable, we know, but everything pertaining to this universe consists of motion, everything is in a constant state of flux, everything changing and moving. At the same time, we see that the universe as a whole is immovable, because motion is a relative term. I move with regard to the chair, which does not move. There must be at least two to make motion. If this whole universe is taken as a unit there is no motion; with regard to what should it move? Thus the Absolute is unchangeable and immovable, and all the movements and changes are only in the phenomenal world, the limited. That whole is Impersonal, and within this Impersonal are all these various persons beginning with the lowest atom, up to God, the Personal God, the Creator, the Ruler of the Universe, to whom we pray, before whom we kneel, and so on. Such a Personal God can be established with a great deal of reason. Such a Personal God is explicable as the highest manifestation of the Impersonal. You and I are very low manifestations, and the Personal God is the highest of which we can conceive. Nor can you or I become that Personal God. When the Vedanta says you and I are God, it does not mean the Personal God. To take an example. Out of a mass of clay a huge elephant of clay is manufactured, and out of the same clay, a little clay mouse is made. Would the clay mouse ever be able to become the clay elephant? But put them both in water and they are both clay; as clay they are both one, but as mouse and elephant there will be an eternal difference between them. The Infinite, the Impersonal, is like the clay in the example. We and the Ruler of the Universe are one, but as manifested beings, men, we are His eternal slaves, His worshippers. Thus we see that the Personal God remains. Everything else in this relative world remains, and religion is made to stand on a better foundation. Therefore it is necessary, that we first know the Impersonal in order to know the Personal.
As we have seen, the law of reason says, the particular is only known through the general. So all these particulars, from man to God, are only known through the Impersonal, the highest generalisation. Prayers will remain, only they will get a better meaning. All those senseless ideas of prayer, the low stages of prayer, which are simply giving words to all sorts of silly desire in our minds, perhaps, will have to go. In all sensible religions, they never allow prayers to God; they allow prayers to gods. That is quite natural. The Roman Catholics pray to the saints; that is quite good. But to pray to God is senseless. To ask God to give you a breath of air, to send down a shower of rain, to make fruits grow in your garden, and so on, is quite unnatural. The saints, however, who were little beings like ourselves, may help us. But to pray to the Ruler of the Universe, prating every little need of ours, and from our childhood saying, "O Lord, I have a headache; let it go," is ridiculous. There have been millions of souls that have died in this world, and they are all here; they have become gods and angels; let them come to your help. But God! It cannot be. Unto Him we must go for higher things. A fool indeed is he who, resting on the banks of the Gangâ, digs a little well for water; a fool indeed is he who, living near a mine of diamonds, digs for bits of crystal.
And indeed we shall be fools if we go to the Father of all mercy, Father of all love, for trivial earthly things. Unto Him, therefore, we shall go for light, for strength, for love. But so long as there is weakness and a craving for servile dependence in us, there will be these little prayers and ideas of the worship of the Personal God. But those who are highly advanced do not care for such little helps, they have wellnigh forgotten all about this seeking things for themselves, wanting things for themselves. The predominant idea in them is — not I, but thou, my brother. Those are the fit persons to worship the Impersonal God. And what is the worship of the Impersonal God? No slavery there — "O Lord, I am nothing, have mercy on me." You know the old Persian poem, translated into English: "I came to see my beloved. The doors were closed. I knocked and a voice came from inside. 'Who art thou?' 'I am so-and-so' The door was not opened. A second time I came and knocked; I was asked the same question, and gave the same answer. The door opened not. I came a third time, and the same question came. I answered, 'I am thee, my love,' and the door opened." Worship of the Impersonal God is through truth. And what is truth? That I am He. When I say that I am not Thou, it is untrue. When I say I am separate from you it is a lie, a terrible lie. I am one with this universe, born one. It is self evident to my senses that I am one with the universe. I am one with the air that surrounds me, one with heat, one with light, eternally one with the whole Universal Being, who is called this universe, who is mistaken for the universe, for it is He and nothing else, the eternal subject in the heart who says, "I am," in every heart — the deathless one, the sleepless one, ever awake, the immortal, whose glory never dies, whose powers never fail. I am one with That.
This is all the worship of the Impersonal, and what is the result? The whole life of man will be changed. Strength, strength it is that we want so much in this life, for what we call sin and sorrow have all one cause, and that is our weakness. With weakness comes ignorance, and with ignorance comes misery. It will make us strong. Then miseries will be laughed at, then the violence of the vile will be smiled at, and the ferocious tiger will reveal, behind its tiger's nature, my own Self. That will be the result. That soul is strong that has become one with the Lord; none else is strong. In your own Bible, what do you think was the cause of that strength of Jesus of Nazareth, that immense, infinite strength which laughed at traitors, and blessed those that were willing to murder him? It was that, "I and my Father are one"; it was that prayer, "Father, just as I am one with you, so make them all one with me." That is the worship of the Impersonal God. Be one with the universe, be one with Him. And this Impersonal God requires no demonstrations, no proofs. He is nearer to us than even our senses, nearer to us than our own thoughts; it is in and through Him that we see and think. To see anything, I must first see Him. To see this wall I first see Him, and then the wall, for He is the eternal subject. Who is seeing whom? He is here in the heart of our hearts. Bodies and minds change; misery, happiness, good and evil come and go; days and years roll on; life comes and goes; but He dies not. The same voice, "I am, I am," is eternal, unchangeable. In Him and through Him we know everything. In Him and through Him we see everything. In Him and through Him we sense, we think, we live, and we are. And that "I," which we mistake to be a little "I," limited, is not only my "I," but yours, the "I" of everyone, of the animals, of the angels, of the lowest of the low. That "I am" is the same in the murderer as in the saint, the same in the rich as in the poor, the same in man as in woman, the same in man as in animals. From the lowest amoeba to the highest angel, He resides in every soul, and eternally declares, "I am He, I am He." When we have understood that voice eternally present there, when we have learnt this lesson, the whole universe will have expressed its secret. Nature will have given up her secret to us. Nothing more remains to be known. Thus we find the truth for which all religions search, that all this knowledge of material sciences is but secondary. That is the only true knowledge which makes us one with this Universal God of the Universe.
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