La concentration : ses usages spirituels

LES APHORISMES DU YOGA DE PATANJALI CHAPITRE I LA CONCENTRATION : SES USAGES SPIRITUELS

अथ योगानुशासनम् ॥१॥

1. Maintenant, la concentration est expliquée.

योगश्चित्तवृत्तिनिरोधः ॥२॥

2. Le yoga (योग) est la maîtrise de la substance mentale — chitta (la substance mentale) — pour l'empêcher de prendre diverses formes (vrittis).

Une bonne part d'explication est nécessaire ici. Nous devons comprendre ce qu'est le chitta, et ce que sont les vrittis. J'ai des yeux. Les yeux ne voient pas. Retirez le centre cérébral qui se trouve dans la tête, les yeux seront toujours là, les rétines intactes, ainsi que les images des objets sur elles, et pourtant les yeux ne verront pas. Ainsi les yeux ne sont qu'un instrument secondaire, non l'organe de la vision. L'organe de la vision est dans un centre nerveux du cerveau. Les deux yeux ne suffiront pas. Parfois un homme dort les yeux ouverts. La lumière est là et l'image est là, mais une troisième chose est nécessaire — l'esprit doit être relié à l'organe. L'œil est l'instrument externe ; nous avons aussi besoin du centre cérébral et de l'action de l'esprit. Des voitures roulent dans une rue et vous ne les entendez pas. Pourquoi ? Parce que votre esprit ne s'est pas rattaché à l'organe de l'ouïe. Premièrement, il y a l'instrument, puis il y a l'organe, et troisièmement, l'esprit rattaché à ces deux. L'esprit transporte l'impression plus loin à l'intérieur et la présente à la faculté déterminante — Buddhi — qui réagit. Avec cette réaction jaillit l'idée d'égoïsme. Puis ce mélange d'action et de réaction est présenté au Purusha, l'Âme véritable, qui perçoit un objet dans ce mélange. Les organes (Indriyas), avec l'esprit (Manas), la faculté déterminante (Buddhi) et l'égoïsme (Ahamkāra), forment le groupe appelé l'Antahkarana (l'instrument interne). Ce ne sont que divers processus dans la substance mentale, appelée chitta. Les vagues de pensée dans le chitta sont appelées vrittis (littéralement « tourbillon »). Qu'est-ce que la pensée ? La pensée est une force, tout comme la gravitation ou la répulsion. Du réservoir infini de force dans la nature, l'instrument appelé chitta en saisit une partie, l'absorbe et la renvoie sous forme de pensée. La force nous est fournie par la nourriture, et à partir de cette nourriture le corps obtient le pouvoir de mouvement, etc. D'autres, les forces plus subtiles, il les projette sous la forme de ce que nous appelons pensée. Ainsi nous voyons que l'esprit n'est pas intelligent ; pourtant il semble l'être. Pourquoi ? Parce que l'âme intelligente est derrière lui. Vous êtes le seul être sensible ; l'esprit n'est que l'instrument par lequel vous saisissez le monde extérieur. Prenez ce livre ; en tant que livre, il n'existe pas à l'extérieur, ce qui existe à l'extérieur est inconnu et inconnaissable. L'inconnaissable fournit la suggestion qui frappe l'esprit, et l'esprit produit la réaction sous la forme d'un livre, de la même manière que lorsqu'une pierre est jetée dans l'eau, l'eau est projetée contre elle sous la forme de vagues. L'univers réel est l'occasion de la réaction de l'esprit. Une forme de livre, ou une forme d'éléphant, ou une forme d'homme, n'est pas à l'extérieur ; tout ce que nous connaissons est notre réaction mentale à la suggestion extérieure. « La matière est la possibilité permanente de sensations », disait John Stuart Mill. C'est seulement la suggestion qui est à l'extérieur. Prenez par exemple une huître. Vous savez comment les perles sont fabriquées. Un parasite pénètre à l'intérieur de la coquille et cause une irritation, et l'huître projette une sorte d'émail autour de lui, et cela fait la perle. L'univers de l'expérience est notre propre émail, pour ainsi dire, et l'univers réel est le parasite servant de noyau. L'homme ordinaire ne le comprendra jamais, car lorsqu'il essaie de le faire, il projette un émail et ne voit que son propre émail. Maintenant nous comprenons ce que signifient ces vrittis. L'homme réel est derrière l'esprit ; l'esprit est l'instrument entre ses mains ; c'est son intelligence qui filtre à travers l'esprit. Ce n'est que lorsque vous vous tenez derrière l'esprit qu'il devient intelligent. Quand l'homme l'abandonne, il tombe en morceaux et n'est rien. Ainsi vous comprenez ce que signifie chitta. C'est la substance mentale, et les vrittis sont les vagues et les rides qui s'y élèvent quand des causes extérieures agissent sur elle. Ces vrittis sont notre univers.

Le fond d'un lac ne peut être vu, car sa surface est couverte de rides. Il ne nous est possible d'entrevoir le fond que lorsque les rides se sont apaisées et que l'eau est calme. Si l'eau est trouble ou agitée tout le temps, le fond ne sera pas vu. Si elle est claire et qu'il n'y a pas de vagues, nous verrons le fond. Le fond du lac est notre vrai Soi ; le lac est le chitta et les vagues les vrittis. De nouveau, l'esprit se trouve dans trois états, dont l'un est l'obscurité, appelé Tamas, que l'on trouve chez les brutes et les idiots ; il n'agit que pour nuire. Aucune autre idée ne vient dans cet état d'esprit. Puis il y a l'état actif de l'esprit, Rajas, dont les principaux mobiles sont le pouvoir et la jouissance. « Je serai puissant et je dominerai les autres. » Puis il y a l'état appelé Sattva, la sérénité, le calme, dans lequel les vagues cessent et l'eau du lac mental devient claire. Il n'est pas inactif, mais plutôt intensément actif. C'est la plus grande manifestation de puissance que d'être calme. Il est facile d'être actif. Lâchez les rênes, et les chevaux s'emballeront avec vous. N'importe qui peut faire cela, mais celui qui peut arrêter les chevaux emballés est l'homme fort. Qu'est-ce qui demande le plus de force, laisser aller ou retenir ? L'homme calme n'est pas l'homme qui est terne. Vous ne devez pas confondre le Sattva avec la lourdeur ou la paresse. L'homme calme est celui qui a le contrôle des vagues mentales. L'activité est la manifestation d'une force inférieure, le calme, d'une force supérieure.

Le chitta essaie toujours de revenir à son état pur naturel, mais les organes le tirent vers l'extérieur. Le retenir, réprimer cette tendance à aller vers l'extérieur, et le mettre sur le chemin du retour vers l'essence de l'intelligence est le premier pas dans le yoga, car c'est seulement de cette manière que le chitta peut retrouver son cours propre.

Bien que le chitta soit dans chaque animal, du plus bas au plus élevé, c'est seulement dans la forme humaine que nous le trouvons en tant qu'intellect. Tant que la substance mentale ne peut prendre la forme de l'intellect, il ne lui est pas possible de revenir par toutes ces étapes et de libérer l'âme. Le salut immédiat est impossible pour la vache ou le chien, bien qu'ils aient un esprit, parce que leur chitta ne peut pas encore prendre cette forme que nous appelons intellect.

Le chitta se manifeste sous les formes suivantes — dispersion, obscurcissement, rassemblement, concentration sur un point, et concentration totale. La forme dispersée est l'activité. Sa tendance est de se manifester sous la forme du plaisir ou de la douleur. La forme obscurcie est la lourdeur qui tend vers le mal. Le commentateur dit que la troisième forme est naturelle aux Devas, les anges, et la première et la seconde aux démons. La forme de rassemblement est quand il lutte pour se centrer. La forme de concentration sur un point est quand il essaie de se concentrer, et la forme concentrée est ce qui nous amène au samādhi (l'absorption supraconsciente).

तदा द्रष्टुः स्वरूपेऽवस्थानम् ॥३॥

3. À ce moment-là (le voyant), le Purusha, repose dans son propre état (non modifié).

Dès que les vagues se sont arrêtées et que le lac est devenu calme, nous en voyons le fond. De même pour l'esprit ; quand il est calme, nous voyons ce qu'est notre propre nature ; nous ne nous mêlons plus à autre chose mais demeurons notre propre Soi.

वृत्तिसारूप्यमितरत्र ॥४॥

4. En d'autres temps (autres que celui de la concentration), le voyant est identifié aux modifications.

Par exemple, quelqu'un me blâme ; cela produit une modification, une vritti, dans mon esprit, et je m'identifie avec elle, et le résultat est la souffrance.

वृत्तयः पंचतय्यः क्लिष्टा अक्लिष्टाः ॥५॥

5. Il y a cinq classes de modifications, (certaines) douloureuses et (d'autres) non douloureuses.

प्रमाण-विपर्यय-विकल्प-निद्रा-स्मृतयः ॥६॥

6. (Elles sont) la connaissance juste, l'erreur de jugement, l'illusion verbale, le sommeil et la mémoire.

प्रत्यक्षानुमानागमाः प्रमाणानि ॥७॥

7. La perception directe, l'inférence et le témoignage compétent sont les preuves.

Quand deux de nos perceptions ne se contredisent pas, nous appelons cela une preuve. J'entends quelque chose, et si cela contredit quelque chose de déjà perçu, je commence à lutter et je n'y crois pas. Il y a aussi trois sortes de preuves. Pratyaksha, la perception directe ; tout ce que nous voyons et sentons est une preuve, s'il n'y a rien eu pour tromper les sens. Je vois le monde ; c'est une preuve suffisante qu'il existe. Deuxièmement, Anumāna, l'inférence ; vous voyez un signe, et du signe vous arrivez à la chose signifiée. Troisièmement, Āptavākya, le témoignage direct des yogis (योगी), de ceux qui ont vu la vérité. Nous luttons tous vers la connaissance. Mais vous et moi devons lutter durement et parvenir à la connaissance par un long et pénible processus de raisonnement, mais le yogi, l'être pur, a dépassé tout cela. Devant son esprit, le passé, le présent et l'avenir sont semblables, un seul livre pour lui à lire ; il n'a pas besoin de passer par les processus pénibles de connaissance que nous devons suivre ; ses paroles sont une preuve, parce qu'il voit la connaissance en lui-même. Ceux-ci, par exemple, sont les auteurs des écritures sacrées ; par conséquent les écritures sont une preuve. Si de telles personnes vivent à présent, leurs paroles seront une preuve. D'autres philosophes entrent dans de longues discussions sur l'Aptavakya et disent : « Quelle est la preuve de leurs paroles ? » La preuve est leur perception directe. Car tout ce que je vois est une preuve, et tout ce que vous voyez est une preuve, si cela ne contredit aucune connaissance passée. Il y a une connaissance au-delà des sens, et chaque fois qu'elle ne contredit pas la raison et l'expérience humaine passée, cette connaissance est une preuve. N'importe quel fou peut entrer dans cette pièce et dire qu'il voit des anges autour de lui ; cela ne serait pas une preuve. Premièrement, ce doit être une connaissance vraie, et deuxièmement, elle ne doit pas contredire la connaissance passée, et troisièmement, elle doit dépendre du caractère de l'homme qui la transmet. J'ai entendu dire que le caractère de l'homme n'est pas aussi important que ce qu'il peut dire ; nous devons d'abord entendre ce qu'il dit. Cela peut être vrai pour d'autres choses. Un homme peut être méchant et pourtant faire une découverte astronomique, mais en religion c'est différent, car aucun homme impur n'aura jamais le pouvoir d'atteindre les vérités de la religion. C'est pourquoi nous devons d'abord voir que l'homme qui se déclare un Āpta est une personne parfaitement désintéressée et sainte ; deuxièmement, qu'il a atteint au-delà des sens ; et troisièmement, que ce qu'il dit ne contredit pas la connaissance passée de l'humanité. Toute nouvelle découverte de la vérité ne contredit pas la vérité passée, mais s'y insère. Et quatrièmement, cette vérité doit avoir une possibilité de vérification. Si un homme dit : « J'ai eu une vision », et me dit que je n'ai pas le droit de la voir, je ne le crois pas. Chacun doit avoir le pouvoir de la voir par lui-même. Nul qui vend sa connaissance n'est un Apta. Toutes ces conditions doivent être remplies ; vous devez d'abord voir que l'homme est pur et qu'il n'a aucun motif égoïste ; qu'il n'a aucune soif de gain ou de célébrité. Deuxièmement, il doit montrer qu'il est supraconscient. Il doit nous donner quelque chose que nous ne pouvons obtenir de nos sens, et qui soit pour le bien du monde. Troisièmement, nous devons voir que cela ne contredit pas les autres vérités ; si cela contredit d'autres vérités scientifiques, rejetez-le immédiatement. Quatrièmement, l'homme ne devrait jamais être un cas unique ; il devrait seulement représenter ce que tous les hommes peuvent atteindre. Les trois sortes de preuves sont donc la perception sensorielle directe, l'inférence et les paroles d'un Apta. Je ne peux pas traduire ce mot en anglais. Ce n'est pas le mot « inspiré », car l'inspiration est censée venir de l'extérieur, tandis que cette connaissance vient de l'homme lui-même. Le sens littéral est « celui qui a atteint ».

विपर्ययो मिथ्याज्ञानमतद्रूपप्रतिष्ठम् ॥८॥

8. L'erreur de jugement est une connaissance fausse non fondée sur la nature réelle.

La classe suivante de vrittis qui survient consiste à prendre une chose pour une autre, comme un morceau de nacre est pris pour un morceau d'argent.

शब्दज्ञानानुपाती वस्तुशून्यो विकल्पः ॥९॥

9. L'illusion verbale résulte de mots n'ayant aucune réalité (correspondante).

Il y a une autre classe de vrittis appelée Vikalpa. Un mot est prononcé, et nous n'attendons pas pour en considérer le sens ; nous sautons immédiatement à une conclusion. C'est le signe de la faiblesse du chitta. Maintenant vous pouvez comprendre la théorie de la maîtrise. Plus l'homme est faible, moins il a de maîtrise. Examinez-vous toujours par ce test. Quand vous allez être en colère ou malheureux, raisonnez-vous pour voir comment il se fait qu'une nouvelle qui vous est parvenue jette votre esprit dans des vrittis.

अभाव-प्रत्ययालम्बना-वृत्तिर्निद्रा ॥१०॥

10. Le sommeil est une vritti qui embrasse le sentiment de vide.

La classe suivante de vrittis est appelée le sommeil et le rêve. Quand nous nous éveillons, nous savons que nous avons dormi ; nous ne pouvons avoir que le souvenir de la perception. Ce que nous ne percevons pas, nous ne pouvons jamais en avoir aucun souvenir. Chaque réaction est une vague dans le lac. Or, si, pendant le sommeil, l'esprit n'avait pas de vagues, il n'aurait pas de perceptions, positives ou négatives, et par conséquent nous ne nous en souviendrions pas. La raison même de notre souvenir du sommeil est que pendant le sommeil il y avait une certaine classe de vagues dans l'esprit. La mémoire est une autre classe de vrittis qui est appelée Smriti.

अनुभूतविषयासम्प्रमोषः स्मृतिः ॥११॥

11. La mémoire est quand les (vrittis des) sujets perçus ne s'échappent pas (et reviennent à la conscience par les impressions).

La mémoire peut provenir de la perception directe, de la fausse connaissance, de l'illusion verbale et du sommeil. Par exemple, vous entendez un mot. Ce mot est comme une pierre jetée dans le lac du chitta ; il produit une ride, et cette ride en suscite une série d'autres ; c'est la mémoire. De même pour le sommeil. Quand le genre particulier de ride appelé sommeil jette le chitta dans une ride de mémoire, cela s'appelle un rêve. Le rêve est une autre forme de la ride qui, à l'état de veille, s'appelle mémoire.

अभ्यासवैराग्याभ्यां तन्निरोधः ॥१२॥

12. Leur maîtrise s'obtient par la pratique et le non-attachement.

L'esprit, pour avoir le non-attachement, doit être clair, bon et rationnel. Pourquoi devrions-nous pratiquer ? Parce que chaque action est comme les pulsations frémissant à la surface du lac. La vibration s'éteint, et que reste-t-il ? Les samskāras, les impressions. Quand un grand nombre de ces impressions sont laissées dans l'esprit, elles se fondent et deviennent une habitude. On dit : « L'habitude est une seconde nature » ; c'est aussi la première nature, et toute la nature de l'homme ; tout ce que nous sommes est le résultat de l'habitude. Cela nous console, car si ce n'est qu'habitude, nous pouvons la faire et la défaire à tout moment. Les samskāras sont laissés par ces vibrations passant hors de notre esprit, chacune laissant son résultat. Notre caractère est la somme totale de ces marques, et selon que telle vague particulière prédomine, on prend ce ton. Si le bien prévaut, on devient bon ; si le mal, on devient mauvais ; si la joie, on devient heureux. Le seul remède aux mauvaises habitudes, ce sont les habitudes contraires ; toutes les mauvaises habitudes qui ont laissé leurs impressions doivent être contrôlées par de bonnes habitudes. Continuez à faire le bien, à penser des pensées saintes continuellement ; c'est le seul moyen de supprimer les impressions viles. Ne dites jamais qu'un homme est sans espoir, car il ne représente qu'un caractère, un faisceau d'habitudes, qui peut être contrebalancé par des habitudes nouvelles et meilleures. Le caractère est la répétition d'habitudes, et seule la répétition d'habitudes peut réformer le caractère.

तत्र स्थितौ यत्नोऽभ्यासः ॥१३॥

13. L'effort continu pour les maintenir (les vrittis) parfaitement maîtrisées est la pratique.

Qu'est-ce que la pratique ? La tentative de retenir l'esprit dans la forme du chitta, de l'empêcher de se transformer en vagues.

स तु दीर्घकालनैरन्तर्यसत्कारासेवितो दृढभूमिः ॥१४॥

14. Elle devient fermement enracinée par une longue et constante pratique accompagnée d'un grand amour (pour la fin à atteindre).

La maîtrise ne vient pas en un jour, mais par une longue pratique soutenue.

दृष्टानुश्रविकविषयवितृष्णस्य वशीकारसंज्ञा वैराग्यम् ॥१५॥

15. Cet effet qui advient à ceux qui ont abandonné leur soif des objets, soit vus soit entendus, et qui veulent contrôler les objets, est le non-attachement.

Les deux forces motrices de nos actions sont (1) ce que nous voyons nous-mêmes, (2) l'expérience des autres. Ces deux forces jettent l'esprit, le lac, en vagues diverses. Le renoncement est le pouvoir de lutter contre ces forces et de retenir l'esprit. Leur renoncement est ce que nous voulons. Je passe dans une rue, et un homme vient et m'arrache ma montre. C'est ma propre expérience. Je la vois moi-même, et elle jette immédiatement mon chitta dans une vague prenant la forme de la colère. Ne permettez pas que cela vienne. Si vous ne pouvez pas l'empêcher, vous n'êtes rien ; si vous le pouvez, vous avez le Vairāgya (le détachement). De même, l'expérience des gens du monde nous enseigne que les plaisirs des sens sont l'idéal le plus élevé. Ce sont de formidables tentations. Les nier, et ne pas permettre à l'esprit de prendre la forme d'une vague à leur égard, c'est le renoncement ; contrôler les deux forces motrices naissant de ma propre expérience et de l'expérience des autres, et ainsi empêcher le chitta d'être gouverné par elles, c'est le Vairāgya. Celles-ci doivent être contrôlées par moi, et non moi par elles. Cette sorte de force mentale est appelée renoncement. Le Vairāgya est le seul chemin vers la liberté.

तत्परं पुरुषख्यातेर्गुणवैतृष्ण्यम् ॥१६॥

16. C'est le non-attachement suprême qui, provenant de la connaissance de (la vraie nature du) Purusha, abandonne même les qualités.

C'est la manifestation la plus haute du pouvoir du Vairāgya quand elle nous ôte même notre attraction envers les qualités. Nous devons d'abord comprendre ce qu'est le Purusha, le Soi — l'Atman (le Soi véritable) — et ce que sont les qualités. Selon la philosophie du yoga, la nature entière consiste en trois qualités ou forces ; l'une est appelée Tamas, une autre Rajas, et la troisième Sattva. Ces trois qualités se manifestent dans le monde physique comme obscurité ou inactivité, attraction ou répulsion, et équilibre des deux. Tout ce qui est dans la nature, toutes les manifestations, sont des combinaisons et recombinaisons de ces trois forces. La nature a été divisée en diverses catégories par les Sānkhyas ; le Soi de l'homme est au-delà de tout cela, au-delà de la nature. Il est radieux, pur et parfait. Tout ce que nous voyons d'intelligence dans la nature n'est que le reflet de ce Soi sur la nature. La nature elle-même est insensible. Vous devez vous rappeler que le mot nature inclut aussi l'esprit ; l'esprit est dans la nature ; la pensée est dans la nature ; depuis la pensée jusqu'à la forme la plus grossière de la matière, tout est dans la nature, la manifestation de la nature. Cette nature a recouvert le Soi de l'homme, et quand la nature retire le voile, le Soi apparaît dans sa propre gloire. Le non-attachement, tel que décrit dans l'aphorisme 15 (comme étant le contrôle des objets ou de la nature) est la plus grande aide pour manifester le Soi. L'aphorisme suivant définit le samādhi, la concentration parfaite, qui est le but du yogi.

वितर्कविचारानन्दास्मितानुगमात् सम्प्रज्ञातः ॥१७॥

17. La concentration appelée connaissance juste est celle qui est suivie du raisonnement, de la discrimination, de la félicité et de l'égoïsme non qualifié.

Le samādhi est divisé en deux variétés. L'une est appelée Samprajnāta, et l'autre Asamprajnāta. Dans le Samprajnata Samadhi viennent tous les pouvoirs de contrôle de la nature. Il est de quatre variétés. La première variété est appelée Savitarka, quand l'esprit médite sur un objet encore et encore, en l'isolant des autres objets. Il y a deux sortes d'objets de méditation dans les vingt-cinq catégories des Sānkhyas : (1) les vingt-quatre catégories insensibles de la nature, et (2) le seul Purusha sensible. Cette partie du yoga est entièrement fondée sur la philosophie Sānkhya, dont je vous ai déjà parlé. Comme vous vous en souvenez, l'égoïsme, la volonté et l'esprit ont une base commune, le chitta ou la substance mentale, dont ils sont tous fabriqués. La substance mentale absorbe les forces de la nature et les projette sous forme de pensée. Il doit y avoir quelque chose, encore, où force et matière ne font qu'un. Cela s'appelle Avyakta, l'état non manifesté de la nature avant la création, et auquel, après la fin d'un cycle, la nature entière retourne, pour reparaître après une autre période. Au-delà de cela se trouve le Purusha, l'essence de l'intelligence. La connaissance est le pouvoir, et dès que nous commençons à connaître une chose, nous obtenons un pouvoir sur elle ; de même quand l'esprit commence à méditer sur les différents éléments, il acquiert un pouvoir sur eux. Ce genre de méditation où les éléments grossiers extérieurs sont les objets est appelé Savitarka. Vitarka signifie question ; Savitarka, avec question, questionnant les éléments, pour ainsi dire, afin qu'ils donnent leurs vérités et leurs pouvoirs à l'homme qui médite sur eux. Il n'y a pas de libération dans l'acquisition de pouvoirs. C'est une quête mondaine de jouissances, et il n'y a pas de jouissance dans cette vie ; toute recherche de jouissance est vaine ; c'est la vieille, vieille leçon que l'homme trouve si difficile à apprendre. Quand il l'apprend, il sort de l'univers et devient libre. La possession de ce qu'on appelle les pouvoirs occultes ne fait qu'intensifier le monde, et en fin de compte, intensifier la souffrance. Bien qu'en tant que scientifique Patanjali soit tenu de signaler les possibilités de cette science, il ne manque jamais une occasion de nous mettre en garde contre ces pouvoirs.

De même, dans la même méditation, quand on s'efforce de retirer les éléments du temps et de l'espace et d'y penser tels qu'ils sont, c'est appelé Nirvitarka, sans question. Quand la méditation s'élève d'un degré et prend les Tanmātras comme objet, et y pense dans le temps et l'espace, c'est appelé Savichāra, avec discrimination ; et quand dans la même méditation on élimine le temps et l'espace et qu'on pense aux éléments subtils tels qu'ils sont, c'est appelé Nirvichāra, sans discrimination. L'étape suivante est quand les éléments sont abandonnés, tant grossiers que subtils, et que l'objet de la méditation est l'organe intérieur, l'organe pensant. Quand l'organe pensant est conçu comme dépourvu des qualités d'activité et de lourdeur, c'est alors appelé Sānanda, le samādhi bienheureux. Quand l'esprit lui-même est l'objet de la méditation, quand la méditation devient très mûre et concentrée, quand toutes les idées des matériaux grossiers et subtils sont abandonnées, quand seul l'état de Sattva de l'Ego demeure, mais différencié de tous les autres objets, c'est appelé Sāsmitā Samadhi. L'homme qui a atteint cela a atteint ce qu'on appelle dans les Védas (les écritures sacrées de l'Inde) « dépourvu de corps ». Il peut penser à lui-même sans son corps grossier ; mais il devra penser à lui-même avec un corps subtil. Ceux qui dans cet état se fondent dans la nature sans atteindre le but sont appelés Prakritilayas, mais ceux qui ne s'arrêtent pas même là atteignent le but, qui est la liberté.

विरामप्रत्ययाभ्यासपूर्वः संस्कारशेषोऽन्यः ॥१८॥

18. Il y a un autre samādhi qui est atteint par la pratique constante de la cessation de toute activité mentale, dans lequel le chitta ne retient que les impressions non manifestées. C'est le samādhi (l'absorption supraconsciente) parfait, supraconscient, Asamprajnata, l'état qui nous donne la liberté. Le premier état ne nous donne pas la liberté, ne libère pas l'âme. Un homme peut atteindre tous les pouvoirs et pourtant retomber. Il n'y a pas de sauvegarde tant que l'âme ne va pas au-delà de la nature. C'est très difficile à faire, bien que la méthode semble facile. La méthode est de méditer sur l'esprit lui-même, et chaque fois qu'une pensée survient, de la frapper, ne permettant à aucune pensée d'entrer dans l'esprit, faisant ainsi un vide complet. Quand nous pouvons réellement faire cela, à cet instant même nous atteindrons la libération. Quand des personnes sans entraînement ni préparation essaient de faire le vide dans leur esprit, elles réussissent probablement seulement à se couvrir de Tamas, la matière de l'ignorance, qui rend l'esprit terne et stupide, et les amène à penser qu'elles font le vide de l'esprit. Pouvoir réellement faire cela, c'est manifester la plus grande force, le contrôle le plus élevé. Quand cet état, l'Asamprajnata, la supraconscience, est atteint, le samādhi devient sans germe. Qu'est-ce que cela signifie ? Dans une concentration où il y a conscience, où l'esprit réussit seulement à réprimer les vagues dans le chitta (la substance mentale) et à les maintenir en place, les vagues demeurent sous forme de tendances. Ces tendances (ou germes) redeviennent des vagues quand le moment vient. Mais quand vous avez détruit toutes ces tendances, presque détruit l'esprit, alors le samādhi devient sans germe ; il n'y a plus de germes dans l'esprit à partir desquels fabriquer encore et encore cette plante de vie, cette ronde incessante de naissance et de mort.

Vous pouvez demander : quel serait cet état où il n'y a pas d'esprit, pas de connaissance ? Ce que nous appelons connaissance est un état inférieur à celui qui est au-delà de la connaissance. Vous devez toujours garder à l'esprit que les extrêmes se ressemblent beaucoup. Si une très basse vibration de l'éther est prise pour l'obscurité, un état intermédiaire pour la lumière, une très haute vibration sera de nouveau l'obscurité. De même, l'ignorance est l'état le plus bas, la connaissance est l'état intermédiaire, et au-delà de la connaissance se trouve l'état le plus élevé, les deux extrêmes semblant identiques. La connaissance elle-même est une chose fabriquée, une combinaison ; ce n'est pas la réalité.

Quel est le résultat de la pratique constante de cette concentration supérieure ? Toutes les anciennes tendances d'agitation et de lourdeur seront détruites, ainsi que les tendances au bien. Le cas est semblable à celui des produits chimiques utilisés pour retirer la saleté et l'alliage de l'or. Quand le minerai est fondu, les scories sont brûlées avec les produits chimiques. Ainsi ce pouvoir de contrôle constant arrêtera les mauvaises tendances précédentes, et finalement, les bonnes aussi. Ces bonnes et mauvaises tendances se supprimeront mutuellement, laissant l'Âme seule, dans sa propre splendeur, libre de toute entrave du bien comme du mal, omnipresente, omnipotente et omnisciente. Alors l'homme saura qu'il n'a eu ni naissance ni mort, ni besoin du ciel ou de la terre. Il saura qu'il n'est ni venu ni allé, que c'était la nature qui se mouvait, et que ce mouvement se reflétait sur l'âme. La forme de la lumière reflétée par le verre sur le mur se déplace, et le mur pense follement que c'est lui qui se déplace. De même pour nous tous ; c'est le chitta qui se meut constamment, prenant diverses formes, et nous pensons que nous sommes ces diverses formes. Toutes ces illusions s'évanouiront. Quand cette Âme libre commandera — non pas priera ou suppliera, mais commandera — alors tout ce qu'Elle désirera sera immédiatement réalisé ; tout ce qu'Elle voudra, Elle pourra le faire. Selon la philosophie Sānkhya, il n'y a pas de Dieu. Elle dit qu'il ne peut y avoir de Dieu de cet univers, car s'il y en avait un, Il devrait être une âme, et une âme doit être soit liée soit libre. Comment l'âme qui est liée par la nature, ou contrôlée par la nature, peut-elle créer ? Elle est elle-même une esclave. D'autre part, pourquoi l'Âme qui est libre créerait-elle et manipulerait-elle toutes ces choses ? Elle n'a pas de désirs, donc elle ne peut avoir aucun besoin de créer. Deuxièmement, cette philosophie dit que la théorie de Dieu est inutile ; la nature explique tout. À quoi sert un Dieu ? Mais Kapila enseigne qu'il y a de nombreuses âmes qui, bien qu'atteignant presque la perfection, échouent parce qu'elles ne peuvent renoncer parfaitement à tous les pouvoirs. Leurs esprits se fondent pour un temps dans la nature, pour en réapparaître comme ses maîtres. De tels dieux existent. Nous deviendrons tous de tels dieux, et, selon les Sānkhyas, le Dieu dont parlent les Védas (les écritures sacrées de l'Inde) signifie réellement l'une de ces âmes libres. Au-delà d'elles, il n'y a pas de Créateur éternellement libre et béni de l'univers. D'autre part, les yogis disent : « Non, il y a un Dieu ; il y a une Âme séparée de toutes les autres âmes, et Il est le Maître éternel de toute la création, l'éternellement libre, l'Enseignant de tous les enseignants. » Les yogis admettent que ceux que les Sānkhyas appellent « les fondus dans la nature » existent aussi. Ce sont des yogis qui n'ont pas atteint la perfection, et qui, bien que, pour un temps, empêchés d'atteindre le but, restent comme dirigeants de parties de l'univers.

भव-प्रत्ययो विदेह-प्रकृतिलयानाम् ॥१९॥

19. (Ce samādhi, quand il n'est pas suivi d'un non-attachement extrême) devient la cause de la re-manifestation des dieux et de ceux qui se fondent dans la nature.

Les dieux dans les systèmes philosophiques indiens représentent certaines hautes fonctions qui sont remplies successivement par diverses âmes. Mais aucun d'entre eux n'est parfait.

श्रद्धा-वीर्य-स्मृति-समाधि-प्रज्ञा-पूर्वक इतरेषाम् ॥२०॥

20. Pour les autres (ce samādhi) vient par la foi, l'énergie, la mémoire, la concentration et la discrimination du réel.

Ceux-ci sont ceux qui ne veulent ni la position des dieux ni même celle de dirigeants des cycles. Ils atteignent la libération.

तीव्रसंवेगानामासन्नः ॥२१॥

21. Le succès est rapide pour les extrêmement énergiques.

मृदुमध्याधिमात्रत्वात्ततोऽपि विशेषः ॥२२॥

22. Le succès des yogis diffère selon que les moyens qu'ils adoptent sont doux, modérés ou intenses.

ईश्वरप्रणिधानाद्वा ॥२३॥

23. Ou par la dévotion à Ishvara.

क्लेशकर्मविपाकाशयैरपरामृष्टः पुरुषविशेष ईश्वरः ॥२४॥

24. Ishvara (le Souverain Suprême) est un Purusha spécial, non touché par la souffrance, les actions, leurs résultats et les désirs.

Nous devons nous rappeler encore que la philosophie du Yoga de Pātanjala est fondée sur la philosophie Sānkhya ; seulement dans cette dernière il n'y a pas de place pour Dieu, tandis que chez les yogis, Dieu a une place. Les yogis, cependant, ne mentionnent pas beaucoup d'idées sur Dieu, telles que la création. Dieu en tant que Créateur de l'univers n'est pas ce que les yogis entendent par l'Ishvara. Selon les Védas, Ishvara est le Créateur de l'univers ; parce qu'il est harmonieux, il doit être la manifestation d'une seule volonté. Les yogis veulent établir un Dieu, mais ils y arrivent de leur propre manière particulière. Ils disent :

तत्र निरतिशयं सर्वज्ञत्वबीजम् ॥२५॥

25. En Lui devient infinie cette omniscience qui chez les autres n'est qu'un germe.

L'esprit doit toujours voyager entre deux extrêmes. Vous pouvez penser à un espace limité, mais cette idée même vous donne aussi un espace illimité. Fermez les yeux et pensez à un petit espace ; au même moment où vous percevez le petit cercle, vous avez un cercle autour de lui aux dimensions illimitées. Il en est de même avec le temps. Essayez de penser à une seconde ; vous devrez, avec le même acte de perception, penser au temps qui est illimité. De même pour la connaissance. La connaissance n'est qu'un germe chez l'homme, mais vous devrez penser à la connaissance infinie autour de lui, de sorte que la constitution même de notre esprit nous montre qu'il y a une connaissance illimitée, et les yogis appellent cette connaissance illimitée Dieu.

स पूर्वेषामपि गुरुः कालेनानवच्छेदात् ॥२६॥

26. Il est l'Enseignant même des anciens maîtres, n'étant pas limité par le temps.

Il est vrai que toute connaissance est en nous-mêmes, mais elle doit être appelée à se manifester par une autre connaissance. Bien que la capacité de connaître soit en nous, elle doit être éveillée, et cet éveil de la connaissance ne peut se faire, selon les yogis, que par une autre connaissance. La matière morte et insensible n'éveille jamais la connaissance ; c'est l'action de la connaissance qui fait surgir la connaissance. Des êtres connaissants doivent être avec nous pour éveiller ce qui est en nous, c'est pourquoi ces maîtres ont toujours été nécessaires. Le monde n'a jamais été sans eux, et aucune connaissance ne peut venir sans eux. Dieu est l'Enseignant de tous les enseignants, car ces maîtres, quelque grands qu'ils aient été — dieux ou anges — étaient tous liés et limités par le temps, tandis que Dieu ne l'est pas. Il y a deux déductions particulières des yogis. La première est qu'en pensant au limité, l'esprit doit penser à l'illimité ; et que si une partie de cette perception est vraie, l'autre doit l'être aussi, car leur valeur en tant que perceptions de l'esprit est égale. Le fait même que l'homme possède un peu de connaissance montre que Dieu possède une connaissance illimitée. Si je dois accepter l'une, pourquoi pas l'autre ? La raison me force à accepter les deux ou à rejeter les deux. Si je crois qu'il existe un homme avec un peu de connaissance, je dois aussi admettre qu'il y a quelqu'un derrière lui avec une connaissance illimitée. La seconde déduction est qu'aucune connaissance ne peut venir sans un maître. Il est vrai, comme le disent les philosophes modernes, qu'il y a quelque chose dans l'homme qui évolue à partir de lui ; toute connaissance est dans l'homme, mais certaines conditions sont nécessaires pour l'éveiller. Nous ne pouvons trouver aucune connaissance sans des maîtres. S'il y a des maîtres humains, des maîtres divins, ou des maîtres angéliques, ils sont tous limités ; qui était le maître avant eux ? Nous sommes forcés d'admettre, comme conclusion dernière, un maître qui n'est pas limité par le temps ; et ce Maître unique de connaissance infinie, sans commencement ni fin, est appelé Dieu.

तस्य वाचकः प्रणवः ॥२७॥

27. Son mot qui Le manifeste est Om.

Chaque idée que vous avez dans l'esprit a une contrepartie dans un mot ; le mot et la pensée sont inséparables. La partie externe d'une seule et même chose est ce que nous appelons le mot, et la partie interne est ce que nous appelons la pensée. Aucun homme ne peut, par l'analyse, séparer la pensée du mot. L'idée que le langage a été créé par les hommes — certains hommes se réunissant et décidant des mots — s'est révélée fausse. Aussi longtemps que l'homme a existé, il y a eu des mots et un langage. Quel est le lien entre une idée et un mot ? Bien que nous voyions qu'il doit toujours y avoir un mot avec une pensée, il n'est pas nécessaire que la même pensée requière le même mot. La pensée peut être la même dans vingt pays différents, et pourtant le langage est différent. Nous devons avoir un mot pour exprimer chaque pensée, mais ces mots n'ont pas nécessairement besoin d'avoir le même son. Les sons varient dans les différentes nations. Notre commentateur dit : « Bien que la relation entre la pensée et le mot soit parfaitement naturelle, cela ne signifie pourtant pas une connexion rigide entre un son et une idée. » Ces sons varient, et pourtant la relation entre les sons et les pensées est naturelle. La connexion entre les pensées et les sons n'est bonne que s'il y a une connexion réelle entre la chose signifiée et le symbole ; tant que cette connexion n'existe pas, ce symbole ne sera jamais d'usage général. Un symbole est le manifestant de la chose signifiée, et si la chose signifiée a déjà une existence, et si, par l'expérience, nous savons que le symbole a exprimé cette chose de nombreuses fois, alors nous sommes sûrs qu'il y a une relation réelle entre eux. Même si les choses ne sont pas présentes, des milliers les connaîtront par leurs symboles. Il doit y avoir une connexion naturelle entre le symbole et la chose signifiée ; alors, quand ce symbole est prononcé, il rappelle la chose signifiée. Le commentateur dit que le mot manifestant de Dieu est Om. Pourquoi insiste-t-il sur ce mot ? Il y a des centaines de mots pour Dieu. Une pensée est liée à un millier de mots ; l'idée « Dieu » est liée à des centaines de mots, et chacun sert de symbole pour Dieu. Très bien. Mais il doit y avoir une généralisation parmi tous ces mots, quelque substrat, quelque terrain commun de tous ces symboles, et celui qui est le symbole commun sera le meilleur, et les représentera véritablement tous. En produisant un son, nous utilisons le larynx et le palais comme caisse de résonance. Y a-t-il un son matériel dont tous les autres sons doivent être des manifestations, un son qui soit le plus naturel ? Om (Aum) est un tel son, la base de tous les sons. La première lettre, A, est le son fondamental, la clé, prononcé sans toucher aucune partie de la langue ou du palais ; M représente le dernier son de la série, étant produit par les lèvres fermées, et le U roule depuis la racine même jusqu'à l'extrémité de la caisse de résonance de la bouche. Ainsi Om représente l'ensemble du phénomène de la production sonore. En tant que tel, il doit être le symbole naturel, la matrice de tous les divers sons. Il désigne toute l'étendue et la possibilité de tous les mots qui peuvent être formés. En dehors de ces spéculations, nous voyons qu'autour de ce mot Om se sont centrées toutes les différentes idées religieuses en Inde ; toutes les diverses idées religieuses des Védas se sont rassemblées autour de ce mot Om. Qu'est-ce que cela a à voir avec l'Amérique et l'Angleterre, ou tout autre pays ? Simplement ceci : le mot a été retenu à chaque étape de la croissance religieuse en Inde, et il a été modelé pour signifier toutes les diverses idées sur Dieu. Les monistes, les dualistes, les mono-dualistes, les séparatistes, et même les athées ont adopté cet Om. Om est devenu le seul symbole de l'aspiration religieuse de la vaste majorité des êtres humains. Prenez, par exemple, le mot anglais God. Il ne couvre qu'une fonction limitée, et si vous allez au-delà, vous devez ajouter des adjectifs, pour le rendre Personnel, ou Impersonnel, ou Dieu Absolu. De même avec les mots pour Dieu dans toute autre langue ; leur signification est très restreinte. Ce mot Om, cependant, a autour de lui toutes les diverses significations. En tant que tel, il devrait être accepté par tous.

तज्जपस्तदर्थभावनम् ॥२८॥

28. La répétition de cet (Om) et la méditation sur sa signification (est la voie).

Pourquoi devrait-il y avoir répétition ? Nous n'avons pas oublié la théorie des samskāras, que la somme totale des impressions vit dans l'esprit. Elles deviennent de plus en plus latentes mais restent là, et dès qu'elles reçoivent le stimulus approprié, elles ressortent. Les vibrations moléculaires ne cessent jamais. Quand cet univers est détruit, toutes les vibrations massives disparaissent ; le soleil, la lune, les étoiles et la terre fondent ; mais les vibrations restent dans les atomes. Chaque atome accomplit la même fonction que les grands mondes. Ainsi, même quand les vibrations du chitta s'apaisent, ses vibrations moléculaires continuent, et quand elles reçoivent l'impulsion, elles ressortent. Nous pouvons maintenant comprendre ce que signifie la répétition. C'est le plus grand stimulus que l'on puisse donner aux samskāras spirituels. « Un moment de compagnie avec le saint fournit un navire pour traverser cet océan de la vie. » Tel est le pouvoir de l'association. Ainsi cette répétition de Om, et la réflexion sur sa signification, c'est garder bonne compagnie dans votre propre esprit. Étudiez, puis méditez sur ce que vous avez étudié. Ainsi la lumière viendra à vous, le Soi se manifestera.

Mais on doit penser à Om, et aussi à sa signification. Évitez les mauvaises fréquentations, car les cicatrices des anciennes blessures sont en vous, et les mauvaises fréquentations sont précisément ce qui est nécessaire pour les faire ressortir. De la même manière, on nous dit que les bonnes fréquentations feront ressortir les bonnes impressions qui sont en nous, mais qui sont devenues latentes. Il n'y a rien de plus saint au monde que de garder de bonnes fréquentations, car les bonnes impressions auront alors tendance à venir à la surface.

ततः प्रत्यक्चेतनाधिगमोऽप्यन्तरायाभावश्च ॥२९॥

29. De cela s'obtient (la connaissance de) l'introspection, et la destruction des obstacles.

La première manifestation de la répétition et de la réflexion sur Om est que le pouvoir introspectif se manifestera de plus en plus, tous les obstacles mentaux et physiques commenceront à s'évanouir. Quels sont les obstacles pour le yogi ?

व्याधि-स्त्यान-संशय-प्रमादालस्याविरति-भ्रान्तिदर्शनालब्धभूमिकत्वानवस्थितत्वानि चित्तविक्षेपास्तेऽन्तरायाः ॥३०॥

30. La maladie, la paresse mentale, le doute, le manque d'enthousiasme, la léthargie, l'attachement aux plaisirs des sens, la fausse perception, la non-obtention de la concentration, et la déchéance de l'état une fois obtenu, sont les distractions qui font obstacle.

La maladie. Ce corps est le bateau qui nous portera à l'autre rive de l'océan de la vie. Il faut en prendre soin. Les personnes en mauvaise santé ne peuvent être des yogis. La paresse mentale nous fait perdre tout intérêt vif pour le sujet, sans lequel il n'y aura ni la volonté ni l'énergie de pratiquer. Les doutes surgissent dans l'esprit sur la vérité de cette science, quelque forte que soit la conviction intellectuelle, jusqu'à ce que surviennent certaines expériences psychiques particulières, comme entendre ou voir à distance, etc. Ces aperçus renforcent l'esprit et font persévérer l'étudiant. La déchéance... une fois obtenu. Certains jours ou certaines semaines, pendant que vous pratiquez, l'esprit sera calme et facilement concentré, et vous vous trouverez progresser rapidement. Soudainement la progression s'arrêtera un jour, et vous vous trouverez, pour ainsi dire, échoué. Persévérez. Tout progrès procède par de telles montées et descentes.

दुःख-दौर्मनस्याङ्गमेजयत्व-श्वासप्रश्वासा विक्षेपसहभुवः ॥३१॥

31. Le chagrin, la détresse mentale, le tremblement du corps, la respiration irrégulière, accompagnent la non-rétention de la concentration.

La concentration apportera un repos parfait à l'esprit et au corps chaque fois qu'elle sera pratiquée. Quand la pratique a été mal dirigée, ou pas assez contrôlée, ces troubles surviennent. La répétition de Om et l'abandon de soi au Seigneur renforceront l'esprit et apporteront une énergie nouvelle. Les tremblements nerveux viendront à presque tout le monde. Ne vous en souciez pas du tout, mais continuez à pratiquer. La pratique les guérira et rendra la posture ferme.

तत्प्रतिषेधार्थमेकतत्त्वाभ्यासः ॥३२॥

32. Pour y remédier, la pratique (de la concentration) sur un seul sujet (doit être faite).

Faire que l'esprit prenne la forme d'un seul objet pendant un certain temps détruira ces obstacles. C'est un conseil général. Dans les aphorismes suivants, il sera développé et particularisé. Comme une seule pratique ne peut convenir à tout le monde, diverses méthodes seront proposées, et chacun, par l'expérience réelle, trouvera celle qui l'aide le plus.

मैत्री-करुणामुदितोपेक्षाणां सुख-दुःखपुण्यापुण्य-विषयाणां भावनातश्चित्तप्रसादनम् ॥३३॥

33. L'amitié, la compassion, la joie et l'indifférence, pensées respectivement à l'égard des sujets heureux, malheureux, bons et mauvais, apaisent le chitta.

Nous devons avoir ces quatre sortes d'idées. Nous devons avoir de l'amitié pour tous ; nous devons être miséricordieux envers ceux qui sont dans la misère ; quand les gens sont heureux, nous devons être heureux ; et envers les méchants nous devons être indifférents. De même pour tous les sujets qui se présentent à nous. Si le sujet est bon, nous ressentirons de l'amitié envers lui ; si le sujet de pensée est un sujet de misère, nous devons être miséricordieux envers lui. S'il est bon, nous devons être joyeux ; s'il est mauvais, nous devons être indifférents. Ces attitudes de l'esprit envers les différents sujets qui se présentent à lui rendront l'esprit paisible. La plupart de nos difficultés dans notre vie quotidienne viennent de notre incapacité à tenir notre esprit de cette façon. Par exemple, si un homme nous fait du mal, nous voulons immédiatement réagir par le mal, et chaque réaction du mal montre que nous ne sommes pas capables de maîtriser le chitta ; il sort en vagues vers l'objet, et nous perdons notre pouvoir. Chaque réaction sous forme de haine ou de mal est une perte pour l'esprit ; et chaque pensée ou acte mauvais de haine, ou toute pensée de réaction, si elle est contrôlée, sera mise à notre profit. Ce n'est pas que nous perdions en nous contenant ainsi ; nous gagnons infiniment plus que nous ne le soupçonnons. Chaque fois que nous supprimons la haine, ou un sentiment de colère, c'est autant de bonne énergie mise en réserve en notre faveur ; cette énergie sera convertie en pouvoirs supérieurs.

प्रच्छर्दन-विधारणाभ्यां वा प्राणस्य ॥३४॥

34. Par l'expiration et la rétention du souffle.

Le mot utilisé est Prāna. Le prāna (l'énergie vitale) n'est pas exactement le souffle. C'est le nom de l'énergie qui est dans l'univers. Tout ce que vous voyez dans l'univers, tout ce qui se meut ou travaille, ou a de la vie, est une manifestation de ce prāna. La somme totale de l'énergie déployée dans l'univers est appelée prāna. Ce prāna, avant qu'un cycle ne commence, demeure dans un état presque immobile ; et quand le cycle commence, ce prāna commence à se manifester. C'est ce prāna qui se manifeste comme mouvement — comme le mouvement nerveux chez les êtres humains ou les animaux ; et le même prāna se manifeste comme pensée, et ainsi de suite. L'univers entier est une combinaison de prāna et d'Ākāsha ; de même le corps humain. De l'Akasha vous tirez les différents matériaux que vous sentez et voyez, et du prāna toutes les diverses forces. Maintenant, cette expiration et cette rétention du prāna sont ce qu'on appelle le prānāyāma (le contrôle de l'énergie vitale). Patanjali, le père de la philosophie du yoga, ne donne pas beaucoup de directives particulières sur le prānāyāma, mais plus tard d'autres yogis ont découvert diverses choses sur ce prānāyāma, et en ont fait une grande science. Pour Patanjali, c'est l'une des nombreuses voies, mais il n'insiste pas beaucoup dessus. Il veut dire que vous expirez simplement l'air, que vous l'aspirez et que vous le retenez quelque temps, c'est tout, et que par cela l'esprit deviendra un peu plus calme. Mais, plus tard, vous trouverez que de cela a évolué une science particulière appelée prānāyāma. Nous entendrons un peu de ce que ces yogis ultérieurs ont à dire.

J'ai déjà dit une partie de cela, mais un peu de répétition servira à le fixer dans vos esprits. D'abord, vous devez vous rappeler que ce prāna n'est pas le souffle ; mais ce qui cause le mouvement du souffle, ce qui est la vitalité du souffle, c'est le prāna. De même, le mot prāna est utilisé pour tous les sens ; ils sont tous appelés prānas, l'esprit est appelé prāna ; et ainsi nous voyons que le prāna est une force. Et pourtant nous ne pouvons pas l'appeler force, car la force n'est que la manifestation de celui-ci. C'est ce qui se manifeste comme force et comme tout le reste en termes de mouvement. Le chitta, la substance mentale, est le moteur qui absorbe le prāna de l'environnement et fabrique à partir du prāna les diverses forces vitales — celles qui maintiennent le corps en vie — et la pensée, la volonté, et tous les autres pouvoirs. Par le processus de respiration mentionné ci-dessus, nous pouvons contrôler tous les divers mouvements dans le corps, et les divers courants nerveux qui circulent dans le corps. D'abord nous commençons à les reconnaître, et ensuite nous obtenons lentement le contrôle sur eux. Or, ces yogis ultérieurs considèrent qu'il y a trois courants principaux de ce prāna (l'énergie vitale) dans le corps humain. L'un est appelé Idā, un autre Pingalā, et le troisième Sushumnā. Pingala, selon eux, se trouve du côté droit de la colonne vertébrale, et Ida du côté gauche, et au milieu de la colonne vertébrale se trouve la Sushumna, un canal vide. Ida et Pingala, selon eux, sont les courants qui fonctionnent chez chaque homme, et par ces courants nous accomplissons toutes les fonctions de la vie. La Sushumna est présente chez tous, comme une possibilité ; mais elle ne fonctionne que chez le yogi. Vous devez vous rappeler que le yoga (योग) change le corps. À mesure que vous poursuivez la pratique, votre corps change ; ce n'est pas le même corps que vous aviez avant la pratique. C'est tout à fait rationnel et peut être expliqué, parce que chaque nouvelle pensée que nous avons doit créer, pour ainsi dire, un nouveau canal à travers le cerveau, et cela explique le formidable conservatisme de la nature humaine. La nature humaine aime courir dans les ornières qui sont déjà là, parce que c'est facile. Si nous pensons, juste à titre d'exemple, que l'esprit est comme une aiguille, et la substance cérébrale une masse molle devant elle, alors chaque pensée que nous avons fait une rue, pour ainsi dire, dans le cerveau, et cette rue se refermerait, sans la matière grise qui vient et fait un revêtement pour la maintenir séparée. S'il n'y avait pas de matière grise, il n'y aurait pas de mémoire, car la mémoire signifie parcourir ces anciennes rues, retracer une pensée pour ainsi dire. Vous avez peut-être remarqué que lorsqu'on parle de sujets où l'on prend quelques idées familières à tout le monde et qu'on les combine et recombine, c'est facile à suivre parce que ces canaux sont présents dans le cerveau de chacun, et il est seulement nécessaire de les parcourir à nouveau. Mais chaque fois qu'un nouveau sujet surgit, de nouveaux canaux doivent être créés, et il n'est donc pas compris facilement. Et c'est pourquoi le cerveau (c'est le cerveau, et non les gens eux-mêmes) refuse inconsciemment d'être influencé par les idées nouvelles. Il résiste. Le prāna essaie de créer de nouveaux canaux, et le cerveau ne le permet pas. C'est le secret du conservatisme. Moins il y a eu de canaux dans le cerveau, et moins l'aiguille du prāna a ouvert ces passages, plus le cerveau sera conservateur, plus il luttera contre les pensées nouvelles. Plus l'homme est réfléchi, plus les rues dans son cerveau seront compliquées, et plus facilement il accueillera les idées nouvelles et les comprendra. Ainsi, avec chaque idée nouvelle, nous faisons une nouvelle impression dans le cerveau, nous creusons de nouveaux canaux dans la substance cérébrale, et c'est pourquoi nous trouvons que dans la pratique du yoga (puisque c'est un ensemble entièrement nouveau de pensées et de motivations) il y a tant de résistance physique au début. C'est pourquoi nous trouvons que la partie de la religion qui traite du côté mondain de la nature est si largement acceptée, tandis que l'autre partie, la philosophie, ou la psychologie, qui traite de la nature intérieure de l'homme, est si fréquemment négligée.

Nous devons nous rappeler la définition de ce monde qui est le nôtre ; il n'est que l'Existence Infinie projetée dans le plan de la conscience. Un peu de l'Infini est projeté dans la conscience, et cela nous appelons notre monde. Il y a donc un Infini au-delà ; et la religion doit traiter des deux — du petit morceau que nous appelons notre monde, et de l'Infini au-delà. Toute religion qui ne traite que de l'un de ces deux sera défectueuse. Elle doit traiter des deux. La partie de la religion qui traite de la partie de l'Infini qui est venue dans le plan de la conscience, qui s'est fait prendre, pour ainsi dire, dans le plan de la conscience, dans la cage du temps, de l'espace et de la causalité, nous est tout à fait familière, parce que nous y sommes déjà, et les idées sur ce monde nous accompagnent depuis presque la nuit des temps. La partie de la religion qui traite de l'Infini au-delà nous arrive entièrement neuve, et l'acquisition d'idées à son sujet produit de nouveaux canaux dans le cerveau, troublant tout le système, et c'est pourquoi vous trouvez que dans la pratique du yoga les gens ordinaires sont au début désorientés. Afin de diminuer autant que possible ces perturbations, toutes ces méthodes sont conçues par Patanjali, pour que nous puissions pratiquer celle qui nous convient le mieux.

विषयवती वा प्रवृत्तिरुत्पन्ना मनसः स्थितिनिबन्धिनी ॥३५॥

35. Les formes de concentration qui apportent des perceptions sensorielles extraordinaires provoquent la persévérance de l'esprit.

Cela vient naturellement avec la Dhāranā, la concentration ; les yogis disent que si l'esprit se concentre sur le bout du nez, on commence à sentir, après quelques jours, des parfums merveilleux. S'il se concentre à la racine de la langue, on commence à entendre des sons ; sur le bout de la langue, on commence à goûter des saveurs merveilleuses ; au milieu de la langue, on a la sensation de toucher quelque chose. Si l'on concentre son esprit sur le palais, on commence à voir des choses singulières. Si un homme dont l'esprit est troublé veut entreprendre certaines de ces pratiques du yoga, mais doute de leur vérité, ses doutes seront levés quand, après un peu de pratique, ces choses lui viendront, et il persévérera.

विशोका वा ज्योतिष्मती ॥३६॥

36. Ou (par la méditation sur) la Lumière Resplendissante, qui est au-delà de toute douleur.

C'est une autre sorte de concentration. Pensez au lotus du cœur, avec les pétales vers le bas, et traversant celui-ci, la Sushumna ; aspirez le souffle, et en expirant imaginez que le lotus est retourné avec les pétales vers le haut, et à l'intérieur de ce lotus se trouve une lumière resplendissante. Méditez là-dessus.

वीतरागविषयं वा चित्तम् ॥३७॥

37. Ou (par la méditation sur) le cœur qui a renoncé à tout attachement aux objets des sens.

Prenez un saint personnage, un grand homme que vous vénérez, quelque saint dont vous savez qu'il est parfaitement non-attaché, et pensez à son cœur. Ce cœur est devenu non-attaché, et méditez sur ce cœur ; cela calmera l'esprit. Si vous ne pouvez pas faire cela, il y a la voie suivante :

स्वप्ननिद्राज्ञानालम्बनं वा ॥३८॥

38. Ou par la méditation sur la connaissance qui vient dans le sommeil.

Parfois un homme rêve qu'il a vu des anges venir à lui et lui parler, qu'il est dans un état d'extase, qu'il a entendu de la musique flottant dans l'air. Il est dans un état de béatitude dans ce rêve, et quand il se réveille, cela lui fait une profonde impression. Pensez à ce rêve comme réel, et méditez là-dessus. Si vous ne pouvez pas faire cela, méditez sur toute chose sainte qui vous plaît.

यथाभिमतध्यानाद्वा ॥३९॥

39. Ou par la méditation sur tout ce qui plaît comme étant bon.

Cela ne signifie pas un sujet mauvais, mais tout ce que vous aimez, tout lieu que vous aimez le mieux, tout paysage que vous aimez le mieux, toute idée que vous aimez le mieux, tout ce qui concentrera l'esprit.

परमाणु परममहत्त्वान्तोऽस्य वशीकारः ॥४०॥

40. L'esprit du yogi qui médite ainsi devient libre d'obstacles, de l'atomique à l'infini.

L'esprit, par cette pratique, contemple aisément le plus minuscule aussi bien que le plus grand. Ainsi les vagues mentales deviennent plus faibles.

क्षीणवृत्तेरभिजातस्येव मणेर्ग्रहीतृ-ग्रहण-ग्राह्येषु तत्स्थ-तदञ्जनता समापत्तिः ॥४१॥

41. Le yogi dont les vrittis sont ainsi devenues impuissantes (contrôlées) obtient dans le récepteur, (l'instrument de) réception, et le reçu (le Soi, l'esprit et les objets extérieurs), concentration et identité semblables au cristal (devant des objets de différentes couleurs).

Quels résultats ces méditations constantes produisent-elles ? Nous devons nous rappeler comment dans un aphorisme précédent Patanjali est passé par les divers états de méditation, comment le premier serait le grossier, le second le subtil, et comment de ceux-ci on progressait vers des objets encore plus subtils. Le résultat de ces méditations est que nous pouvons méditer aussi facilement sur le subtil que sur le grossier. Ici le yogi voit les trois choses : le récepteur, le reçu et l'instrument de réception, correspondant à l'Âme, aux objets extérieurs et à l'esprit. Il y a trois objets de méditation qui nous sont donnés. Premièrement, les choses grossières, comme les corps ou les objets matériels ; deuxièmement, les choses subtiles, comme l'esprit, le chitta (la substance mentale) ; et troisièmement, le Purusha qualifié, non le Purusha lui-même, mais l'égoïsme. Par la pratique, le yogi s'établit dans toutes ces méditations. Chaque fois qu'il médite, il peut écarter toutes les autres pensées, il devient identifié avec ce sur quoi il médite. Quand il médite, il est comme un morceau de cristal. Devant les fleurs, le cristal devient presque identifié avec les fleurs. Si la fleur est rouge, le cristal paraît rouge, ou si la fleur est bleue, le cristal paraît bleu.

तत्र शब्दार्थज्ञानविकल्पैः सङ्कीर्णा सवितर्का समापत्तिः ॥४२॥

42. Le son, le sens et la connaissance qui en résulte, étant mêlés, c'est (ce qu'on appelle le) samādhi avec question.

Le son ici signifie la vibration, le sens les courants nerveux qui la conduisent ; et la connaissance, la réaction. Toutes les diverses méditations que nous avons eues jusqu'ici, Patanjali les appelle Savitarka (méditation avec question). Plus loin il nous donne des Dhyānas plus élevés. Dans celles qu'on appelle « avec question », nous gardons la dualité du sujet et de l'objet, qui résulte du mélange du mot, du sens et de la connaissance. Il y a d'abord la vibration extérieure, le mot. Celui-ci, transporté à l'intérieur par les courants sensoriels, est le sens. Après cela vient une vague réactionnaire dans le chitta, qui est la connaissance, mais le mélange de ces trois forme ce que nous appelons connaissance. Dans toutes les méditations jusqu'ici nous avons ce mélange comme objets de méditation. Le samādhi suivant est plus élevé.

स्मृतिपरिशुद्धौ स्वरूपशून्येवार्थमात्रनिर्भासा निर्वितर्का ॥४३॥

43. Le samādhi dit « sans question » (vient) quand la mémoire est purifiée, ou dépourvue de qualités, n'exprimant que le sens (de l'objet médité).

C'est par la pratique de la méditation sur ces trois que nous parvenons à l'état où ces trois ne se mêlent plus. Nous pouvons nous en débarrasser. Nous allons d'abord essayer de comprendre ce que sont ces trois. Voici le chitta ; vous vous souviendrez toujours de la comparaison de la substance mentale avec un lac, et de la vibration, le mot, le son, comme une pulsation venant sur lui. Vous avez ce lac calme en vous, et je prononce un mot, « vache ». Dès qu'il entre par vos oreilles, une vague se produit dans votre chitta avec lui. Ainsi cette vague représente l'idée de la vache, la forme ou le sens, comme nous l'appelons. La vache apparente que vous connaissez est réellement la vague dans la substance mentale qui vient comme réaction aux vibrations sonores internes et externes. Avec le son, la vague s'éteint ; elle ne peut jamais exister sans un mot. Vous pouvez demander comment il se fait que, quand nous pensons seulement à la vache, nous n'entendons pas de son. C'est que vous faites ce son vous-même. Vous dites « vache » faiblement dans votre esprit, et avec cela vient une vague. Il ne peut y avoir de vague sans cette impulsion du son ; et quand elle ne vient pas de l'extérieur, elle vient de l'intérieur, et quand le son meurt, la vague meurt. Que reste-t-il ? Le résultat de la réaction, et c'est la connaissance. Ces trois sont si étroitement combinés dans notre esprit que nous ne pouvons les séparer. Quand le son vient, les sens vibrent, et la vague se lève en réaction ; ils se suivent si étroitement l'un l'autre qu'il n'y a pas de distinction possible entre eux. Quand cette méditation a été pratiquée pendant longtemps, la mémoire, le réceptacle de toutes les impressions, se purifie, et nous sommes capables de les distinguer clairement les uns des autres. C'est ce qu'on appelle Nirvitarka, la concentration sans question.

एतयैव सविचारा निर्विचारा च सूक्ष्मविषया व्याख्याता ॥४४॥

44. Par ce processus, (les concentrations) avec discrimination et sans discrimination, dont les objets sont plus subtils, sont (aussi) expliquées.

Un processus semblable au précédent est appliqué de nouveau ; seulement, les objets à prendre dans les premières méditations sont grossiers ; dans celle-ci ils sont subtils.

सूक्ष्मविषयत्वञ्चालिङ्ग-पर्यवसानम् ॥४५॥

45. Les objets subtils s'arrêtent au Pradhāna.

Les objets grossiers ne sont que les éléments et tout ce qui est fabriqué à partir d'eux. Les objets subtils commencent avec les Tanmātras ou particules fines. Les organes, l'esprit, l'égoïsme, la substance mentale (la cause de toute manifestation), l'état d'équilibre des matériaux Sattva, Rajas et Tamas — appelé Pradhāna (le principal), Prakriti (la nature), ou Avyakta (le non-manifesté) — sont tous inclus dans la catégorie des objets subtils, le Purusha (l'Âme) seul étant excepté.

ता एव सबीजः समाधिः ॥४६॥

46. Ces concentrations sont avec germe.

Celles-ci ne détruisent pas les germes des actions passées, et par conséquent ne peuvent pas donner la libération, mais ce qu'elles apportent au yogi est énoncé dans l'aphorisme suivant.

निर्विचार-वैशारद्येऽध्यात्मप्रसादः ॥४७॥

47. La concentration « sans discrimination » étant purifiée, le chitta devient fermement fixé.

ऋतम्भरा तत्र प्रज्ञा ॥४८॥

48. La connaissance en cela est appelée « remplie de Vérité ».

L'aphorisme suivant expliquera cela.

श्रुतानुमानप्रज्ञाभ्यामन्यविषया विशेषार्थत्वात् ॥४९॥

49. La connaissance acquise par le témoignage et l'inférence concerne les objets ordinaires. Celle du samādhi qui vient d'être mentionné est d'un ordre bien supérieur, capable de pénétrer là où ni l'inférence ni le témoignage ne peuvent aller.

L'idée est que nous devons obtenir notre connaissance des objets ordinaires par la perception directe et par l'inférence qui en découle, et par le témoignage de personnes compétentes. Par « personnes compétentes », les yogis entendent toujours les Rishis, ou les Voyants des pensées consignées dans les écritures — les Védas. Selon eux, la seule preuve des écritures est qu'elles étaient le témoignage de personnes compétentes, et pourtant ils disent que les écritures ne peuvent nous mener à la réalisation. Nous pouvons lire tous les Védas, et nous ne réaliserons pourtant rien, mais quand nous pratiquons leurs enseignements, alors nous atteignons cet état qui réalise ce que disent les écritures, qui pénètre là où ni la raison ni la perception ni l'inférence ne peuvent aller, et où le témoignage des autres ne peut servir. C'est ce que signifie cet aphorisme.

La réalisation est la vraie religion, tout le reste n'est que préparation — écouter des conférences, ou lire des livres, ou raisonner, c'est seulement préparer le terrain ; ce n'est pas la religion. L'assentiment intellectuel et le dissentiment intellectuel ne sont pas la religion. L'idée centrale des yogis est que, de même que nous entrons en contact direct avec les objets des sens, de même la religion peut être perçue directement, dans un sens bien plus intense. Les vérités de la religion, comme Dieu et l'Âme, ne peuvent être perçues par les sens externes. Je ne peux voir Dieu avec mes yeux, ni Le toucher avec mes mains, et nous savons aussi que nous ne pouvons raisonner au-delà des sens. La raison nous laisse à un point tout à fait indécis ; nous pouvons raisonner toute notre vie, comme le monde le fait depuis des milliers d'années, et le résultat est que nous nous trouvons incompétents pour prouver ou réfuter les faits de la religion. Ce que nous percevons directement, nous le prenons comme base, et sur cette base nous raisonnons. Il est donc évident que le raisonnement doit se mouvoir dans les limites de la perception. Il ne peut jamais aller au-delà. Tout le domaine de la réalisation est donc au-delà de la perception sensorielle. Les yogis disent que l'homme peut aller au-delà de sa perception sensorielle directe, et au-delà de sa raison aussi. L'homme a en lui la faculté, le pouvoir, de transcender son intellect même, un pouvoir qui est dans chaque être, chaque créature. Par la pratique du yoga, ce pouvoir est éveillé, et alors l'homme transcende les limites ordinaires de la raison et perçoit directement les choses qui sont au-delà de toute raison.

तज्जः संस्कारोऽन्यसंस्कारप्रतिबन्धी ॥५०॥

50. L'impression résultant de ce samādhi fait obstacle à toutes les autres impressions.

Nous avons vu dans l'aphorisme précédent que le seul moyen d'atteindre à cette supraconscience est la concentration, et nous avons aussi vu que ce qui empêche l'esprit de se concentrer, ce sont les samskāras (les impressions) passés. Vous avez tous observé que, quand vous essayez de concentrer votre esprit, vos pensées vagabondent. Quand vous essayez de penser à Dieu, c'est justement à ce moment-là que ces samskāras apparaissent. À d'autres moments ils ne sont pas si actifs ; mais quand vous ne les voulez pas, ils sont sûrs d'être là, faisant de leur mieux pour envahir votre esprit. Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi devraient-ils être bien plus puissants au moment de la concentration ? C'est parce que vous les refoulez, et ils réagissent avec toute leur force. À d'autres moments ils ne réagissent pas. Combien innombrables doivent être ces vieilles impressions passées, toutes logées quelque part dans le chitta, prêtes, attendant comme des tigres, pour bondir ! Celles-ci doivent être supprimées pour que la seule idée que nous voulons puisse surgir, à l'exclusion des autres. Au lieu de cela, elles luttent toutes pour surgir en même temps. Ce sont les divers pouvoirs des samskāras qui empêchent la concentration de l'esprit. Ainsi ce samādhi qui vient d'être donné est le meilleur à pratiquer, en raison de son pouvoir de supprimer les samskāras. Le samskāra qui sera produit par cette sorte de concentration sera si puissant qu'il empêchera l'action des autres et les maintiendra en échec.

तस्यापि निरोधे सर्वनिरोधान्निर्बीजः समाधिः ॥५१॥

51. Par la maîtrise même de cette (impression, qui fait obstacle à toutes les autres impressions), toutes étant maîtrisées, vient le samādhi « sans germe ».

Vous vous souvenez que notre but est de percevoir l'Âme elle-même. Nous ne pouvons percevoir l'Âme, parce qu'elle s'est mêlée à la nature, à l'esprit, au corps. L'homme ignorant pense que son corps est l'Âme. L'homme instruit pense que son esprit est l'Âme. Mais tous les deux se trompent. Ce qui fait que l'Âme se mêle à tout cela ? Différentes vagues dans le chitta se lèvent et recouvrent l'Âme ; nous ne voyons qu'un petit reflet de l'Âme à travers ces vagues ; ainsi, si la vague est une vague de colère, nous voyons l'Âme comme colérique ; « je suis en colère », dit-on. Si c'est une vague d'amour, nous nous voyons reflétés dans cette vague, et nous disons que nous sommes aimants. Si cette vague est une vague de faiblesse, et que l'Âme s'y reflète, nous pensons que nous sommes faibles. Ces diverses idées proviennent de ces impressions, ces samskāras qui recouvrent l'Âme. La vraie nature de l'Âme n'est pas perçue tant qu'il y a une seule vague dans le lac du chitta ; cette vraie nature ne sera jamais perçue tant que toutes les vagues ne se seront pas apaisées. Ainsi, premièrement, Patanjali nous enseigne la signification de ces vagues ; deuxièmement, le meilleur moyen de les réprimer ; et troisièmement, comment rendre une vague si forte qu'elle supprime toutes les autres, le feu dévorant le feu pour ainsi dire. Quand il n'en reste plus qu'une, il sera facile de la supprimer aussi, et quand celle-ci est partie, ce samādhi ou concentration est appelé sans germe. Il ne laisse rien, et l'Âme se manifeste telle qu'Elle est, dans sa propre gloire. Alors seulement nous saurons que l'Âme n'est pas un composé ; Elle est la seule simplicité éternelle dans l'univers, et en tant que telle, Elle ne peut naître, Elle ne peut mourir ; Elle est immortelle, indestructible, l'essence éternellement vivante de l'intelligence.

## Notes