Reflexiones sobre la Gita

REFLEXIONES SOBRE LA GITA

Durante su estancia en Calcuta en 1897, Swami Vivekananda permanecía la mayor parte del tiempo en el math (monasterio), sede central de la Misión Ramakrishna, situada entonces en Alambazar. En aquel periodo varios jóvenes, que se habían estado preparando desde tiempo atrás, se congregaron en torno a él y tomaron los votos de brahmacharya (estudiante célibe) y sannyasa (la renuncia plena), y Swamiji comenzó a formarlos para la obra futura, impartiendo clases sobre la Gita y el Vedanta (la tradición filosófica vedántica) e iniciándolos en las prácticas de la meditación. En una de aquellas clases habló elocuentemente en bengalí sobre la Gita. Lo que sigue es la traducción del resumen del discurso tal como fue consignado en el diario del math:

El libro conocido como la Gita forma parte del Mahabharata. Para comprender la Gita adecuadamente, es muy importante conocer varias cuestiones. En primer lugar, si en verdad formaba parte del Mahabharata, es decir, si era cierta la autoría atribuida a Veda-Vyasa, o si fue meramente interpolado en la gran epopeya; en segundo lugar, si existió alguna personalidad histórica de nombre Krishna; en tercer lugar, si la gran guerra de Kurukshetra mencionada en la Gita realmente tuvo lugar; y en cuarto lugar, si Arjuna y los demás fueron personas históricas reales.

Veamos ahora, en primer término, qué fundamentos hay para tal indagación. Sabemos que hubo muchos que llevaron el nombre de Veda-Vyasa; y entre ellos, ¿quién fue el verdadero autor de la Gita: el Badarayana Vyasa o el Dvaipayana Vyasa? «Vyasa» era solo un título. Cualquiera que compusiera un nuevo Purana era conocido con el nombre de Vyasa, así como la palabra Vikramaditya, que era también un nombre genérico. Otro punto es que el libro de la Gita no había sido muy conocido por la generalidad de la gente antes de que Shankaracharya lo hiciera célebre al escribir su gran comentario sobre él. Mucho antes de eso circulaba, según muchos, el comentario de Bodhayana. Si esto pudiera probarse, contribuiría grandemente, sin duda, a establecer la antigüedad de la Gita y la autoría de Vyasa. Pero el Bodhayana Bhashya sobre los Vedanta-Sutras —del cual Ramanuja compiló su Shri-Bhashya, que Shankaracharya menciona e incluso cita en parte aquí y allá en su propio comentario, y que tanto fue discutido por el Swami Dayananda— ni siquiera una copia de ese Bodhayana Bhashya pude hallar mientras recorría toda la India. Se dice que incluso Ramanuja compiló su Bhashya a partir de un manuscrito carcomido por los gusanos que tuvo la suerte de encontrar. Cuando incluso este gran Bodhayana Bhashya sobre los Vedanta-Sutras se halla así envuelto en la oscuridad de la incertidumbre, resulta simplemente inútil intentar establecer la existencia del Bodhayana Bhashya sobre la Gita. Algunos infieren que Shankaracharya fue el autor de la Gita y que fue él quien la insertó en el cuerpo del Mahabharata.

En cuanto al segundo punto en cuestión, existen muchas dudas acerca de la personalidad de Krishna. En un pasaje de la Chhandogya Upanishad hallamos mención de Krishna, hijo de Devaki, que recibió instrucciones espirituales de un tal Ghora, un yogui. En el Mahabharata, Krishna es el rey de Dwaraka; y en el Vishnu Purana encontramos una descripción de Krishna jugando con las gopis. De nuevo, en el Bhagavata, el relato de su Rasalila se expone con detalle. En tiempos muy antiguos, en nuestro país, estaba en boga un Utsava llamado Madanotsava (celebración en honor de Cupido). Esa misma cosa se transformó en Dola y se cargó sobre los hombros de Krishna. ¿Quién puede ser tan osado como para afirmar que la Rasalila y otras cosas relacionadas con él no le fueron atribuidas de manera semejante? En la Antigüedad había muy poca tendencia en nuestro país a descubrir las verdades mediante la investigación histórica. De modo que cualquiera podía decir lo que mejor le pareciera sin fundamentarlo con hechos y pruebas adecuadas. Otra cosa: en aquellos tiempos remotos había muy poco afán de nombre y fama en los hombres. Así sucedía a menudo que un hombre componía un libro y lo hacía circular bajo el nombre de su gurú o de algún otro. En tales casos resulta muy arriesgado para el investigador de hechos históricos llegar a la verdad. En la Antigüedad no tenían conocimiento alguno de geografía; la imaginación se desbordaba. Y así nos encontramos con creaciones tan fantásticas del cerebro como océanos de azúcar, de leche, de mantequilla clarificada, de cuajada, etcétera. En los Puranas hallamos a uno que vive diez mil años, a otro cien mil años. Pero los Vedas (las escrituras reveladas más antiguas) dicen: शतायुर्वै पुरुषः — «El hombre vive cien años». ¿A quién hemos de seguir aquí? Por eso, llegar a una conclusión correcta en el caso de Krishna resulta poco menos que imposible.

Es propio de la naturaleza humana construir en torno al carácter real de un gran hombre toda suerte de atributos sobrehumanos imaginarios. En cuanto a Krishna, lo mismo debió de ocurrir, pero parece muy probable que fuera un rey. Digo muy probable porque en la Antigüedad, en nuestro país, eran principalmente los reyes quienes más se esforzaban en la predicación del Brahma-Jnana. Otro punto que conviene señalar especialmente aquí es que, quienquiera que haya sido el autor de la Gita, encontramos que sus enseñanzas son las mismas que las del Mahabharata en su conjunto. De ello podemos inferir con seguridad que en la era del Mahabharata se alzó algún gran hombre y predicó el Brahma-Jnana con esta nueva vestidura a la sociedad de entonces. Otro hecho sale a la luz: que en los días antiguos, según iban surgiendo unas sectas tras otras, también iba apareciendo y empleándose entre ellas una nueva escritura u otra. Sucedía también que, con el paso del tiempo, tanto la secta como su escritura se extinguían, o la secta dejaba de existir y permanecía su escritura. De manera análoga, era muy probable que la Gita fuese la escritura de una secta tal, que había incorporado sus ideas elevadas y nobles en este libro sagrado.

Ahora, en cuanto al tercer punto, relativo al tema de la guerra de Kurukshetra, no puede aducirse ninguna evidencia especial en su apoyo. Pero no cabe duda de que hubo una guerra entre los Kurus y los Panchalas. Otra cosa: ¿cómo podía darse tanta discusión sobre jnana (el conocimiento espiritual), bhakti (la devoción amorosa) y yoga (disciplina de unión espiritual) en el campo de batalla, donde el inmenso ejército se hallaba formado en orden de combate, dispuesto a luchar, esperando solo la última señal? ¿Y acaso había allí algún taquígrafo presente para anotar cada palabra dicha entre Krishna y Arjuna, en medio del estruendo y el tumulto del campo de batalla? Según algunos, esta guerra de Kurukshetra es solo una alegoría. Si recogemos su significado esotérico, alude a la guerra que se libra constantemente dentro del hombre entre las tendencias del bien y del mal. Este sentido tampoco resulta irracional.

Sobre el cuarto punto, hay terreno suficiente para dudar de la historicidad de Arjuna y los demás, y es este: el Shatapatha Brahmana es un libro muy antiguo. En él se mencionan en algún lugar todos los nombres de quienes fueron oficiantes del Ashvamedha Yajna; pero en esos lugares no solo no hay mención, sino que ni siquiera se insinúan los nombres de Arjuna y de los demás, aun cuando se habla de Janamejaya, hijo de Parikshit, quien era nieto de Arjuna. Sin embargo, en el Mahabharata y en otros libros se afirma que Yudhishthira, Arjuna y los demás celebraron el sacrificio Ashvamedha.

Conviene recordar especialmente aquí una cosa: no existe conexión alguna entre estas investigaciones históricas y nuestro fin verdadero, que es el conocimiento que conduce a la adquisición del dharma (la ley justa / el deber). Aun cuando se demostrase hoy que la historicidad del asunto entero es absolutamente falsa, no nos supondría la menor pérdida. Entonces, ¿de qué sirve tanta investigación histórica, podrían ustedes preguntar? Tiene su utilidad, porque hemos de llegar a la verdad; no nos conviene permanecer atados a ideas erróneas nacidas de la ignorancia. En este país la gente piensa muy poco en la importancia de tales indagaciones. Muchas de las sectas creen que, con tal de predicar algo bueno que pueda beneficiar a muchos, no hay daño en decir una mentira si esto ayuda a esa predicación; en otras palabras, el fin justifica los medios. De ahí que encontremos muchos de nuestros Tantras que comienzan con: «Mahadeva dijo a Parvati». Pero nuestro deber debería ser convencernos de la verdad, creer únicamente en la verdad. Tal es el poder de la superstición, o de la fe en las viejas tradiciones sin indagar en su verdad, que mantiene a los hombres atados de pies y manos, hasta el punto de que incluso Jesús el Cristo, Mahoma y otros grandes hombres creyeron en muchas de tales supersticiones y no pudieron desprenderse de ellas. Ustedes han de mantener siempre la mirada fija únicamente en la verdad y rehuir por completo todas las supersticiones.

Ahora nos corresponde ver qué hay en la Gita. Si estudiamos las Upanishads (los tratados filosóficos finales de los Vedas), advertimos, al deambular por los laberintos de muchos temas irrelevantes, la introducción súbita de la discusión de una gran verdad, así como en medio de un vasto yermo el viajero se topa inesperadamente, aquí y allá, con una rosa de exquisita belleza, con sus hojas, espinas y raíces todas entrelazadas. Comparada con eso, la Gita es como esas verdades bellamente dispuestas juntas en su lugar adecuado, como una fina guirnalda o un ramillete de las flores más selectas. Las Upanishads tratan en muchos lugares extensamente de la shraddha, pero apenas mencionan la bhakti. En la Gita, en cambio, no solo se aborda una y otra vez el tema de la bhakti, sino que en ella el espíritu innato de la bhakti ha alcanzado su culminación.

Veamos ahora algunos de los puntos principales discutidos en la Gita. ¿En qué reside la originalidad de la Gita que la distingue de todas las escrituras precedentes? En esto: aunque antes de su aparición el yoga, el jnana, la bhakti, etcétera, contaban cada uno con firmes adherentes, todos disputaban entre sí, reclamando cada uno la superioridad de su propio camino escogido; nadie había intentado jamás buscar la reconciliación entre estos diferentes caminos. Fue el autor de la Gita quien por primera vez intentó armonizarlos. Tomó lo mejor de lo que todas las sectas entonces existentes tenían que ofrecer y lo hilvanó en la Gita. Pero incluso allí donde Krishna no logró mostrar una reconciliación completa (Samanvaya) entre estas sectas en pugna, fue plenamente realizada por Ramakrishna Paramahamsa en este siglo diecinueve.

Lo siguiente es Nishkama Karma, o la acción sin deseo ni apego. La gente de hoy entiende lo que esto significa de maneras diversas. Algunos dicen que lo que se sobreentiende por estar desapegado es volverse sin propósito. Si ese fuera su verdadero significado, entonces los brutos sin corazón y las paredes serían los mejores exponentes de la práctica del Nishkama Karma. Muchos otros, a su vez, ponen el ejemplo de Janaka y desean ser reconocidos igualmente como consumados maestros en la práctica del Nishkama Karma. Janaka (literalmente, padre) no obtuvo aquella distinción por engendrar hijos, pero todos esos quieren ser Janakas con la única cualificación de ser padres de una camada de hijos. No. El verdadero Nishkama Karmi (ejecutor de la acción sin deseo) no ha de ser como un bruto, ni inerte, ni desalmado. No es tamasika, sino de Sattva pura. Su corazón está tan lleno de amor y simpatía que puede abarcar al mundo entero con su amor. El mundo en general no puede, por lo común, comprender ese amor y esa simpatía que todo lo abarcan.

La reconciliación de las diferentes vías del dharma y la acción sin deseo ni apego: estas son las dos características especiales de la Gita.

Leamos ahora un poco del segundo capítulo.

सञ्जय उवाच॥

तं तथा कृपयाविष्टमश्रुपूर्णाकुलेक्षणम् ।

विषीदन्तमिदं वाक्यमुवाच मधुसूदनः ॥१॥

श्रीभगवानुवाच ॥

कुतस्त्वा कश्मलमिदं विषमे समुपस्थितम् ।

अनार्यजुष्टमस्वर्ग्यमकीर्तिकरमर्जुन ॥२॥

क्लैब्यं मा स्म गमः पार्थ नैतत्त्वय्युपपद्यते ।

क्षुद्रं हृदयदौर्बल्यं त्यक्त्वोत्तिष्ठ परंतप ॥३॥

सञ्जय उवाच॥

तं तथा कृपयाविष्टमश्रुपूर्णाकुलेक्षणम् ।

विषीदन्तमिदं वाक्यमुवाच मधुसूदनः ॥१॥

श्रीभगवानुवाच ॥

कुतस्त्वा कश्मलमिदं विषमे समुपस्थितम् ।

अनार्यजुष्टमस्वर्ग्यमकीर्तिकरमर्जुन ॥२॥

क्लैब्यं मा स्म गमः पार्थ नैतत्त्वय्युपपद्यते ।

क्षुद्रं हृदयदौर्बल्यं त्यक्त्वोत्तिष्ठ परंतप ॥३॥

«Sanjaya dijo:

A aquel que estaba así abrumado de piedad y se afligía, y cuyos ojos se hallaban empañados por las lágrimas, Madhusudana pronunció estas palabras.

El Bienaventurado Señor dijo:

En tal aprieto, ¿de dónde te viene, oh Arjuna, este abatimiento, impropio de un ario, vergonzoso y contrario a la obtención del cielo?

No cedas al desánimo, ¡oh hijo de Pritha! Mal te conviene. Sacúdete esta mezquina pusilanimidad y álzate, ¡oh abrasador de tus enemigos!».

En los shlokas que comienzan con तं तथा कृपयाविष्टं, ¡con qué poesía, con qué belleza ha sido pintada la verdadera situación de Arjuna! Luego Shri Krishna aconseja a Arjuna; y con las palabras क्लैब्यं मा स्म गमः पार्थ, etcétera, ¿por qué empuja a Arjuna a combatir? Porque la disposición de Arjuna a no luchar no provenía del abrumador predominio de pura Sattva Guna; era todo Tamas lo que provocaba esta renuencia. La naturaleza del hombre de Sattva Guna es que se mantiene igualmente sereno en todas las situaciones de la vida, ya sea prosperidad o adversidad. Pero Arjuna tenía miedo; estaba abrumado de piedad. Que tenía el instinto y la inclinación a combatir se prueba por el simple hecho de que había acudido al campo de batalla sin otro propósito que ese. Con frecuencia, en nuestras vidas, se ven suceder también tales cosas. Muchas personas creen ser sattvika por naturaleza, pero en realidad no son sino tamasika. Muchos, viviendo de manera inmunda, se tienen por Paramahamsas. ¿Por qué? Porque los Shastras dicen que los Paramahamsas viven como un inerte, o un loco, o un espíritu impuro. A los Paramahamsas se los compara con los niños, pero aquí debe entenderse que la comparación es parcial. El Paramahamsa y el niño no son uno y no-diferentes. Solo parecen semejantes, siendo, por así decirlo, los dos polos extremos. Uno ha alcanzado un estado más allá del jnana, y el otro no tiene ni atisbo de jnana. Las vibraciones más rápidas y las más suaves de la luz están ambas más allá del alcance de nuestra visión ordinaria; pero en una hay un calor intenso, y de la otra puede decirse que es casi sin calor alguno. Lo mismo ocurre con las cualidades opuestas de Sattva y Tamas. En algunos aspectos parecen, sin duda, las mismas, pero hay un mundo de diferencia entre ellas. A Tamoguna le encanta vestirse con el atuendo de Sattva. Aquí, en Arjuna, el poderoso guerrero, ha venido bajo el disfraz de daya (la piedad).

Para disipar este engaño que había sobrevenido a Arjuna, ¿qué dijo el Bhagavan? Tal como predico siempre que no se debe denigrar a un hombre llamándolo pecador, sino que se debe llamar su atención hacia el poder omnipotente que está en él, del mismo modo habla el Bhagavan a Arjuna. नैतत्त्वय्युपपद्यते — «¡Esto no te conviene!». «Tú eres Atman (el verdadero Ser) imperecedero, más allá de todo mal. Habiendo olvidado tu verdadera naturaleza, al pensarte pecador, como uno afligido por males corporales y dolor mental, te has hecho tal; ¡esto no te conviene!». Así habla el Bhagavan: क्लैब्यं मा स्म गमः पार्थ — No cedas al desánimo, oh hijo de Pritha. No hay en el mundo ni pecado ni miseria, ni enfermedad ni dolor; si hay algo en el mundo que pueda llamarse pecado, es esto: el «miedo»; sabe que toda obra que extrae el poder latente que hay en ti es Punya (virtud); y aquello que debilita tu cuerpo y tu mente es, en verdad, pecado. Sacúdete esta debilidad, esta pusilanimidad. क्लैब्यं मा स्म गमः पार्थ। — Eres un héroe, un Vira; esto es indigno de ti».

Si ustedes, hijos míos, pueden proclamar al mundo este mensaje — क्लैब्यं मा स्म गमः पार्थ नैतत्त्वय्युपपद्यते — entonces toda esta enfermedad, dolor, pecado y aflicción desaparecerán de la faz de la tierra en tres días. Todas estas ideas de debilidad ya no estarán por ninguna parte. Ahora se halla en todas partes esta corriente de la vibración del miedo. Inviertan la corriente: introduzcan la vibración opuesta, y contemplen la transformación mágica. Eres omnipotente; ve, ve a la boca del cañón, no temas.

No odies al pecador más abyecto, al necio; no te fijes en su exterior. Vuelve tu mirada hacia adentro, donde reside el Paramatman (el Yo supremo). Proclama al mundo entero con voz de trompeta: «No hay pecado en ti, no hay miseria en ti; tú eres el depósito del poder omnipotente. Álzate, despierta y manifiesta la Divinidad que llevas dentro».

Si uno lee este único shloka —क्लैब्यं मा स्म गमः पार्थ नैतत्त्वय्युपपद्यते । क्षुद्रं हृदयदौर्बल्यं त्यक्त्वोत्तिष्ठ परंतप॥— obtiene todos los méritos de leer la Gita entera; pues en este único shloka yace encerrado todo el mensaje de la Gita.